劉良華

（華東師范大學(xué)課程與教學(xué)研究所，上海 200062）

由孔子開創(chuàng)的原始儒學(xué)已經(jīng)隱含了道家、法家和學(xué)問家（相當(dāng)于“言語科”）等不同的方向。顏回傾向于道家：“一簞食，一瓢飲，在陋巷，人不堪其憂，回也不改其樂?！保ā墩撜Z·雍也》）與顏回境界類似的是曾點(diǎn)氣象：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，風(fēng)乎舞雩，詠而歸。”（《論語·先進(jìn)》）顏回與曾點(diǎn)所代表的道家方向后來成為心學(xué)的基本追求，有人將顏回與孟子并列［1］，王陽明則自比于曾點(diǎn)，“點(diǎn)也雖狂得我情”，而且明示：“以前尚有鄉(xiāng)愿的意思，今得狂者的胸次?！保ā秱髁?xí)錄·下》）與顏回不同，子路傾向于法家，其理想是治理國家：“比及三年，可使有勇，且知方也?！保ā墩撜Z·先進(jìn)》）只要三年，就可以使民眾勇敢善戰(zhàn)且懂得禮儀。子貢與子夏比較重視博聞強(qiáng)記之“道問學(xué)”。子貢以言語科著稱，擅長外交、商業(yè)。子夏長于經(jīng)藝，傳《詩》和《春秋》。清代一度有人認(rèn)為，“顏?zhàn)託{而圣人之學(xué)亡。后世所傳是子貢多聞多見一派學(xué)問，非圣學(xué)也?！保?］顏回學(xué)與子貢學(xué)、子路學(xué)的分歧后來發(fā)展為孟子和荀子之爭，在宋明時(shí)代則演化為程朱理學(xué)與陸王心學(xué)之爭。朱陸之爭是孟荀之爭的延續(xù)。陸九淵直接引用孟子，“因讀《孟子》而自得之”（《象山語錄》）；而朱熹更接近荀子①朱熹直接汲取二程（尤其是程頤）及二程的弟子楊時(shí)的思想，屬“道南學(xué)派”。楊時(shí)師從二程，學(xué)成南歸，程顥目送曰：“吾道南矣。”道南學(xué)派的基本譜系是：楊時(shí)傳羅從彥，羅從彥傳李侗，李侗傳朱熹。詳見：程頤．答楊時(shí)論西銘書［M］∥二程集．北京：中華書局，2004：428－429．，有人甚至認(rèn)為“朱熹是荀學(xué)?！保?］

孟荀之爭、朱陸之爭以及由嶺南心學(xué)大師陳白沙挑起的“陳鄭之爭”（陳白沙與鄭玄之爭）的基本分歧聚焦于三個(gè)關(guān)系：一是情理關(guān)系（尊德性與道問學(xué)的關(guān)系）；二是學(xué)與思的關(guān)系；三是知與行的關(guān)系。

一、情理關(guān)系：情感對(duì)求知的興發(fā)

情理關(guān)系主要通過三次爭論呈現(xiàn)。首先是孟子與荀子之間的性善論與性惡論的爭論，然后是宋代的朱熹與陸九淵的爭論，最后是明代的陳白沙與程朱理學(xué)之間的爭論，直接影響了當(dāng)時(shí)的湛甘泉和王陽明兩個(gè)人，開創(chuàng)嶺南學(xué)派。《明史·志第五十一》云：“時(shí)天下言學(xué)者，不歸王守仁，則歸湛若水，獨(dú)守程、朱不變者，惟柟（呂柟）與羅欽順?！笨梢娫陉惏咨秤绊懴?，心學(xué)在明代已成為主流。

（一）孟荀之爭

孟子以“人皆有不忍之心”討論“性善”。《孟子·公孫丑上》曰：“今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心?！奔热恍员旧?，教育就不需要學(xué)習(xí)太多外部知識(shí)，而只需要“求其放心”而“自得之”?！睹献印けM心上》的說法是：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉?！泵献幼叩氖恰坝蓛?nèi)而外”的路線。

荀子以“好利惡害”展開其“性惡”論。在《荀子·非十二子》中，荀子對(duì)孟子學(xué)說直接提出批判：略法先王而不知其統(tǒng)，子思唱之，孟軻和之。荀子認(rèn)為子思、孟子之罪在于誤解孔子學(xué)說。荀子由“性惡論”而強(qiáng)調(diào)改造人性、“化性起偽”：以“人為之教”的手段來“改造”“雕琢”“控制”人的本性，使人“改過遷善”，強(qiáng)調(diào)“隆禮重法”，以此限制欲望的膨脹?！盾髯印ば奚怼吩唬骸叭藷o禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。”“禮”在《荀子》中頻繁出現(xiàn)，達(dá)339 處之多。

