魏義霞

(黑龍江大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院,黑龍江 哈爾濱 150080)

在戊戌變法之前的十多年間,康有為一面在授徒講學(xué)中講授董仲舒的《春秋繁露》,一面作《春秋董氏學(xué)》。在此過程中,他以董仲舒的《春秋繁露》為文本,通過對(duì)《春秋繁露》的重新編排專門對(duì)董仲舒的思想予以解讀和詮釋。這表面看是對(duì)董仲舒的推崇,實(shí)則是借助《春秋》發(fā)揮孔子思想的微言大義。正是由于這個(gè)原因,透視康有為對(duì)董仲舒思想的闡發(fā),既有助于整體把握康有為對(duì)董仲舒的審視和評(píng)價(jià),又有助于體悟康有為的孔學(xué)觀和董仲舒在近代哲學(xué)中的歷史命運(yùn)。

一、對(duì)《春秋》的發(fā)微

康有為早年推崇董仲舒,原因是多方面的。其中的一條重要原因便是,認(rèn)同董仲舒對(duì)《春秋》微言大義的發(fā)微?？涤袨闊o論對(duì)孔子的推崇定位還是對(duì)孔子的思想解讀都依據(jù)六經(jīng)而來,并在這個(gè)前提下凸顯《春秋》對(duì)于六經(jīng)的提綱挈領(lǐng)。在確定了《春秋》在六經(jīng)中的首要地位之后,康有為以《春秋》而不是以《論語》來解讀、闡發(fā)孔子的思想。不僅如此,康有為恪守今文經(jīng)學(xué)的立場(chǎng),秉持公羊?qū)W的范式發(fā)掘《春秋》的微言大義。而這正是借助董仲舒以及《春秋繁露》完成的。

康有為下面這段話道出了《春秋》對(duì)于孔子思想的重要性,同時(shí)也反映出他推崇董仲舒的原因:“《春秋》,舊名。墨子云:百國《春秋》。公羊云:不修《春秋》。《楚語》:教之《春秋》。是今十一篇孔子作,公羊、穀梁所傳,胡母生、董子所傳本是也?！洞呵铩窞榭鬃幼?古今更無異論。但偽古學(xué)出,力攻改制,并鏟削筆削之義,以為赴告策書,孔子據(jù)而書之,而善惡自見。杜預(yù)倡之,朱子尤主之。若此,則圣人為一謄錄書手,何得謂之作乎?”[1]137綜觀康有為的思想可以發(fā)現(xiàn),他對(duì)董仲舒思想的所有闡發(fā)以及對(duì)董仲舒的態(tài)度評(píng)價(jià)歸根結(jié)底都離不開董仲舒對(duì)孔子所作《春秋》的發(fā)微。一言以蔽之,如果說康有為聲稱六經(jīng)以《春秋》為至貴奠定了《春秋》在孔子所作六經(jīng)中首屈一指的地位的話,那么,董仲舒秉持公羊?qū)W的范式解讀《春秋》便是康有為對(duì)董仲舒評(píng)價(jià)至高的原因所在。依據(jù)康有為的說法,書賴序發(fā)明意旨,序不啻了解書之深意的最佳窗口。書之序可以是作者自序,可以是與作者同時(shí)代的人作序,也可以是后人所序。序之作者、年代不同,抒發(fā)、闡明書之意趣要義的初衷和功能則是相同的。董仲舒的《春秋繁露》就是《春秋》之序,要解讀《春秋》,舍《春秋繁露》之外別無他途。這用康有為本人的話說便是:“書必有序,以發(fā)明其意。序或自作,或同時(shí)人作,或后學(xué)作《春秋》言微,孔子未能自序,賴后學(xué)發(fā)明之。后學(xué)明于《春秋》者,莫如董子?！盵2]310

康有為既用《春秋》拉近了董仲舒與孔子之間的關(guān)系,又肯定董仲舒作《春秋繁露》發(fā)掘孔子的微言大義。原因在于,《春秋》寓含微言大義,孔子本人卻沒有自己作序申明這一點(diǎn)。這既給后人了解《春秋》深意帶來了困難,也使后人對(duì)《春秋》的發(fā)明變得急切而重要起來。在此基礎(chǔ)上,康有為強(qiáng)調(diào),在孔子后學(xué)對(duì)《春秋》的發(fā)明中,董仲舒是最好的。更為重要的是,正因?yàn)槎偈鎸?duì)《春秋》的發(fā)微得當(dāng),人們才由此深知《春秋》寓含著孔子托古改制的微言大義?？涤袨閿嘌?“《春秋》之學(xué),皆有口說相傳,故深知孔子托古改制之義?！盵1]142董仲舒恰恰從孔子親授弟子(“七十子”)那里得到口說,進(jìn)而從中領(lǐng)悟到了托古改制、三世三統(tǒng)便是孔子寄寓《春秋》的微言大義。

進(jìn)而言之,康有為之所以讓董仲舒在眾多的孔子后學(xué)中成為翹楚,理由是,董仲舒暢達(dá)孔子大道之主旨,對(duì)《春秋》的解讀深中肯綮。董仲舒做到這一切的突破點(diǎn)就在于對(duì)《春秋》的撥云見日,也就是從托古改制的角度發(fā)揮孔子的微言大義。對(duì)此,康有為不止一次地解釋說:

“三世”為孔子非常大義,托之《春秋》以明之。所傳聞世為據(jù)亂,所聞世托升平,所見世托太平。亂世者,文教未明也。升平者,漸有文教,小康也。太平者,大同之世,遠(yuǎn)近大小如一,文教全備也。大義多屬小康,微言多屬太平。為孔子學(xué),當(dāng)分二類,乃可得之。此為《春秋》第一大義。[2]324

孔子之作“六經(jīng)”……其折中則在《春秋》?！释ê酢洞呵铩?而禮在所不言矣?？鬃又膫饔谥偈?孔子之禮亦在仲舒。……若其為《春秋》之大宗……今摘《繁露》之言禮者,條綴于篇,以備欲通孔子之禮者考焉。雖無威儀之詳目,其大端蓋略具矣。[2]330-331

依據(jù)康有為的剖析,孔子所作六經(jīng)盡管內(nèi)容各殊,卻折中于《春秋》。這決定了《春秋》是六經(jīng)之至貴,同時(shí)也是解讀六經(jīng)的金鑰匙。董仲舒領(lǐng)悟到了這一點(diǎn),進(jìn)而以《春秋》窺探孔子大道,因而使孔子思想同條共貫,一以貫之。正是由于這個(gè)原因,董仲舒對(duì)《春秋》的解讀既有助于抓住孔子思想一以貫之的宗旨,又有助于把握孔子大道的精髓。更為重要的是,董仲舒在以《春秋》闡發(fā)孔子思想的過程中,準(zhǔn)確領(lǐng)悟了《春秋》的第一要義,那就是托古改制的三世說。在康有為看來,“《春秋》為改制之書,包括天人,而禮尤其改制之著者”。董仲舒能通天人,故而深諳禮之大義。透過《春秋繁露》可以發(fā)現(xiàn),董仲舒借助《春秋》對(duì)孔子思想的發(fā)揮微言大義俱全,禮例兼?zhèn)?。這用康有為本人的話說便是:“《繁露》有大義,有微言,有禮,有例?！盵3]204

對(duì)于康有為來說,《春秋》是六經(jīng)的金鑰匙,董仲舒則找到了破解《春秋》的金鑰匙,《春秋繁露》便是董仲舒對(duì)《春秋》的發(fā)微。分析至此,康有為得出結(jié)論,《春秋》寓含孔子的微言大義,孟子與董仲舒則一個(gè)發(fā)現(xiàn)了這一秘密、一個(gè)解開了其中的密碼。相對(duì)于知道秘密的存在,解開秘密更為重要。正因?yàn)槿绱?破解《春秋》密碼的《春秋繁露》勝過了包括《孟子》在內(nèi)的“天球河圖億萬無量數(shù)”書,是“群書之瑰寶”。基于這種認(rèn)識(shí),康有為對(duì)孔子思想的正面闡釋往往從《春秋繁露》講起,《春秋繁露》也因此成為康有為最早解讀的國學(xué)經(jīng)典之一。例如,康有為以《春秋》解讀孔子,秉持公羊?qū)W的傳承譜系,《春秋繁露》則被他奉為解讀《春秋》的經(jīng)典。康有為一而再、再而三地?cái)嘌?

《春秋公羊》之學(xué),董子及胡母生傳之。董子之學(xué),見于《繁露》……故欲通《公羊》者,讀何休之注、董子之《春秋繁露》。(吾有《春秋董氏學(xué)》。)有義、有例、有禮,要皆孔子所改之制。分而求之,則《公羊》可通,而《春秋》亦可通矣。[4]18

《公羊》經(jīng)、傳并何注四本,(桂林有刻本)《春秋繁露》四本,若聰敏之士,得傳授而提要鉤元,數(shù)日可通改制之大義?；虿坏脗魇?或天資稍滯,能虛心講求,精思熟讀,亦不待一月,俱可通貫。提出孔子改制為主,字字句句以此求之,自有悟徹之日。若于孔子微言大義有所通入,則把柄在手,天下古今群書,皆可破矣。豈非其道至約,其功至宏乎?[4]19

專言《公羊》《繁露》者,乃就至約至易言之,仍當(dāng)廣通孔門諸學(xué)以為證佐。《榖梁》同傳大義,當(dāng)與《公羊》分別求之。有同經(jīng)同義者,有同經(jīng)異義者,有異經(jīng)同義者,有異于《公羊傳》而同于何注者,其異雖多,若不泥其文,而單舉其義,則無不同也。[4]19

在這里,康有為提升《春秋繁露》的地位,將之列為孔門的必讀書；并在此基礎(chǔ)上提出了具體的讀法,即將《春秋繁露》置于《春秋》公羊?qū)W的譜系中,圍繞著對(duì)孔子微言大義的闡發(fā)進(jìn)行解讀。康有為相信,將《春秋繁露》《春秋公羊傳》同讀,熟讀深思貫通,可通孔子改制大義。如此提綱挈領(lǐng),綱舉目張,天下群書可破。正是在這個(gè)意義上,康有為將《春秋繁露》譽(yù)為解讀孔子托古改制、三世三統(tǒng)的關(guān)鍵——“把柄”。既然如此,《春秋繁露》對(duì)于《春秋》以及孔教的重要性便不言而喻,《春秋繁露》成為孔門的法寶,解讀《春秋繁露》也成為領(lǐng)悟孔教要義的不二法門。因此,康有為將孔門典籍與《春秋繁露》聯(lián)系起來,或者與《春秋繁露》相提并論,或者與《春秋繁露》相互印證——既凸顯了《春秋繁露》的重要性,又列舉了孔門的讀書單。于是,康有為接著說道:“《大戴禮記》當(dāng)與《小戴禮記》同讀,皆孔門口說,至精深也。《尚書大傳》《韓詩外傳》亦皆孔門口說,與《繁露》《白虎通》同重。”[4]20

