林子琪

一、數(shù)字時(shí)代的交流神話與不可交流的困境

在當(dāng)代，數(shù)字技術(shù)的飛速發(fā)展造就了一種“交流神話”。無(wú)論是互聯(lián)網(wǎng)，還是VR/AR等計(jì)算機(jī)模擬場(chǎng)景技術(shù)，種種先進(jìn)的數(shù)字技術(shù)使得相隔甚遠(yuǎn)的人也可以進(jìn)行“近在咫尺”的交流。傳播技術(shù)不斷追求的可交流性為人類生活帶來(lái)了巨大的便利，不斷拉近交流的距離。一種“交流的神話”便誕生了：通過技術(shù)的不斷發(fā)展，思想將隨著信息瞬息傳達(dá)，交流各方平等地在場(chǎng)，而觀念能通過信息的傳遞最終達(dá)成一致，從而實(shí)現(xiàn)自我與他者之間的充分交流。在人與人的交流中，利用社交媒體，人們可以隨時(shí)隨地進(jìn)行連接和對(duì)話；在人機(jī)交流中，算法也在不斷地創(chuàng)造完美的人機(jī)交流的幻象，仿佛用戶的情緒、偏好、習(xí)慣、思想都能被智能系統(tǒng)完全“理解”。

人們利用技術(shù)工具致力于克服自我與他者之間的隔閡，令他者“在場(chǎng)”(presence)而具有可接近性。然而，我們?cè)绞峭瞥缢叩脑趫?chǎng)與可接近性，我們?cè)绞潜粚?duì)空虛、無(wú)目的和不確定性的恐懼所支配。自我與他者的隔閡并未被彼此之間密切的虛擬接觸所消除。20世紀(jì)的“傳播革命”所帶來(lái)的技術(shù)革新促進(jìn)“交流(communication)”和“信息(information)”的分離，使得“傳遞信息總是比交流、建立關(guān)系更容易”[1]。交流原本是“意義的產(chǎn)生者，作為對(duì)話的催化劑，能夠使信息交換更加人性化”，但在技術(shù)進(jìn)步主義的觀點(diǎn)中，信息被理想化，而交流的含義逐漸被簡(jiǎn)化為“傳輸、操縱或影響”[2]。交流渠道的多樣化并不一定能將不可交流(incommunication)轉(zhuǎn)變?yōu)榻涣?，反而可能助長(zhǎng)無(wú)交流(acommunication)的情況。

什么是“不可交流”和“無(wú)交流”？根據(jù)埃里克·達(dá)舒(éric Dacheux)的考據(jù)，“不可交流”作為一個(gè)概念首先由丹尼斯·于斯曼(Denis Huisman)提出，他譴責(zé)過度的交流導(dǎo)致了不可交流[3]。一方面，不可交流可以被表述為一種扭曲的交流[4]，其中包括：交流雙方?jīng)]有使用能夠被對(duì)方理解的詞匯，不想回答對(duì)方，缺少同感，或者因?yàn)闆]有傾聽而不理解對(duì)方[2]。但在交流中總會(huì)遇到的不可交流同時(shí)也是交流所不可缺少的要素之一，也是交流得以可能開展的前提，因?yàn)椴豢山涣饕馕吨l(fā)現(xiàn)他者(即差異性)，意味著遭遇各種不確定性、模糊性和歧義，這促進(jìn)了交流行為的發(fā)生[2]。不可交流是任何交流的核心所在[5]，正是通過普遍的不可交流，交流者們才有可能通過交流獲得新的觀點(diǎn)和啟發(fā)。

無(wú)交流則是不可交流的激進(jìn)化狀態(tài)，埃里克·達(dá)舒將其描述為：“它類似于不可交流，但實(shí)際上否定了不可交流的一個(gè)基本組成部分：(明確地或隱含地)拒絕平等，拒絕他人的自由?！盵3]可以說(shuō)，無(wú)交流意味著發(fā)送者、信息和接收者之間的斷裂，是對(duì)他人的完全拒絕，是規(guī)則的終點(diǎn)[2]。在無(wú)交流的情況下，歧義、誤解、沉默都喪失了促進(jìn)進(jìn)一步交流的潛力。