表面上看，荀子對(duì)人性的描述比孟子對(duì)人性的解釋顯得更“實(shí)事求是”。比如荀子說，人總是“好利惡害”。這是普遍的事實(shí)。也因此需要以禮教和法治來限制人的情感欲望。孟子并不否認(rèn)“好利惡害”的人性，以孟子的智慧，他也不可能看不到“好利惡害”的人性，也并不拒絕限制人欲的思路。

但孟子的智慧在于，他看到了人性中的善的本能。孟子與荀子對(duì)人性善惡的理解，直接影響其教育思想和管理觀念。孟荀之爭實(shí)質(zhì)就是“內(nèi)外之爭”。荀子主張外鑠論，孟子主張內(nèi)發(fā)論或自發(fā)論。荀子傾向于性惡和外塑，故強(qiáng)調(diào)外部環(huán)境對(duì)人的影響，重視教育以及法治對(duì)人的改造與約束。孟子傾向于性善和自發(fā)，故強(qiáng)調(diào)民本、民權(quán)、民主，譴責(zé)“民賊”“獨(dú)夫”；重視讓孩子自然生長，反對(duì)“揠苗助長”；重視對(duì)人性的保護(hù)，承認(rèn)人的情感欲望正面的、積極的價(jià)值而不是壓制人的情感、遏制人的欲望。荀子重視禮教、法治以及讀書的外部力量的改造，而孟子重視發(fā)揮人的內(nèi)在的主體性，讓人主動(dòng)發(fā)展。

兩者的根本分歧在于，立足于性善論，孟子強(qiáng)調(diào)發(fā)揮個(gè)人的先驗(yàn)良知，有助于個(gè)人發(fā)揮其主體主義之自我修行精神。立足于性惡論，荀子不免重視外在法規(guī)的約束與懲戒。孟子浪漫，荀子理性。浪漫主義適宜作為理想的旗幟，而理性主義更適合作為現(xiàn)實(shí)的工具。也因此，后來有人提議“舉孟旗，行荀學(xué)。”［3］

（二）朱陸之爭

孟荀之爭所隱含的內(nèi)發(fā)論和外鑠論在宋代“朱陸之爭”中直接呈現(xiàn)為“尊德性”與“道問學(xué)”的對(duì)立。據(jù)《陸九淵集》記載：朱熹主張多讀書，“令人泛觀博覽”。而陸九淵主張“欲先發(fā)明本心而后使之博覽”。朱熹認(rèn)為陸九淵的教育方法“太簡單”，陸九淵認(rèn)為朱熹的教育方法太重視整體，顯得支離破碎。

按照朱熹的說法，“為學(xué)之道，莫先于窮理，窮理之要，必先于讀書；讀書之法，莫貴于循序而致精；而致精之本，則又在于居敬而持志。”朱熹的門人依其“語錄”，整理成“朱子讀書法”［4］?！爸熳幼x書法”具有某種象征性意義：在朱熹這里，讀書是教育的基本途徑。

與朱熹不同，陸九淵主張“先立乎其大者”，圣人之言只能作為參考而不能作為天理的標(biāo)準(zhǔn)。據(jù)《陸九淵集·語錄上》卷三十四載，有人曾譏笑陸九淵：“除了先立乎大者一句，全無伎倆?！标懢艤Y聽后連忙點(diǎn)頭說：“誠然！”陸九淵的思路是：“若某則不識(shí)一個(gè)字，亦須還我堂堂正正地做個(gè)人”；“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳”；“六經(jīng)當(dāng)注我，我何注六經(jīng)！”當(dāng)朱熹反復(fù)強(qiáng)調(diào)讀圣人之書時(shí)，陸九淵反駁：“堯舜之前何書可讀？”（《陸九淵集·年譜》卷三十六）

“堯舜之前何書可讀”這個(gè)質(zhì)問便是陸九淵建構(gòu)其心學(xué)教育的支點(diǎn)。陸九淵心學(xué)教育的立論與反駁，幾乎都與這個(gè)質(zhì)問相關(guān)。不過這并不意味著陸九淵拒絕讀書，他本人倒是對(duì)經(jīng)典之書如《孟子》了如指掌。陸九淵主張一切從“發(fā)明本心”開端，“先立乎其大者”，而后才使之博覽。在陸九淵看來，一旦“先立其大者”，則“萬物森然于方寸之間”，人可以成為“天地之心”的“主宰者”，可以無所不知、無所不能?！蛾懢艤Y集·語錄下》卷三十五載：“我無事時(shí)，只似一個(gè)全無知無能的人。及事至方出來，又卻似個(gè)無所不知、無所不能之人。”又曰：“志大，堅(jiān)強(qiáng)有力，沉重善思?！边@種“天地之心”的“主宰者”可以“激厲奮迅，決破羅網(wǎng)，焚燒荊棘，蕩夷污澤”。或曰“仰首攀南斗，翻身倚北辰，舉頭天外望，無我這般人！”陸九淵所立之“大者”，接近孟子的“大丈夫”以及“浩然之氣”。