事實(shí)上,康有為不僅極力彰顯《春秋繁露》對(duì)于《春秋》以及孔子大義無可比擬的重要性,而且道出了其中的原因。對(duì)此,他解釋說:“孔子所以為圣人,以其改制……其心為不忍人之仁,其制為不忍人之政。仁道本于孝弟,則定為人倫。仁術(shù)始于井田,則推為王政。孟子發(fā)孔子之道最精,而大率發(fā)明此義,蓋本末精粗舉矣?！洞呵铩匪砸霜?dú)尊者,為孔子改制之跡在也?！豆颉贰斗甭丁匪砸藢Ｐ耪?為孔子改制之說在也?！衿渚V而求其條目,循其干而理其枝葉,其道至約,而其功至宏矣?！盵4]18-19由此可見,孔子作為圣人改制以范圍百世,為了救民于水火?？鬃又臑椴蝗倘酥?孔子之政為不忍人之政。這是孔子大道,孟子發(fā)揮最精。在這個(gè)前提下,尚要“專信”《春秋公羊傳》和《春秋繁露》,因?yàn)椤洞呵铩贰盀榭鬃痈闹浦E”,而《春秋繁露》則“為孔子改制之說”。因此,只有信憑《春秋繁露》從托古改制的角度解讀《春秋》才能將孔子所作的六經(jīng)整合為一個(gè)整體,從而洞察孔子深意和孔學(xué)大道?；谶@種認(rèn)識(shí),康有為對(duì)《春秋繁露》奉若神明,也使托古改制、三世三統(tǒng)成為《春秋繁露》的宗旨和主題。這使康有為對(duì)《春秋繁露》的解讀獨(dú)辟蹊徑,也令他對(duì)董仲舒情有獨(dú)鐘。

二、以“元”統(tǒng)天

康有為對(duì)“元”的推崇在中國近代哲學(xué)家中獨(dú)樹一幟,也使“元”成為康有為哲學(xué)的重要范疇。對(duì)于“元”與“天”“氣”以及“仁”在康有為哲學(xué)中的關(guān)系,學(xué)術(shù)界具有不同看法,并由此導(dǎo)致在康有為哲學(xué)本原問題上的爭議,那是因?yàn)榭涤袨闆]有對(duì)“元”與“天”“氣”以及“仁”的關(guān)系進(jìn)行辨梳。不可否認(rèn)的是,康有為既推崇“天”“氣”“仁”又推崇“元”,而后者深受董仲舒的影響。康有為所講的以“元”統(tǒng)天,就是借助對(duì)董仲舒思想的闡發(fā)完成的。盡管董仲舒并無此意,然而,董仲舒的思想無疑是康有為這一思想的主要來源。

康有為認(rèn)為,“元”即本原之義。以《易》為代表,孔子強(qiáng)調(diào)以“元”統(tǒng)天。這既意味著“元”是孔子之道的根本所在,又表明了董仲舒從“元”開始探討三世三統(tǒng)對(duì)孔子發(fā)微的至關(guān)重要。對(duì)此,康有為多次指出:

康有為曰:莫惑乎“仲尼沒而微言絕,七十子喪而大義乖”(語出《漢書·藝文志》,班固著,根據(jù)劉歆的《七略》增刪而成——引者注)之言也?？鬃与m沒,既傳于弟子矣,則微言何能絕乎? 七十子雖喪,既遞傳于后學(xué)矣,則大義何能乖乎? 孔子弟子后學(xué)徒侶六萬,充塞彌滿天下,并傳其口說,誦其大義,昭昭乎揭日月而行也。至于漢初,諸老師猶傳授薈萃,其全者莫如《春秋》家。明于《春秋》者,莫如董子。自元?dú)怅庩栔?、天人性命之故、三統(tǒng)三綱之義、仁義中和之德、治化養(yǎng)生之法,皆窮極元始、探本混茫?？鬃又谱髦驹?、次第,藉是可窺見之。[2]372

《易》稱“大哉乾元”,乃統(tǒng)天,天地之本皆運(yùn)于氣。……孔子本所從來以發(fā)育萬物,窮極混茫,如繁果之本于一核,萌芽未啟,如群雞之本于一卵,元黃已具。而核、卵之本尚有本焉,屬萬物而貫于一,合諸始而源其大,無臭無聲,至精至奧,不得董子發(fā)明,孔子之道本殆墜于地矣。[2]372-373