不可交流是介于交流與無(wú)交流之間的一個(gè)模糊地帶，它會(huì)根據(jù)交流行為的實(shí)際情況而滑向任何一端。不可交流對(duì)人與人的交流以及人機(jī)交流都構(gòu)成了挑戰(zhàn)，因?yàn)檎`解、不確定性和模糊性等似乎是一道技術(shù)工具無(wú)法逾越的溝壑。然而，在技術(shù)工具不斷消除不可交流性的過程中，不可交流似乎越發(fā)成了一個(gè)問題。

傳播技術(shù)的革命曾使人想象，具有不同社會(huì)地位的人將擁有平等的發(fā)言權(quán)和知情權(quán)，擁有平等的信息權(quán)利，人與人之間的交流溝通將隨之變得更加順暢無(wú)阻。然而，即使在這個(gè)社交媒體十分發(fā)達(dá)的時(shí)代，也不是每個(gè)人都能平等地發(fā)表言論，也不是所有的言論都有相同的分量。極化的言論、不同社會(huì)群體間的不信任似乎并沒有有效地減少。從社會(huì)的角度看，即使有新的傳播技術(shù)手段來(lái)刺激公共領(lǐng)域的重組，等級(jí)制度和社會(huì)距離很可能會(huì)繼續(xù)發(fā)揮作用。南希·弗雷澤(Nancy Fraser)指出，一些鼓吹準(zhǔn)入性、理性和那些宣稱社會(huì)等級(jí)制度將會(huì)終結(jié)的公共性話語(yǔ)本身就是作為一種區(qū)分策略出現(xiàn)的，它們忽視了分層社會(huì)中特定的不平等現(xiàn)象[6]。使用互聯(lián)網(wǎng)來(lái)重組公共領(lǐng)域的努力并沒有收到理想的效果，因?yàn)楦鲿车幕?dòng)不一定能提供良好的交流條件，也不一定會(huì)產(chǎn)生對(duì)表達(dá)者的真正認(rèn)可。平等的想象與不平等的現(xiàn)實(shí)之間的落差使不可交流的窘境日益凸顯而成為一個(gè)問題。

另一方面，傳播技術(shù)帶來(lái)的更多是虛擬互動(dòng)，但與現(xiàn)實(shí)互動(dòng)不同的是，人們有逃避的自由，也就是說(shuō)，他們既能輕易地參與虛擬互動(dòng)，也能隨心所欲地離開[7]。表面上，技術(shù)的更新使信息的流動(dòng)速度加快，使信息的傳遞不受時(shí)空限制，但在交往實(shí)踐中，更快的信息流動(dòng)和交流時(shí)空的隨意切換也增加了人們逃避交流的可能性，例如通過電話、在線語(yǔ)音或視頻進(jìn)行的交流有時(shí)會(huì)因一方交流者假裝“信號(hào)不好”而突然中斷，又如線上視頻會(huì)議，旁聽者可以有選擇地加入、退出或選擇靜音。交流者本應(yīng)有責(zé)任傾聽他者的言語(yǔ)，但在以傳播技術(shù)手段為中介的交流中，交流者可以利用某些技術(shù)特性或功能隨時(shí)中斷交流而不傾聽他者的言語(yǔ)。在這種意義上，技術(shù)也在帶來(lái)新的缺乏責(zé)任感的交流形式。虛擬交流傾向于創(chuàng)造一種接近感，一種“遠(yuǎn)程在場(chǎng)”，一個(gè)與約束絕緣的世界：產(chǎn)生遠(yuǎn)程在場(chǎng)的技術(shù)時(shí)空正試圖讓我們永久地失去身體本身，而它過度熱愛虛擬的身體，這個(gè)出現(xiàn)在“陌生窗口”和“虛擬現(xiàn)實(shí)空間”中的幽靈。他者的喪失、物理在場(chǎng)的消退以及傾向于非物質(zhì)的和幽靈般的在場(chǎng)，這些構(gòu)成了一種相當(dāng)大的威脅[8]。