至明代王陽明那里，“先立乎其大者”被轉(zhuǎn)化為“致良知”：“吾平生講學(xué)，只是‘致良知’三字?！保ā锻蹶柮骷だm(xù)編一·寄正憲男手墨二卷》卷二十六）或曰：“凡看經(jīng)書，要在致吾之良知，取其有益于學(xué)而已，則千經(jīng)萬典，顛倒縱橫，皆為我之所用?！保ā锻蹶柮魅ご鸺久鞯隆肪砹?/p>

由孟荀之爭發(fā)端而由朱陸之爭發(fā)展出來的“尊德性還是道問學(xué)”之問，成為中國心學(xué)教育的首要課題。朱熹看重道問學(xué)，接近現(xiàn)代教育學(xué)之知識(shí)教育學(xué)派；而陸九淵看重尊德性，接近現(xiàn)代教育學(xué)之人格教育學(xué)。所謂“尊德性還是道問學(xué)”，也就是“情理關(guān)系”之爭。

為了回應(yīng)陸九淵的批評(píng)，朱熹后來做了反思。朱熹說：“大抵子思以來教人之法，尊德性道問學(xué)兩事，為用力之要。今子靜（陸九淵）所說尊德性，而某平日所聞，卻是道問學(xué)上多。所以為彼學(xué)者，多持守可觀，而看道理全不仔細(xì)。而熹自覺于義理上不亂說，卻于緊要事上多不得力，今當(dāng)反身用力，去短集長，庶不墮一邊耳。”即便如此，陸九淵并不買賬。他認(rèn)為：“朱元晦欲去兩短，合兩長，然吾以為不可。既不知尊德性，焉有所謂道問學(xué)。”［5］494

陸九淵的提醒或許是對(duì)的。在道問學(xué)與尊德性之間，總有一個(gè)優(yōu)先性的問題。尊德性雖不如道問學(xué)有立竿見影的效果，但尊德性卻是提供安身立命的方向。失去了方向，無論如何道問學(xué)，都難免失之支離破碎。當(dāng)然，無論陸九淵還是朱熹，兩者都重視尊德性。不同之處僅僅在于，相對(duì)而言，陸九淵比朱熹更重視尊德性，正如孟子比荀子更重視尊德性。

（三）嶺南學(xué)派

從原始儒學(xué)到宋代理學(xué)轉(zhuǎn)變過程中的核心人物是朱熹。而在從宋代理學(xué)到明代心學(xué)的轉(zhuǎn)變過程中，陳白沙起了關(guān)鍵作用。黃宗羲在《明儒學(xué)案》中指出：“有明之學(xué)，至白沙始入精微”［6］。陳白沙被視為“明代心學(xué)的先驅(qū)”［7］。陳白沙倡導(dǎo)“以自然為宗”［8］19和“主靜”［9］147，269的自得之學(xué)。

陳白沙倡導(dǎo)的“以自然為宗”和“主靜”既有顏回、曾點(diǎn)等人的“道家”傾向，又以孟子的性善論為前提?！耙宰匀粸樽凇焙汀爸黛o”意味著人性本善，只是受外部世界的污染而變得晦暗不明。只要“精修”和“靜養(yǎng)”，回歸自然而“不假外求”，人就可以“浩然自得”。

主“靜”原本是原始儒家的傳統(tǒng)心法。至少在孟子那里，“養(yǎng)吾浩然之氣”及其“求其放心”的靜修方法已經(jīng)明白地提出來。陳白沙推崇的“靜坐”實(shí)際上就是孟子的“發(fā)明本心”和“求其放心”。陳白沙明確反對(duì)漢代鄭玄（鄭康成）那樣的學(xué)問方法，認(rèn)為鄭玄雖著作等身，但失去了學(xué)問的大方向。所以陳白沙說：“莫笑老慵無著述，真儒不是鄭康成”［8］880。

這樣看來，陳白沙的“宗自然”與“主靜”的思路，也可以理解為“先尊德性，后道問學(xué)”。這是心學(xué)教育的基本綱領(lǐng)。

二、學(xué)思關(guān)系：批判性思維對(duì)求知的興發(fā)