由此可見,康有為之所以對(duì)劉歆展開批判,原因之一是劉歆否認(rèn)了董仲舒對(duì)孔子微言大義的發(fā)掘和傳承。具體地說,劉歆的錯(cuò)誤在于沒有看到董仲舒對(duì)孔子微言大義的傳承——由于沒有認(rèn)識(shí)到“元”的作用,不能窺見孔子所有思想的本始。事實(shí)上,董仲舒通過口說傳承了孔子的微言,故而洞察孔子的大義。質(zhì)言之,孔子的微言大義便是三世三統(tǒng),而這一切都以“元”為起始。反過來,只有抓住了這個(gè)起點(diǎn),從以“元”統(tǒng)天來把握孔子的思想,才能理解孔子的制作宗旨,從而觀瞻孔廟之富麗華美?？涤袨閺?qiáng)調(diào),孔子創(chuàng)教,以三待變通。這是孔教要義,也是洞徹孔子創(chuàng)教的關(guān)鍵。不幸的是,從孔子的親授弟子(“七十子”)到孟子、荀子都對(duì)于三世三統(tǒng)偏于一隅,故而紛爭日起。只有董仲舒“盡聞三統(tǒng)”,于是才有了“孔子之文傳之仲舒”。

康有為進(jìn)而指出,董仲舒之所以能夠走出“七十子”即孔子親授弟子以及孟子、荀子的誤區(qū)而不再偏于一隅,是因?yàn)閷?duì)“元”的推崇,從根本上說是由于領(lǐng)悟到了孔子以“元”統(tǒng)天。萬物有始必有終,一為數(shù)之始,孔子將萬物統(tǒng)之“元”,故立一?！墩撜Z》中的“聞一以知十”講的就是這個(gè)意思。不僅如此,孔子的這個(gè)觀點(diǎn)與華嚴(yán)宗不謀而合①這用康有為本人的話說便是:“《論語》曰:聞一以知十。一為數(shù)始,十為數(shù)終。物生而有象,象而后有滋,滋而后有數(shù)。凡物皆有大統(tǒng),一為之始。必有條理,十為之終。一之與十,終而復(fù)始,道盡是矣。華嚴(yán)說法,必以十真暗合也?？鬃酉等f物而統(tǒng)之元,以立其一。又散元以為天地、陰陽、五行與人,以之共十,而后萬物生焉。此孔子大道之統(tǒng)也。十端之義,后世不聞矣,夫則孔子之道毀矣。(天之為道,廣微高遠(yuǎn),不可得而測(cè)。而圣人以與人并列為一端。皆元統(tǒng)之,乃極奇之論。真與佛氏之三十三天與人并為輪回等。蓋圣心廣微,含運(yùn)太元,則天地乃為元中細(xì)物,亦與人同耳。)”(《春秋董氏學(xué)》卷六,《康有為全集》(第二集)中國人民大學(xué)出版社2007年版,第373頁)。依據(jù)康有為的剖析,“元”之所以對(duì)孔子的思想至關(guān)重要,是因?yàn)橛辛恕霸辈粌H可以領(lǐng)悟孔子的“聞一以知十”,而且可以領(lǐng)悟孔子的“大道之統(tǒng)”。從以“元”統(tǒng)天到天道人道皆統(tǒng)攝于“元”,從中可以窺見孔子思想的兩個(gè)要義:第一,孔子“系萬物而統(tǒng)之元”,目的是“以立其一”。這是“一”,也表明了“元”與“一”的互為表里。第二,孔子“散元以為天地、陰陽、五行與人”,以期“以之共十”。這是“十”。由“一”而“十”,“而后萬物生焉”。這表明“元”是本原,由“元”而天地、陰陽和五行,進(jìn)而化生萬物。經(jīng)過這番論證,康有為借助《論語·公冶長》中記載的“回也聞一以知十”,通過對(duì)孔子思想的詮釋點(diǎn)明了“元”與天地、陰陽和五行的關(guān)系,接下來便由“元”進(jìn)一步推演出董仲舒對(duì)陰陽五行的發(fā)揮。

康有為反復(fù)強(qiáng)調(diào),《春秋》為孔子托古改制而作。對(duì)此,他曾經(jīng)如是說:“蓋《春秋》為孔子改制所托,升平、太平并陳,有非常異義可怪之論。”[5]5康有為認(rèn)定《春秋》為孔子托古改制而作的主要證據(jù)是,孔子托《春秋》“第一字”,將“一”改為“元”①對(duì)此,康有為聲稱:“蓋天地之本皆運(yùn)于氣,孔子以天地為空中細(xì)物,況天子乎? 故推本于元以統(tǒng)乎天,為萬物本。終始天地,本所從來,窮極混茫,如一核而含枝葉之體、一卵而具元黃之象；而核卵之始,又有本焉,無臭無聲,至大至奧?？鬃影l(fā)此大理,托之《春秋》第一字,故改‘一’為‘元’焉。此第一義也。老子所謂道、婆羅門所謂大梵天王、耶教所謂耶和華近之,而不如言元統(tǒng)天之精也。”(《春秋筆削大義微言考》,《康有為全集》(第六集),中國人民大學(xué)出版社2007年版,第10頁)。依據(jù)康有為的訓(xùn)詁,“元”與道、大梵天王和耶和華同義,而無論道、大梵天王還是耶和華卻都“不如言元統(tǒng)天”精微。這是因?yàn)?“元”具有本原、主宰之義,孔子改“一”為“元”含有深意,既有彰顯元始之義,又有一統(tǒng)之義。正是在這個(gè)意義上,康有為進(jìn)而斷言:“自董子發(fā)明《春秋》一統(tǒng)之義,自是惟帝者得建元。然今地球各國又紛紛矣,不獨(dú)考說繁難,物理無不宜于一者,各國將何所從? 故歸之于教主?？鬃臃惭酝跽?非謂其位也。王,往也。天下不往,則為獨(dú)夫；天下歸往,則為王者。《莊子·天下篇》論墨子:其道大觳,使人憂,使人悲,反天下之心,天下不堪。離于天下,其去王也遠(yuǎn)矣。言民畏苦而不歸之,墨子不能王天下?！洞呵铩方?jīng)世先王之志,以天下歸王孔子,故謂孔子為王也?！盵5]11讀到這里,康有為的意圖昭然若揭:正如董仲舒發(fā)揮孔子之“元”而以“元”統(tǒng)天實(shí)現(xiàn)了孔教的一統(tǒng)一樣,康有為推崇“元”具有政治上一統(tǒng)的意圖。這一點(diǎn)正如他所說,董仲舒發(fā)明《春秋》的一統(tǒng)之義,惟帝可以建元。盡管如此,當(dāng)時(shí)的世界各國戰(zhàn)亂頻仍,不得一統(tǒng)。天下將何去何從? 康有為的期待是,以孔子為王,天下歸諸孔教。