此外，傳播技術(shù)使人們對(duì)即時(shí)性的渴望正?；@對(duì)人產(chǎn)生了影響，同時(shí)使煩躁和緊張感加劇。傳播技術(shù)的發(fā)展和移動(dòng)設(shè)備的普及使用戶隨時(shí)隨地都是可及的(reachable)，但這并不意味著他在做出回應(yīng)時(shí)是有空的(available)[9]?？梢哉f(shuō)，傳播技術(shù)的遍在性導(dǎo)致了一種新形式的壓迫，人們?cè)陔S時(shí)隨地可及的情況下被迫參與對(duì)話、做出回應(yīng)，而這種情況下做出的回應(yīng)往往是“有口無(wú)心”的敷衍。而恰恰是渴望即時(shí)性的交流者本身扮演著壓迫者的角色。因此，不斷的信息刺激一方面會(huì)使人失去從他人那里接受信息的能力，另一方面使人無(wú)法承受無(wú)聊和孤獨(dú)，而“不能忍受孤獨(dú)會(huì)使人無(wú)法真正關(guān)注他人說(shuō)的話，這導(dǎo)致他們以自我為中心的方式解釋他人的言語(yǔ)”[10]。工具“在行動(dòng)中壓制了行動(dòng)必須承擔(dān)的時(shí)間”，它們“回應(yīng)了欲望的不耐煩”[11]，這種觀點(diǎn)同樣適用于傳播技術(shù)：人們希望通過新的傳播技術(shù)在交流中建立起更多的透明度，卻在交流中失去了耐心。這使得交流越來(lái)越成為一種以自我為中心、無(wú)法化解誤解和矛盾的行為。

總而言之，“不可交流性”是交流活動(dòng)中固有的、無(wú)法消除的特征，但是，技術(shù)工具的發(fā)展創(chuàng)造了一種交流神話，使人幻想實(shí)現(xiàn)一種即時(shí)、語(yǔ)義精確、沒有噪聲的完美交流，并在消除誤解、不確定性和模糊性的努力上做無(wú)謂的掙扎。然而，技術(shù)工具在消除既有社會(huì)結(jié)構(gòu)中不平等因素方面的失敗，虛擬交流中責(zé)任感的缺乏以及交流中的不耐煩，使“不可交流”成了一個(gè)難解的問題。

二、話語(yǔ)倫理與他者倫理：交流倫理的兩種思路

在對(duì)完美交流的執(zhí)著背后，隱藏著一種同一性哲學(xué)的思路。這種同一性哲學(xué)試圖克服差異性，并追求整體性、同一性和綜合性[12]。具體到關(guān)于交流的倫理層面，同一性的思想集中體現(xiàn)在以哈貝馬斯的交往行為理論為代表的話語(yǔ)倫理(discourse ethics)中。在哈貝馬斯看來(lái)，話語(yǔ)是一種“脫離了經(jīng)驗(yàn)和行動(dòng)的語(yǔ)境”的“嚴(yán)格的交流類型”[13]，它超越了具體生活形式的狹隘語(yǔ)境，而為達(dá)成相互理解提供了理想條件。在話語(yǔ)倫理中，最重要的是通過交流達(dá)成相互理解的過程，因?yàn)檫@個(gè)過程本身闡明了理性和同意的形成[14]。為使真正的理解發(fā)生，或使理性的共識(shí)產(chǎn)生，參與交流過程的個(gè)人必須相互承認(rèn)，甚至滿足至少四個(gè)有效性的主張：所說(shuō)內(nèi)容的可理解性，所說(shuō)內(nèi)容的真實(shí)性，說(shuō)話者的真誠(chéng)性和所說(shuō)內(nèi)容的規(guī)范正確性。這種具有行動(dòng)規(guī)范性的交流行動(dòng)因而被視為一種社會(huì)整合機(jī)制，使社會(huì)秩序的建構(gòu)成為可能[15]。

彼得斯將話語(yǔ)倫理看作是發(fā)源自古希臘的“對(duì)話”觀的當(dāng)代版本，這種交流觀念包含以下四個(gè)倫理特征：(1)通過雙向的交流建立一種平等關(guān)系而非主從關(guān)系，這種平等關(guān)系正是思想融合為一的前提；(2)對(duì)話是一種語(yǔ)言層面的對(duì)等交換，它遵循著對(duì)等互惠的邏輯；(3)強(qiáng)調(diào)在場(chǎng)，致力于減少歧義、誤解和模糊性；(4)以思想的同一性為目標(biāo)[16]。