孔子原本是“學(xué)”“思”并重的?？鬃拥摹皩W(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”一直為后人所稱道①孔子的“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”接近康德所謂“知性無內(nèi)容則空，直觀無概念則盲”。詳見：康德．純粹理性批判［M］．藍(lán)公武，譯．北京：商務(wù)印書館，1960：71．也有人譯為：“思維無內(nèi)容是空的，直觀無概念是盲的?！痹斠姡嚎档拢兇饫硇耘校跰］．鄧曉芒，譯．北京：人民出版社，2004：52．。但是，孔子又以自己的親身經(jīng)歷告誡后人：“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學(xué)也?！边@句話實(shí)際上使“思”在“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”的教育名言中落空。此后，學(xué)思關(guān)系在孟荀之爭、朱陸之爭以及嶺南學(xué)派的理論中一直是一個(gè)重要的議題。

（一）關(guān)于學(xué)思關(guān)系的孟荀之爭

人們往往記住了孔子的“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆”，殊不知孔子尚有“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學(xué)也”的另一種說法。荀子對(duì)孔子的這句話似乎心領(lǐng)神會(huì)，并將其轉(zhuǎn)換成簡潔明了的“吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學(xué)也”。荀子的話使“思”的含量進(jìn)一步減輕，“學(xué)”的含量進(jìn)一步增加?！秳駥W(xué)》置于《荀子》的首篇，看來并非偶然。所謂“勸學(xué)”者，意在勸“學(xué)”而不在勸“思”。在《勸學(xué)》中，荀子提出一系列“為學(xué)”的忠告：“吾嘗終日而思矣，不如須臾之所學(xué)也。……君子生非異也，善假于物也?！避髯又畬W(xué)，重在《書》《詩》《禮》《樂》《春秋》等“五經(jīng)”①荀子在《勸學(xué)》中提出五經(jīng)，但在《儒效》中未提《春秋》。荀子“五經(jīng)”雖不包括《易》，但荀子本人將之納入自己的教學(xué)。。漢代開始提倡“經(jīng)學(xué)”，荀子貢獻(xiàn)最大［9］171。在荀子看來，“學(xué)”（讀書）能讓人借助前人的文化與道德成果而提升自己，少走彎路?！白x書”之于荀子，猶如英國人牛頓所謂“巨人的肩膀”。荀子講“高地”“風(fēng)”“馬”“舟”，牛頓講“肩膀”。不過，這并不意味著荀子不承認(rèn)思考的重要。與孟子一樣，荀子也承認(rèn)“心”的思考功能?！盾髯印ふ吩唬骸靶挠姓髦?。征知?jiǎng)t緣耳而知聲可也，緣目而知形可也，然而征知必待天官之當(dāng)薄其類然后可也。”《荀子·解蔽》則曰：“人何以知道？ 曰：心。心何以知道？ 曰：虛壹而靜。”在荀子看來，人的心具有天然的認(rèn)知功能，它是認(rèn)識(shí)世界辨別是非的“天官”。人憑借耳目可以感知現(xiàn)象，然后憑借心辨別真?zhèn)?。辨別真?zhèn)蔚霓k法是一心一意地專注于對(duì)象，不讓原有的偏見或其他事物干擾認(rèn)識(shí)。

如果說荀子選擇了孔子的“思而不學(xué)則殆”與“吾嘗終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學(xué)也”這句話，那么，孟子似乎更愿意接受孔子的“學(xué)而不思則罔”的訓(xùn)示。孟子首先看重的是“思”而不是“學(xué)”，而且以“心之官則思”來證明“思”不僅重要而且可能。《孟子·告子上》曰：“心之官則思，思則得之，不思則不得也。此天之所與我者，先立乎其大者，則其小者弗能奪也?！泵献铀^“思”，就是“自求自得”“求其放心”，是將“流放”、丟失了的“良心”尋找回來。只需要停止放縱和破壞，就能夠成為圣人，“人皆可以為堯舜”。孟子教育思想的核心是“自得”?！睹献印るx婁上》曰：“君子深造之以道，欲其以自得之也。自得之，則居之安；居之安，則資之深；資之深，則取之左右逢其原，故君子欲其自得之也?！痹谶@點(diǎn)上，孟子不同于孔子?？鬃与m有“不憤不啟，不悱不發(fā)”的教學(xué)原則，但總體上傾向于“誨人不倦”，不倦地為學(xué)生提供教學(xué)與教訓(xùn)。孟子不僅不好為人師，“甚至還反對(duì)教學(xué)”［9］168。

（二）關(guān)于學(xué)思關(guān)系的朱陸之爭

朱熹與陸九淵有關(guān)學(xué)思關(guān)系的爭論主要顯示為“易簡”與“支離”的分歧。有學(xué)者甚至認(rèn)為，朱陸有關(guān)“尊德性與道問學(xué)之辯”只是表象，其爭論的核心是教育方法的易簡與支離之爭［10］。也有人認(rèn)為：“陸主演繹，執(zhí)簡馭繁；朱主歸納，由博返約?！保?1］