三、以陰陽五行闡發(fā)人性

康有為認(rèn)為,《易》為孔子所作,在內(nèi)容上講天道,而一陰一陽謂之道。這表明,孔子既講陰又講陽,注重陰陽之道?！兑住肥强鬃油砟晁?代表了孔子的高級(jí)之學(xué)。老子的思想從孔子作的《易》而來,傳《易》決定了老子在孔子后學(xué)中資格最老,只講陰而不講陽則注定了老子充其量只傳孔子思想的“一端”“一體”②康有為明確宣稱:“‘六經(jīng)’皆孔子作,百家皆孔子之學(xué)?！彼J(rèn)為《易》是孔子所作,老子是孔子后學(xué)。對(duì)于老子的孔子后學(xué)身份,康有為認(rèn)為 “雖《老子》《管子》亦皆戰(zhàn)國書,在孔子后,皆孔子后學(xué)”。沿著老子是孔子后學(xué)的思路,康有為認(rèn)定老子的思想源自孔子,證據(jù)是:“老子之清虛、柔退,出于孔子。” “老子‘為我者’也,得《易經(jīng)》‘卑、退、謙、陷’四字?！笨涤袨橐幻鎻?qiáng)調(diào)老子的思想出于孔子,一面認(rèn)定老子充的思想其量只是孔子大道之“一端”“一體”而已。這用康有為本人的話說便是:“老子之學(xué),得孔子之一端?！?“老子之學(xué),只偷得半部《易經(jīng)》?！痹蛟谟?“《易》言剛?cè)?老只有一個(gè)柔字。” 詳見《康有為全集》(第二集),中國人民大學(xué)出版社,2007年版。。與老子有別,董仲舒深諳孔子的陰陽之道,對(duì)《易》的傳承陰陽兼?zhèn)?并從陰陽之道的角度界定天與萬物的關(guān)系,以陰陽、五行闡釋萬物的由來以及人類社會(huì)的治理。正是由于這個(gè)原因,陰陽五行學(xué)說成為董仲舒的重要思想,也成為《春秋董氏學(xué)》的重要內(nèi)容。于是,康有為一而再、再而三地聲稱:

一之與十,就始終言之。若就一物而言,一必有兩?！兑住吩?太極生兩儀?？鬃釉咎斓?知物必有兩,故以陰陽括天下之物,理未有能出其外者。就一身言之,面背為陰陽。就一木言之,枝干為陰陽。就光言之,明暗為陰陽。就色言之,黑白為陰陽。就音言之,清濁為陰陽。就氣言之,冷熱為陰陽。就質(zhì)言之,流凝為陰陽。就形言之,方圓為陰陽。推此仁義、公私、經(jīng)權(quán)、常變,以觀天下之物,無一不具陰陽者,不獨(dú)男女、牝牡、雌雄、正負(fù)、奇耦也。孔子窮極物理,以為創(chuàng)教之本,故系《易》立卦,不始太極,而始乾坤,陰陽之義也?！茏又^:太極動(dòng)而生陽,動(dòng)極而靜,靜極而生陰。動(dòng)靜互根,專主天地車輪終而復(fù)始之義。不知生物之始,一形一滋,陰陽并時(shí)而著。所謂天道之常,一陰一陽。凡物必有合也,有合為橫,互根為從,周子尚未知之也。波斯古教之圣祚樂阿士對(duì)亦以物物有陰陽,其與孔子暗合者乎? 然圣人窮理之精,立教之本,可以見矣。[2]374

《榖梁》曰:夫物非陰不生,非陽不生,非天不生,三合然后生?！c董子義同,當(dāng)是孔子口說,特創(chuàng)此義。人人為天所生,人人皆為天之子。但圣人姑別其名稱,獨(dú)以王者為天之子,而庶人為母之子,其實(shí)人人皆為天之子?？鬃討]人以天為父,則不事其父,故曰:天者,萬物之祖也。父者,子之天也;天者,父之天也。則以天為祖矣,所以存父子之倫也。[2]375

明陰陽、出入、實(shí)虛,辨五行、本末、順逆、小大、廣狹,志仁道義,予奪生殺。當(dāng)四時(shí)置吏以能,若五行。任德遠(yuǎn)刑,若陰陽。孔子窮天人之本,為王政之施,此其根核矣。[2]381