在口語(yǔ)文化與書寫文化的競(jìng)爭(zhēng)中，古人也曾對(duì)對(duì)話伊甸園的失落發(fā)出悲嘆。在《斐德羅篇》中，柏拉圖拒斥的不是某種特定的傳播媒介(文字)本身，而是拒斥這種媒介所能造成的作者不在場(chǎng)之可能性。對(duì)他而言，說(shuō)話者的在場(chǎng)是對(duì)話的關(guān)鍵要素，因?yàn)闀鴮懳淖帧白陨韰s恰不能保護(hù)自身或者照料自身”[17]，只有在場(chǎng)的言說(shuō)才能維護(hù)思想不受篡改，只有對(duì)話和辯論才能使思想融合為一。數(shù)字時(shí)代的人們擁戴那承諾實(shí)現(xiàn)完美交流的技術(shù)，恰如古人捍衛(wèi)受到挑戰(zhàn)的口語(yǔ)文化。然而，口語(yǔ)時(shí)代的交流未必能夠?qū)崿F(xiàn)思想的同一，而技術(shù)工具也未如進(jìn)步主義話語(yǔ)所宣稱的那樣驅(qū)散了不可交流的特性。

我們之所以需要交流，是因?yàn)楦鞣N異于自我的他者與我們共同生活在一個(gè)世界中，我們?cè)谌粘Ｉ钪锌偸遣豢杀苊獾嘏c他者打交道。然而，他者除非被消滅，否則永遠(yuǎn)無(wú)法被同一化[18]，因此，真實(shí)的交流過程必定伴隨著歧義、誤解、不確定性和模糊性，甚至必要的沉默。

20世紀(jì)以來(lái)，同一性哲學(xué)受到了海德格爾以降諸多哲學(xué)家的反思。具體到交流領(lǐng)域，列維納斯(Emmanuel Levinas)質(zhì)疑了以思想融合為一為目標(biāo)的交流觀念，他將這種探索看作一種“理想主義的殘余”[11]。他主張，與他人交往的行為不應(yīng)僅僅是信息交換并由此導(dǎo)向信息的總體性和同一性。他從倫理層面強(qiáng)調(diào)了人際互動(dòng)中無(wú)處不在的差異性及其意義。列維納斯認(rèn)為，“對(duì)同一的質(zhì)疑——它不可能在同一的自我主義的自發(fā)性中發(fā)生——由他者造成”，他將“這種由他人的出場(chǎng)所造成的對(duì)我的自發(fā)性的質(zhì)疑，稱為倫理”[18]。從批判同一性的思想出發(fā)，列維納斯在建構(gòu)“他者倫理”時(shí)對(duì)自我、語(yǔ)言以及語(yǔ)言發(fā)生的環(huán)境進(jìn)行了重新思考。

首先，自我與他者的關(guān)系問題被列維納斯置于其倫理學(xué)思想的核心，也就是說(shuō)，探討倫理問題必須要將他者納入視野，在自我與他者的關(guān)系中追問主體性。根據(jù)他的論述，他者是相對(duì)于我而言具有他異性的存在者。所謂的“他異性”，簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)是指他者具有的絕對(duì)疏離、絕對(duì)外在于我的特性。這種特性無(wú)法被懸置，自我因而無(wú)法同一化他者，即從自身的理性直觀出發(fā)去完全把握、認(rèn)識(shí)他者的他異性。

列維納斯指出，他者是先于先驗(yàn)的自我存在的[18]，因?yàn)樽晕沂峭ㄟ^把自身疏離為“他者”而意識(shí)到自我的同一性的。在自我與他者的關(guān)系中，后者的優(yōu)先性奠定了他者倫理的基礎(chǔ)。由于他者的絕對(duì)外在性、無(wú)限性和超越性，我與他者的關(guān)系是非對(duì)稱的。只有在自我與他者的關(guān)系中，在回應(yīng)他者的呼喚并承擔(dān)對(duì)“他者”的責(zé)任中，自我才能被建構(gòu)為主體，也就是說(shuō)，自我存在之意義是由他者與自我的倫理關(guān)系規(guī)定的。