陸九淵不滿于朱熹所倡導(dǎo)的“字求其訓(xùn)，句索其旨”和“句句而論，字字而議”等學(xué)習(xí)方式，他由此而質(zhì)問：“今之學(xué)者讀書，只是解字，更不求血脈……血脈不明，沉溺詞章何益？”（《陸九淵集·語錄下》卷三十五）在陸九淵看來，“疲精神，勞思慮，皓首窮年，以求通經(jīng)學(xué)古，而內(nèi)無益于身，外無益于人”。（《陸九淵集·取二三策而已矣》卷三十二）

陸九淵強(qiáng)調(diào)“自立自重，不可隨人腳跟，學(xué)人言語”；“卓然不為流俗所移，乃為有立”。陸九淵常告誡求學(xué)者：“汝耳自聰，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本無少缺，不必他求，在乎自立而已?！保ā蛾懢艤Y集·語錄上》卷三十四）陸九淵對(duì)自己的教學(xué)方法很自信：“某平時(shí)未嘗立學(xué)規(guī)，但常就本上理會(huì)，有本自然有末。若全去末上理會(huì)，非惟無益?！彼o學(xué)生講課，往往“從天而下，從肝肺中流出?！标懢艤Y的說法是：“吾與人言，多就血脈上感移他，故人之聽之者易，非若法令者之為也?！保ā蛾懢艤Y集·語錄上》卷三十四）

求學(xué)不僅須自立自得，還要有“血脈”意識(shí)、“大綱”意識(shí)。“有一段血?dú)?，便有一段精神。有此精神，卻不能用，反以害之。非是精神能害之，但以此精神，居廣居，立正位，行大道?！睘閷W(xué)的血脈也就是為學(xué)的大綱：“大綱提掇來，細(xì)細(xì)理會(huì)去，如魚龍游于江海之中，沛然無礙。”（《陸九淵集·語錄下》卷三十五）

據(jù)《陸九淵集》記載：“某讀書只看古注，圣人之言自明白。且如‘弟子入則孝，出則弟’，是分明說與你入便孝，出便弟，何須得傳注？ 學(xué)者疲精神于此，是以擔(dān)子越重。到某這里，只是與他減擔(dān)，只此便是格物?！保ā蛾懢艤Y集·語錄下》卷三十五）

朱熹主張：“一物格而萬理通。雖顏?zhàn)右辔粗链?，惟今日而格一物焉，明日又格一物焉，積習(xí)既多，然后聰然有貫通處耳?！庇终f：“銖積寸累，工夫到后，自然貫通。”（《朱子語類》卷九）而陸九淵告訴弟子，其實(shí)，“萬物皆備于我”，只要明心明理，就可以把握一切。“學(xué)茍知本，六經(jīng)皆我注腳”［5］395。更豪邁的說法是：“六經(jīng)當(dāng)注我，我何注六經(jīng)？”［5］522他覺得很多士人把精力耗費(fèi)在經(jīng)典知識(shí)的學(xué)習(xí)上，而朱熹一派更是把圣人之言看成是體驗(yàn)真理的途徑。這樣實(shí)在是增加思想的精神負(fù)擔(dān)。所以他說：“學(xué)者疲精神于此，是以擔(dān)子越重，到某這里，只是與他減擔(dān)?！庇衷唬骸敖裰搶W(xué)者只務(wù)添人底，自家只是減他底。”（《陸九淵集·語錄上》卷三十四）后來王陽明講“吾輩為功，只求日減，不求日增”，明顯受陸九淵、湛甘泉等人的影響。王陽明主張少讀書，多思考，多行動(dòng)。王陽明在《傳習(xí)錄》中的說法是：“刪述六經(jīng)，孔子不得已也。”

（三）嶺南學(xué)派關(guān)于學(xué)思關(guān)系的主張

陳白沙反對(duì)朱子理學(xué)讀書窮理的求道路徑，反對(duì)“支離”的章句之學(xué)?！敖裰畬W(xué)者各標(biāo)榜門墻，不求自得，誦說雖多，影響而已，無可告語者。”［8］193

陳白沙并非完全否認(rèn)讀書，他反對(duì)的是朱子理學(xué)的讀書方法。他認(rèn)為，如果學(xué)習(xí)者讀《六經(jīng)》，只是讀其支離破碎的章句字詞，誦言忘味，斷章取義，而不去理解其內(nèi)涵意蘊(yùn)，或者只是人云亦云，則《六經(jīng)》也只是使人玩物喪志的糟粕而已?！傲?jīng)，夫子之書也；學(xué)者徒誦其言而忘味，六經(jīng)一糟粕耳，猶未免于玩物喪志?！标惏咨秤纱颂岢觥皩W(xué)貴自得”的原則：“去耳目支離之用，全虛圓不測之神，一開卷盡得之矣。非得之書也，得自我者也?！保?］20