康有為不僅認(rèn)定董仲舒注重陰陽五行,而且著重從陰陽的角度解讀董仲舒的人性論。在對(duì)待人性問題上,康有為既肯定董仲舒的人性思想從孟子、荀子的思想而來,又肯定董仲舒從一陰一陽的角度論證人性。對(duì)此,康有為寫道:“董仲舒覽孫(指荀子,因?yàn)檐髯佑置麑O卿——引者注)、孟之書,作情性之說曰:天之大經(jīng),一陰一陽。人之大經(jīng),一情一性。性生于陽,情生于陰,陰氣鄙,陽氣仁。曰性善者,是見其陽也。謂惡者,是見其陰者也。若仲舒之言,謂孟子見其陽,孫卿見其陰也。處二家各有見,可也。不處人情性,情性有善有惡,未也?！盵6]429依據(jù)康有為的分析,董仲舒認(rèn)為,陰陽是天之大經(jīng),性情是人之大經(jīng)。天是人之本,人之性發(fā)于天之陽,人之情生于天之陰。陰與陽性質(zhì)不同,陰氣惡而陽氣善。這意味著既要從天的角度又要從陰陽的角度論證人之性情。沿著這個(gè)思路,康有為贊同董仲舒以善惡言性的做法,這一點(diǎn)通過劉向與董仲舒的比較更直觀地呈現(xiàn)出來。劉向與董仲舒一樣言性情,并且以陰陽言性情。所不同的是,劉向?qū)⑿詺w于陰,理由是性與生俱來,不與物接,故而沒有形于外。情與物接,發(fā)之于外。對(duì)此,康有為并不認(rèn)同,在以不忍、辭讓證明性發(fā)之于外的同時(shí),抨擊劉向的性情說“不論性之善惡,徒議外內(nèi)陰陽”。與此同時(shí),康有為強(qiáng)調(diào),有善有惡是人性之實(shí),正如人才有高低、人命有貴賤一樣。在對(duì)人性的認(rèn)定上,孟子道性善只看到了中人以上之性,揚(yáng)雄言人性善惡混則只看到了中人之性。分析至此,康有為得出結(jié)論,從孟子到劉向,言性者不乏其人,只有世碩和公孫尼子“論性情”“頗得其正”。

循著通常的邏輯,既然康有為認(rèn)為人之性分為上中下三等,正如土分為赤黑黃三色一樣,那么,他就應(yīng)該認(rèn)同董仲舒的人性論。這是因?yàn)?董仲舒不僅像康有為揭示的那樣以陰陽、善惡解釋人性,而且依據(jù)陰陽、善惡將人性劃分為三個(gè)品級(jí)即圣人之性、斗筲之性和中民之性。事實(shí)并非如此,理由是康有為并不贊同董仲舒對(duì)人性之善的界定,指責(zé)董仲舒對(duì)性善的理解拘泥于名。對(duì)此,康有為論證并解釋說:

董子固主性善者,然董子以為善質(zhì)不能謂之善,必至善乃可謂善,此乃泥其名耳?！洞呵锓甭丁ど畈烀?hào)篇》:或曰:性有善端,心有善質(zhì),尚安非善? 應(yīng)之曰:非也。繭有絲而繭非絲也,卵有雛而卵非雛也。比類率然,有何疑焉? 天生民有六經(jīng),言性者不當(dāng)異。然其或曰性也善,或曰性未善,則所謂善者各異意也。性有善端,動(dòng)之愛父母,善于禽獸,則謂之善,此孟子之言。循三綱五紀(jì),通八端之理,忠信而博愛,敦厚而好禮,乃可謂善,此圣人之善也。是故孔子曰:善人吾不得而見之,得見有恒者斯可矣! 由是觀之,圣人之所謂善,亦未易當(dāng)也,非善于禽獸則謂之善也。使動(dòng)其端善于禽獸則謂之善,善奚為弗見也? 夫善于禽獸之未得為善也,猶知于草木而不得名知,于萬民之性善于禽獸而不得名善。知之名乃取諸圣,圣人之所命,天下以為正。正朝夕者視北辰,正嫌疑者視圣人,圣人以無王之世、不教之名民,莫能當(dāng)善。善之難當(dāng)如此,而謂萬民之性皆能當(dāng)之,過矣。質(zhì)于禽獸之性,則萬民之性善矣。質(zhì)于人道之善,則民性弗及也。萬民之性善于禽獸者,許之。圣人之所謂善者,勿許。吾質(zhì)于命性者,異孟子。孟子下質(zhì)于禽獸之所為,故曰性已善。吾上質(zhì)于圣人之所為善,故謂性未善。善過性,圣人過善。春秋大元,故謹(jǐn)于正名。名非所始,如之何謂未善已善也?？鬃釉?名不正則言不順。今謂性已善,不幾于無教而如其自然,又不順于為政之道矣。且名者性之實(shí),實(shí)者性之質(zhì),質(zhì)無教之時(shí),何遽能善? 善如米,性如禾。禾雖出米,而禾未可謂米也。性雖出善,而性未可謂善也。米與善,人之繼天而成于外也,非在天所為之內(nèi)也。天所為,有所至而止。止之內(nèi)謂之天,止之外謂之王教。王教在性外,而性不得不遂,故曰性有善質(zhì),而未能為善也。豈敢美辭,其實(shí)然也。天之所為,止于繭麻與禾。以麻為布,以繭為絲,以米為飯,以性為善,此皆圣人所繼天而進(jìn)也,非情性質(zhì)樸之能至也,故不可謂性。正朝夕者視北辰,正嫌疑者視圣人,圣人之所名,天下以為正。今按圣人之言中,本無性善名,而有善人吾不得見之矣。使萬民之性皆已能善,善人者何為不見也? 觀孔子言此之意,以為善難當(dāng)甚,而孟子以為萬民性皆能當(dāng),過矣。圣人之性不可以名性,斗筲之性又不可以名性,名性,中民之性。中民之性如繭如卵,卵待復(fù)二十日而后能為雛,繭待繅以涫湯而后能為絲,性待漸于教訓(xùn)而后能為善。善,教誨之所然也,非質(zhì)樸之所能致也,故不謂性?！哉?天質(zhì)之樸也。善者,王教之化也。無其質(zhì),則王教不能化。無其王教,則質(zhì)樸不能善。質(zhì)而不以善性,其名不正,故不受也。董子之正名固是,但善亦有等,至善可名為善,則善質(zhì)亦可名為善,但有精粗之分,而可名為善則一也。[6]427-428