那么，自我與他者如何產(chǎn)生聯(lián)系，我又如何回應(yīng)他者并承擔(dān)責(zé)任？在列維納斯看來(lái)，語(yǔ)言是具有他異性的存在者呈現(xiàn)自身的方式，也是使自我與他者產(chǎn)生關(guān)聯(lián)的現(xiàn)象。它起源于與他者的關(guān)系，而非自我與自我的關(guān)系，因?yàn)檎Z(yǔ)言活動(dòng)不是“自言自語(yǔ)”，不是為了尋求封閉性的自我認(rèn)識(shí)。語(yǔ)言來(lái)自他人，意味著它對(duì)主體而言是一種被動(dòng)的給予。在語(yǔ)言中占主導(dǎo)的不是主體主動(dòng)的觀看(即自我向他者的投射)，而是主體被動(dòng)的傾聽[19]。這即是說(shuō)，傾聽是語(yǔ)言活動(dòng)中的首要行動(dòng)：只有先傾聽他人，才能對(duì)他人言說(shuō)。

對(duì)他人言說(shuō)對(duì)列維納斯而言是一種無(wú)限的、超越性的經(jīng)驗(yàn)[20]，源于他者的召喚以及對(duì)他者召喚的回應(yīng)。他者面孔的“言說(shuō)”要求我做出回應(yīng)(respond)，而我在“言說(shuō)”時(shí)就對(duì)他者負(fù)有責(zé)任(responsibility)。因此，言說(shuō)不再是為了表達(dá)自我，而是為了承擔(dān)對(duì)他者的責(zé)任。他人對(duì)同一化(即我認(rèn)識(shí)、把握他者)的抵制既不會(huì)對(duì)他人產(chǎn)生消極影響，也不會(huì)損害自我與他人之間的關(guān)系；相反，它邀請(qǐng)人們對(duì)他人做出倫理上的回應(yīng)，在不侵犯他人的情況下與他人交流[18]。

最后，自我與他者的關(guān)系，發(fā)生在他異性的顯現(xiàn)之處，即他人的面孔上?！懊婵?visage)”指的是“他者越出他者在我之中的觀念而呈現(xiàn)自身的樣式”[18]，就像建筑物的外墻具有保護(hù)(遮蔽內(nèi)在)和暴露(呈現(xiàn)外觀)的雙重作用一樣[18]。面孔不是能夠被還原為表象的某種圖像，它既外在于我，因而無(wú)法被意向性所捕捉，同時(shí)又不設(shè)防、赤裸裸地暴露在我的強(qiáng)力之下，作為絕對(duì)弱者的他者通過這極度脆弱的、絕對(duì)外在的面孔向我發(fā)出倫理吁求，隨時(shí)都可能激起我對(duì)他者的責(zé)任[21]。正如美國(guó)哲學(xué)家卡普托所言，面孔“就是語(yǔ)言的環(huán)境”[22]，正是在他者面孔的顯現(xiàn)之處，自我與他者能夠展開“交流”，即遮蔽與呈現(xiàn)、隱藏與敞開、逃逸與捕捉的游戲；也正是在這“面對(duì)面”的關(guān)系中，自我對(duì)他者的責(zé)任意識(shí)得以產(chǎn)生[18]。

列維納斯的思想對(duì)交流倫理的貢獻(xiàn)在于他從自我與他者的關(guān)系出發(fā)，對(duì)自我、他者、語(yǔ)言和語(yǔ)言環(huán)境重新進(jìn)行了倫理闡釋。他者倫理不僅啟發(fā)我們意識(shí)到他者具有不可為我所認(rèn)識(shí)的部分，而且強(qiáng)調(diào)了傾聽的重要性，這些為討論自我與他者交流時(shí)產(chǎn)生的責(zé)任問題提供了新的思路。

正如其理論本身宣稱的那樣，他者倫理并不試圖在倫理領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)思想的同一化。因此，盡管列維納斯批評(píng)了哈貝馬斯的理想主義，但他者倫理與話語(yǔ)倫理并不互斥。在過分推崇確定性、對(duì)等性的時(shí)代，技術(shù)所實(shí)現(xiàn)的交流可能并不是那種能夠增進(jìn)不同個(gè)體間理解和協(xié)調(diào)的完美交流，卻使人陷入對(duì)完美交流的執(zhí)著，而單純?cè)V諸話語(yǔ)倫理可能無(wú)助于消除這種幻覺。要想從數(shù)字時(shí)代的交流困境中突圍，目前相對(duì)邊緣化的他者倫理應(yīng)該得到關(guān)注。