如何做到“學(xué)貴自得”？ 陳白沙倡導(dǎo)兩個(gè)方法：一是“以我觀書”；二是“質(zhì)疑”。

陳白沙的“以我觀書”類似陸九淵的“六經(jīng)注我”。陳白沙的說法是：“以我而觀書，隨處得益；以書博我，則釋卷而茫然矣。”［8］20又說：“千卷萬卷書，全功歸在我。吾心內(nèi)自得，糟粕安用那”［8］288。可見，“以我觀書”就是以自己的思考來帶動(dòng)閱讀而不滿足于支離章句，更不能人云亦云，使書本知識(shí)牽著“我”走。

如何做到“以我觀書”？ 陳白沙緊接著提出“學(xué)貴知疑”的方法。他的說法是：“小疑則小進(jìn)，大疑則大進(jìn)。疑者，覺悟之機(jī)也，一番覺悟，一番長進(jìn)。章初學(xué)時(shí)，亦是如此，更無別法也?！保?］165又說：“我否子亦否，我然子亦然，然否皆由我，于子何有焉。”［8］287也就是說，讀書要敢于懷疑，獨(dú)立思考，有批判精神。如果讀書只記住修辭章句，不帶任何疑問或質(zhì)疑，那就只能做圣賢和書籍的奴隸。

三、知行關(guān)系：行動(dòng)對(duì)求知的興發(fā)

知行關(guān)系的討論至少可以追溯到《尚書·說命中》的說法：“知之非艱，行之惟艱?！边@是“知易行難”的較早議論。究竟“知難行易”還是“知易行難”，一直成為懸而未決的議題。后來孫中山出于革命的需要而重提“知難行易”的說法［12］。除了“知行”的“難易”問題，爭論更多的是“知行”的“先后”問題。由于“知行”的“先后”問題涉及知識(shí)的來源與標(biāo)準(zhǔn)，因而它顯得比知行的“難易”問題更為重要。這個(gè)問題后來以“理論與實(shí)踐”的名義不斷被重新討論。

（一）關(guān)于知行關(guān)系的孟荀之爭

孔子比較看重“行”。《論語·里仁》曰：“君子欲訥于言而敏于行”?！墩撜Z·季氏》則曰：“生而知之者，上也；學(xué)而知之者，次也；困而學(xué)之者，又其次也；困而不學(xué)，民斯為下矣?！?/p>

孟子延續(xù)孔子的“生而知之”的思路?！睹献印けM心上》曰：“人之所不學(xué)而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也?！逼鋵?shí)孟子所謂“良能”“良知”，主要是人與生俱來之“德”性或“善”端?！睹献印けM心上》的說法是：“強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉?！彼^“強(qiáng)恕而行，求仁莫近焉”，已經(jīng)接近“知行合一”的意味，雖然還不能說孟子已經(jīng)是“知行合一”論者。

荀子將學(xué)習(xí)分為聞、見、知、行四個(gè)階段?！盾髯印と逍А吩疲骸安宦劜蝗袈勚?，聞之不若見之，見之不若知之，知之不若行之。學(xué)至于行而止矣。行之，明也。明之為圣人?！事勚灰?，雖博必謬，見之而不知，雖識(shí)必妄；知之而不行，雖敦必困。不聞不見，則雖當(dāng)，非仁也，其道則百舉而百陷也?！本汀皩W(xué)至于行而止矣”來看，荀子雖重視“行”，但仍然只是先“知”而后“行”。近似于《中庸》所倡導(dǎo)的“博學(xué)之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之”。

其實(shí)，先秦諸子在討論“知行”關(guān)系時(shí)，只是淺嘗輒止，并不深刻?！爸小标P(guān)系到了宋明新儒家那里，才成為爭論的中心議題之一。

（二）關(guān)于知行關(guān)系的朱陸之爭

陸九淵的知行觀已經(jīng)接近“知行合一”。陸九淵重視在“日用”生活行動(dòng)中發(fā)明本心。他提出：“圣人教人，只是就日用處開端。”①這與“頓悟”說有相通之處，“頓悟”說往往倡導(dǎo)在日用生活中領(lǐng)悟。所謂“擔(dān)水砍柴，無非妙道”；“青青翠竹，盡是法身，郁郁黃花，無非般若”。人在形而下的世間生活中可以直接頓悟形而上的東西。參見：朱志良．禪門“青青翠竹總是法身”辨義［J］．江西社會(huì)科學(xué)，2005（4）：35－44．這條思路后來在王陽明那里得到發(fā)揮。