康有為指出,善具有等級(jí)和差異,就等級(jí)而言,善有至善與善質(zhì)之分,亦有精與粗之別。董仲舒認(rèn)為圣人之性和斗筲之性不可名性,名性只針對(duì)中民之性。中民之性如繭如卵,繭待繅而后為絲,卵待孵而后能為雛,正如中民待教化而后能為善一樣。對(duì)此,康有為批評(píng)說,董仲舒不懂得“善過性,圣人過善”的道理,因而沒有領(lǐng)悟到能善與善人之間的區(qū)別。性有善端,正如禾可米、繭可絲一樣。盡管如此,這并不意味著人性就是善,性與善之間要有一個(gè)必不可少的教化過程。這解釋了為什么孟子說人性善,而孔子曰“善人吾不得而見之,得見有恒者斯可矣”。

基于上述認(rèn)識(shí),康有為進(jìn)而將董仲舒的人性論與告子的人性論相提并論。告子曰:“性,猶杞柳也；義,猶杯棬也。以人性為仁義,猶以杞柳為杯棬?！?《孟子·告子上》)在康有為看來,告子將人性比喻為杞柳、將義比喻為杯棬與董仲舒將性比喻為卵、禾、繭,將善比喻為雛、米和絲如出一轍。原因在于,善出于人性,這證明了善與惡都在人性之中,而不能證明人性都是善。正是在這個(gè)意義上,康有為斷言:

告子第一說:性猶杞柳,義猶杯棬。以人性為仁義,猶以杞柳為杯棬。即董子性如繭如卵,卵待復(fù)而為雛,繭待繅而為絲,性待教而為善之說。又曰:性比于禾,善比于米。……王教在性外,而性不得不遂。故曰性有善質(zhì),而未能為善也。性者,天質(zhì)之樸也。善者,王教之化也。無其質(zhì),則王教不能化。無其王教,則質(zhì)樸不能善。荀子曰:性者,本始質(zhì)樸。偽者,文理隆盛。與告子說合。蓋無杞柳之質(zhì)若水者,則不能為杯棬矣。孟子曰:乃若其情,可以為善,猶乃若杞柳之質(zhì),可以為杯棬。然則,告子、荀子、董子與孟子,實(shí)無絲毫之不合,特辨名有殊,而要?dú)w則一也。乃若其情,可以為善。即董子所謂“善質(zhì)”。夫董子曰“善質(zhì)”,既不能去其善之名,又何爭于孟子哉? ……物有等差,善亦有等差也。孟子以善質(zhì)為善,亦可行也。杞柳為杯棬之說,孟子亦不能折之。但在順而擴(kuò)充,不在逆而戕賊耳?！孀又f,在不識(shí)仁義,故孟子是以為禍仁義。若其言性,仍非大誤,但譬況不若性禾善米之更精耳。孔子“道不遠(yuǎn)人,遠(yuǎn)人不可為道”,故孟子之言性,全在率性而擴(kuò)充之。……此其所與告子、荀子、董子用檃括克制之道異也。[6]430-431

依據(jù)康有為的分析和詮釋,善出于性固然不假,然而,這并不意味著性本然就善,正如米出于禾而禾并非米一樣。從性到善猶如從禾到米并非出于天然,而是經(jīng)歷了一個(gè)人為也就是后天教化的過程。“性者,天質(zhì)之樸也。善者,王教之化也?！碧煨灾|(zhì)與王教之化相得益彰,缺一不可。從這個(gè)意義上說,董仲舒與告子、荀子和孟子的觀點(diǎn)別無二致,只是名詞有別而已。在此基礎(chǔ)上,康有為強(qiáng)調(diào),說到人性的真實(shí)情況,則要肯定其善,這就是董仲舒所講的“善質(zhì)”。董仲舒既然承認(rèn)“善質(zhì)”,也就不能否認(rèn)人性之善,在本質(zhì)上與孟子主張性善無異。說到王教之化,是因?yàn)樯朴械炔?王教旨在將人引向“至善”。在通往“至善”之途上,孟子的性善說側(cè)重順性,董仲舒與告子、荀子一樣注重“檃括克制”。就比喻而言,告子的杞柳杯棬之喻不如董仲舒的禾米之喻更為精妙。