三、交流中他者倫理的要素探索

根據(jù)批判同一性的觀點(diǎn)，忽視、排斥他者的哲學(xué)本質(zhì)上是一種非正義的哲學(xué)[23]。深陷技術(shù)神話之中的交流者承受著一種追求思想同一性的暴力。要防止不可交流墮向無(wú)交流，就要呼喚一種關(guān)于交流的他者倫理。它采取了一種以他者為基礎(chǔ)、容許缺席的立場(chǎng)，并遵循了一種剩余邏輯，即給出而不期待同等的回報(bào)——“去給予，因?yàn)樗呀?jīng)給過你了”[24]。在交流的他者倫理中，交流應(yīng)該被視為一種嵌入到生活世界中的活動(dòng)，由于與自我生活在一個(gè)世界中的他者具有基礎(chǔ)性地位，自我應(yīng)該被視為與他者關(guān)系的衍生品，這種“倒轉(zhuǎn)”使得交流中傾聽的重要性勝過言說(shuō)。

(一)交流的嵌入性

阿內(nèi)特在《嵌入性/嵌入身份》一書中認(rèn)為，關(guān)系、故事和文化構(gòu)成了我們生活的基礎(chǔ)，塑造了我們的身份，我們無(wú)法獨(dú)立于這些而存在[25]，這里強(qiáng)調(diào)的是，人是嵌入在自己所生活的世界中的，其在改變世界的同時(shí)，也被所處環(huán)境中的觀念、文化傳統(tǒng)等因素所塑造，并與同一世界中的他人發(fā)生關(guān)聯(lián)。因此，嵌入生活世界的人的交流也不是抽象的，它建立在思想、敘事和傳統(tǒng)的多元性基礎(chǔ)之上[26]。

嵌入性的交流倫理也可以說(shuō)是一種情境性的交流倫理，它始于存在本身對(duì)他者、對(duì)周遭環(huán)境的回應(yīng)，而不是從強(qiáng)迫他人或者“我們能控制世界”的假設(shè)出發(fā)[27]。它不主張消除現(xiàn)實(shí)情況的不盡人意之處，而是主張走入“日常生活的泥濘”[28]，并參與混亂、奇怪和不確定的現(xiàn)實(shí)，而這正是與他者交流時(shí)通常會(huì)遇到的情形。在列維納斯看來(lái)，與他者交流，就是從他者那里接受超越我的能力的東西，意味著得到他者的教導(dǎo)[18]。當(dāng)真正進(jìn)入充滿不確定性的、嵌入性的交流中時(shí)，一種回應(yīng)性的和負(fù)責(zé)任的參與將使“真正的進(jìn)步”成為可能，這種進(jìn)步建立在承認(rèn)自己立場(chǎng)的偏見，同時(shí)從差異中學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)之上[29]。

如今，媒介與生活的互嵌程度進(jìn)一步加深，媒介更深刻地影響人們平常的思維、表達(dá)、態(tài)度和行動(dòng)。因此，運(yùn)用各種媒介手段發(fā)聲的個(gè)體不僅應(yīng)該意識(shí)到自己能夠影響他人，而且應(yīng)該認(rèn)識(shí)到自己在與異于自己的其他交流者交流時(shí)，也會(huì)受到交流情境的影響。媒介對(duì)日常生活無(wú)處不在的滲透，會(huì)使人被迫與更多的他者打交道，并受到更多異見的影響甚至干擾。在這種情況下，一致的意見或許很難達(dá)成，但另一方面，這也使交流者注意到交流環(huán)境及其中不可被同化的他者，使得交流成為“我們體驗(yàn)共存的豐富性之處，它鼓勵(lì)我們欣賞我們交流時(shí)產(chǎn)生的意義差異”[30]。當(dāng)不再將交流完全視為達(dá)成一致意見的過程，而是將交流的嵌入性納入視野時(shí)，我們才能意識(shí)到交流在達(dá)成一致意見和規(guī)范之外的作用和意義。在與他者共存的生活世界中交流，必須對(duì)不同意見乃至誤解、沉默等“不可交流”的情況保持更加寬容的態(tài)度，提高承受混亂、孤獨(dú)和無(wú)聊的能力，并在尊重和欣賞差異性及多元性中向他者學(xué)習(xí)。