朱熹對(duì)陸九淵的批評(píng)是：“子壽兄弟氣象甚好，其病卻是盡廢講學(xué)而專務(wù)踐履?！保ā蛾懢艤Y集·答張南軒》卷三一）他認(rèn)為陸九淵雖然“氣象甚好”，但過于看重實(shí)踐而不重視讀書。

朱熹承認(rèn)“知與行常相須”，但明確提出“知先行后”：“知與行常相須，如目無足不行，足無目不見。論先后，知為先；論輕重，行為重?！保ā吨熳诱Z類》卷九）因?yàn)閳?jiān)持“知為先”，所以對(duì)于求學(xué)者而言，還是以博“學(xué)”和讀“書”為首要任務(wù)。

在王陽明那里，“知與行常相須”的命題才正式轉(zhuǎn)換為知行合一：“知行合一說，專為近世學(xué)者分知行為兩事，必欲先用知之功而后行，遂致終身不行，故不得已而為此補(bǔ)偏救弊之言?！保ā锻蹶柮魅づc道通書》）也正是在這點(diǎn)上，王陽明對(duì)陸九淵的學(xué)說做了重要的“補(bǔ)充說明”。

陸九淵、王陽明所倡導(dǎo)的“知行合一”接近近現(xiàn)代教學(xué)論所謂“做中學(xué)”“教學(xué)做合一”“教育即生活”或“綜合實(shí)踐活動(dòng)課程”。

陸九淵之所以抱怨朱熹治學(xué)“支離”，不僅針對(duì)朱熹過于看重考據(jù)、訓(xùn)詁，而且針對(duì)朱熹的過于看重知識(shí)（書本知識(shí)）而輕視實(shí)踐。鑒于朱熹學(xué)說在明代已成為官方正統(tǒng)，王陽明盡量彌合朱陸的分歧，將朱熹學(xué)說心學(xué)化，從朱熹書信中選編“朱子晚年定論”［13］，認(rèn)為朱熹晚年“已大悟舊說之非”且“思改正而未及”。有人注意到：“在明代，朱陸早異晚同之說乃是合同朱陸的一個(gè)較巧的說法，也是朱學(xué)成為官方正統(tǒng)哲學(xué)情況下心學(xué)的護(hù)身符?！倍鞂W(xué)則強(qiáng)調(diào)朱陸早同晚異，“所謂冰炭之相反”［14］。

（三）嶺南學(xué)派關(guān)于知行關(guān)系的主張

孔子之后，儒學(xué)逐漸分化為法家傾向的博學(xué)派和道家傾向的心學(xué)派。心學(xué)源自顏回，孟子發(fā)揚(yáng)光大。孟子之后，心學(xué)一度淹沒，成為“絕學(xué)”，唐代嶺南人惠能則以南派禪宗“曲折”而“間接”地延續(xù)心學(xué)。宋代陸九淵等人視程朱理學(xué)為繁瑣之學(xué)，重續(xù)孟子“絕學(xué)”血脈。陸九淵之后，心學(xué)斷斷續(xù)續(xù)，至明代嶺南人陳白沙、湛若水，心學(xué)復(fù)興，影響當(dāng)世之王陽明和后世康有為、梁啟超、孫中山諸賢。

嶺南心學(xué)在心學(xué)發(fā)展史上地位甚高，氣質(zhì)獨(dú)特，始終以“實(shí)踐”為其核心精神?；菽荛_創(chuàng)第一代嶺南心學(xué)，惠能之學(xué)貌似禪宗，實(shí)則儒家心學(xué)。唐代禪宗分南北兩派：禪宗北派的領(lǐng)袖是神秀，走外求的道路，接近后來的程朱理學(xué)。禪宗南派的領(lǐng)袖是惠能，走內(nèi)求的道路，接近后來的陸王心學(xué)。南人約簡，得其英華；北學(xué)深蕪，窮其枝葉。