四、結(jié)語

上述內(nèi)容顯示,康有為從對(duì)《春秋》的發(fā)微、以“元”統(tǒng)天、以陰陽五行闡發(fā)人性三個(gè)維度對(duì)董仲舒的思想進(jìn)行了解讀和詮釋。饒有趣味的是,康有為無一例外地強(qiáng)調(diào),董仲舒這幾個(gè)方面的思想皆出于孔子,并且對(duì)孔學(xué)的意義都非同一般。這印證了康有為聲稱董仲舒?zhèn)骺鬃诱龑W(xué)甚至是“孔子之后一人”的認(rèn)定?？涤袨橐暯缰械亩偈婕榷说烙侄斓?而這都是對(duì)孔子思想的真?zhèn)?。在人道方?孔子作《春秋》而主人道,董仲舒破譯了其中的微言大義。在天道方面,孔子作《易》,董仲舒則深諳孔子通過《易》講天道、兼陰陽和明終始。與此相一致,董仲舒在康有為的眼中還有一個(gè)讓包括孟子、荀子和朱熹等眾多孔學(xué)大家望塵莫及之處,那就是對(duì)《易》的傳承。當(dāng)然,康有為給予《易》在孔子思想中的獨(dú)特地位和由此而來的《易》對(duì)于孔教的至關(guān)重要也彰顯了董仲舒的功德無限。具體地說,康有為反復(fù)強(qiáng)調(diào)《易》對(duì)于孔子的思想不可或缺,孔子本人對(duì)《易》格外看中,并不輕易傳人而是“擇人而傳”?！兑住穼?duì)于孔子意義非凡,對(duì)于孔教更是不可或缺:第一,《易》講天道,《春秋》等專講人道?！兑住返拇嬖诒砻?孔子之道盡管側(cè)重人道,卻同時(shí)講“性與天道”。這就是說,《易》與《春秋》一起共同證明了孔子的思想本末遠(yuǎn)近大小精粗無所不包。第二,《易》有“精氣為物,游魂為變”(《周易·系辭上》)等語,足以證明孔子關(guān)注鬼神、死后之事。這就是說,《易》證明孔子的思想是宗教,因?yàn)殛P(guān)注鬼神、死后之事是康有為判斷宗教的標(biāo)準(zhǔn)。換言之,《易》作為講靈魂界之書為孔子爭得了宗教家之名。如果說第一點(diǎn)表明了孔子思想的博大精深,印證了“百家皆孔子之學(xué)”的話,那么,第二點(diǎn)則證明了孔子是宗教家,孔教與佛教、耶教一樣是宗教。以上兩點(diǎn)相互印證,表明孔子是教主。康有為將救亡圖存的希望寄托于孔教,主張通過保教(孔教)來保國保種,因而大聲疾呼立孔教為國教。而這一切的前提則是孔子是宗教家,孔教是中國的國教。明白了這一點(diǎn),便不難理解《易》在孔教中的不可或缺乃至非凡意義了。在以《易》證明孔子是宗教家的前提下,康有為一面批評(píng)孟子不傳《易》,荀子罕傳《易》；一面指出傳孔子之《易》的老子只得孔學(xué)之一體,將孔子的一陰一陽之道蛻變成了只講陰而不講陽的陰教。與對(duì)包括孟子在內(nèi)的孔子后學(xué)的批判形成鮮明對(duì)比的是,康有為不僅肯定董仲舒?zhèn)鳌兑住?而且對(duì)董仲舒的易學(xué)大加贊賞。康有為斷言:“《易》大明終始。董子出于陽,入于陰。生于陽,死于陰。皆以日月為終始。”[3]146這就是說,與孟子、荀子對(duì)《易》的不傳、罕傳相比,董仲舒深知孔子大道在《易》。與老子等人對(duì)《易》的傳授只講陰相比,董仲舒兼陰陽,明終始,頗得孔子真?zhèn)?。至此可?無論孔子的人道還是孔子的天道都依賴董仲舒才得以傳承。難怪康有為對(duì)董仲舒頂禮膜拜,譽(yù)之為“孔子之后一人”。

康有為熱衷于對(duì)包括先秦諸子在內(nèi)的眾多國學(xué)人物予以身份歸屬和思想解讀,對(duì)漢唐時(shí)期的人物論及不多。與對(duì)先秦、宋明時(shí)期的國學(xué)人物的關(guān)注、提及相比,康有為對(duì)漢唐人物的提及數(shù)量極為有限,基本上集中在董仲舒、司馬遷、劉歆和韓愈四個(gè)人。與對(duì)董仲舒的至高評(píng)價(jià)密切相關(guān),康有為在1893—1897年間作《春秋董氏學(xué)》,借助《春秋繁露》集中對(duì)董仲舒的思想予以解讀和發(fā)微,旨在借此以公羊?qū)W的致思方向和傳承譜系闡發(fā)孔子的微言大義。綜觀近代哲學(xué)可以發(fā)現(xiàn),無論康有為對(duì)董仲舒思想和《春秋繁露》的集中詮釋還是至高評(píng)價(jià)都可謂獨(dú)此一家。也正是由于這個(gè)原因,康有為對(duì)董仲舒和《春秋繁露》思想的詮釋意味深長,并且意義非凡。在某種程度上甚至可以說,康有為揭示的董仲舒的思想正是他本人的主張。