陳白沙、湛若水尋找儒家、道家與佛家之內(nèi)在關(guān)聯(lián)，融匯而成第二代嶺南心學(xué)（簡稱“陳湛學(xué)派”）。白沙心學(xué)是介于六祖惠能和康梁哲學(xué)之間的第二個(gè)階段。陳白沙教育哲學(xué)上承六祖惠能心學(xué)，下啟康梁教育哲學(xué)。白沙是中國思想史上的傳奇人物。他所開創(chuàng)的嶺南心學(xué)通過湛甘泉和王陽明的發(fā)揮，讓心學(xué)與程朱理學(xué)平分天下。有人注意到，陳白沙有兩位師父：一位是惠能；一位是吳康齋。兩位師父均認(rèn)為勞動(dòng)優(yōu)先于讀書［15］。六祖惠能教他在倫常日用和擔(dān)水砍柴中修行。吳康齋令其耕作，輔之以經(jīng)典。陳白沙由此走上與程朱理學(xué)相反的道路：重視勞動(dòng)，不屑于與書呆子為伍，甚至認(rèn)為讀書太多太瑣碎，容易成為書呆子。也正是在這個(gè)意義上，陳白沙說：“莫笑老慵無著述，真儒不是鄭康成”；又說，“他年倘遂投閑計(jì)，只對(duì)青山不著書?！保ā栋咨诚壬袪睢罚┮灿腥俗⒁獾?，陳白沙有兩位學(xué)生：一般人只知道陳白沙的著名弟子是湛甘泉，殊不知除了湛甘泉，還有王陽明。湛甘泉是陳形式上的衣缽傳人，王陽明是真正的衣缽傳人［16］。朱維錚則認(rèn)為廣東是王學(xué)的策源地；陳獻(xiàn)章是王守仁學(xué)說的真正教父［17］。作為陳白沙的學(xué)生，湛甘泉教育哲學(xué)的核心是：隨處體認(rèn)天理。所謂“隨處體認(rèn)天理”，重點(diǎn)在“隨處”二字。隨處即隨時(shí)隨地的日常生活。學(xué)習(xí)的重點(diǎn)是生活與做事而不只是讀書，在日常做事的過程中隨處體認(rèn)天理。王陽明與湛甘泉一樣重視“倫常日用”。

康有為、梁啟超、孫中山等人遠(yuǎn)續(xù)孟學(xué)（孟子儒學(xué)），近取惠能與陳湛學(xué)派資源，發(fā)展出第三代嶺南心學(xué)?？涤袨樽鹈?，認(rèn)為孟子“乃孔門之龍樹、保羅”［18］。梁啟超也一度以“絀荀申孟”為己任，發(fā)動(dòng)“排荀運(yùn)動(dòng)”［19］。三代嶺南心學(xué)雖有各自時(shí)代特色，卻一以貫之地堅(jiān)持“力行”。孫中山倡導(dǎo)“知難行易”，其良苦用心也在于倡導(dǎo)“力行”，并由此重視“意志力”訓(xùn)練。

一般人以為意志力的訓(xùn)練就是讓學(xué)生堅(jiān)持學(xué)自己不感興趣的東西，在自己不感興趣的方向持久地努力。在心學(xué)尤其嶺南心學(xué)看來，這是搞錯(cuò)了方向。意志固然需要堅(jiān)持，但意志力的動(dòng)力主要來自愛好與自信而非來自簡單機(jī)械的強(qiáng)迫與努力。當(dāng)意志力形成之后，努力很重要，但是，當(dāng)意志力尚未形成時(shí)，興趣比努力更重要。

在意志力訓(xùn)練這點(diǎn)上，心學(xué)尤其嶺南心學(xué)有其獨(dú)特的貢獻(xiàn)?，F(xiàn)代教育有種種優(yōu)勢(shì)，但在意志力訓(xùn)練方面捉襟見肘，這是現(xiàn)代教育的死穴，而心學(xué)則以意志力訓(xùn)練為現(xiàn)代教育提供強(qiáng)心劑和解毒劑。

不僅如此，心學(xué)為意志力訓(xùn)練開發(fā)了有效的方法和策略。心學(xué)末流固然可能走火入魔而陷入狂禪、狂儒的極端，但心學(xué)正宗并不因此而改變鼓勵(lì)和保衛(wèi)學(xué)生自信心的初衷。就此而言，心學(xué)精神始于自信，終于意志?；蛘哒f，心學(xué)的核心精神是經(jīng)由培育學(xué)生的自信心而發(fā)展學(xué)生超強(qiáng)的意志力，并由意志力走向“實(shí)踐”，強(qiáng)調(diào)實(shí)踐與實(shí)學(xué)，提倡“有行動(dòng)的實(shí)學(xué)”。

有行動(dòng)的實(shí)學(xué)不僅重視練習(xí)和訓(xùn)練之類的行動(dòng)，更重視直接開展生活的“在事上磨煉”和“隨處體認(rèn)天理”的實(shí)踐精神。傳統(tǒng)教學(xué)重視書本知識(shí)，尤其重視四書五經(jīng)等經(jīng)典文本的學(xué)習(xí)，而心學(xué)更重視在日常做事過程中的自我體驗(yàn)和自我修煉。嶺南心學(xué)為何珍視“隨處體認(rèn)天理”？ 其秘密正在于“在事上磨煉”而不在書本磨煉。書本知識(shí)自有書本知識(shí)的重要性，但心學(xué)經(jīng)由嶺南哲人淘洗之后，書本世界之外的生活世界驟然成為一個(gè)不僅具有重要性而且凸顯緊迫性的新方向。