(二)與他者關(guān)系中的衍生自我

“嵌入性身份(embedded identity)的觀點(diǎn)認(rèn)為我們是衍生的生物。我們并不是靠一己之力就成為我們自身的自在自為的人”[25]。這種對(duì)交流者嵌入性身份的認(rèn)識(shí)進(jìn)一步導(dǎo)向了對(duì)交流主體概念的重新定義。

一種關(guān)于交流者身份的個(gè)人主義觀點(diǎn)將個(gè)體視為自主的理性主體，并“把世界當(dāng)作一個(gè)可供解剖和操縱的對(duì)象”。這種忽視了交流者的嵌入性的看法，會(huì)使得自我產(chǎn)生整體性、控制性和完整性的幻覺，而不關(guān)注自己以外的環(huán)境以及“他者的現(xiàn)象學(xué)現(xiàn)實(shí)”[26]。這種個(gè)人主義的觀點(diǎn)排斥差異性，忽視了現(xiàn)實(shí)交流中具體的、具有多樣性的他者。

有關(guān)交流主體的個(gè)人主義式理解既不符合交流的真實(shí)情況，甚至可能對(duì)個(gè)體產(chǎn)生消極影響。被標(biāo)識(shí)為主體的媒介用戶盡管在很大程度上具有主動(dòng)性，擁有自由發(fā)言、自主選擇的權(quán)利，但也可能會(huì)被動(dòng)地進(jìn)行即時(shí)回復(fù)或做出完全同意的表態(tài)，被迫卷入無(wú)處不在的交往互動(dòng)、個(gè)性化訂制服務(wù)以及相應(yīng)的個(gè)人隱私的讓渡。這種主體性脆弱且易遭侵蝕，要擺脫對(duì)話的幻覺，建立真正有效的交流，不在于否認(rèn)交流者的主體性，而是要將交流主體的概念與能動(dòng)性脫鉤，從與他者的關(guān)系以及回應(yīng)他者的被動(dòng)性中去發(fā)現(xiàn)另一種主體生成的可能性。

約翰尼森(Richard Johannesen)指出，后現(xiàn)代批判之后，交流倫理發(fā)展的第一個(gè)挑戰(zhàn)就是：“我們能否發(fā)展一個(gè)可行的‘作為交流中的倫理行動(dòng)主體的自我’概念？”[31]有學(xué)者從列維納斯的理論出發(fā)對(duì)這一問題進(jìn)行了思考。鑒于在與他者的倫理關(guān)系中，通過這種關(guān)系出現(xiàn)的自我是“一個(gè)副產(chǎn)品，一個(gè)回應(yīng)性的衍生結(jié)構(gòu)”[18]，阿內(nèi)特在關(guān)于“關(guān)注他者的交流倫理”[29]的討論中，發(fā)展出了“衍生自我(derivative self)”的概念：“沒有他者，就沒有我。正是他者塑造了自我對(duì)‘我’的感覺?！盵32]“衍生自我”的概念基于對(duì)他者的關(guān)注，而不是個(gè)人的自主能動(dòng)性和意志力。也就是說(shuō)，“衍生自我”來(lái)源于對(duì)“我們”的承認(rèn)，來(lái)源于對(duì)生活世界中個(gè)體差異性、多元性的尊重。

作為交流中的自我首先擔(dān)憂的，不應(yīng)是符號(hào)意義的偏差，而是關(guān)懷他人時(shí)遇到的障礙[33]。這里的“障礙”，就是以自我為中心、根據(jù)自己的意見或所處群體劃定的同心圓結(jié)構(gòu)。在傳播技術(shù)發(fā)達(dá)的時(shí)代，如果沒有對(duì)自我中心主義的反思，人們就會(huì)更加在意他者是否即時(shí)、準(zhǔn)確、無(wú)誤地收到和理解自己所說(shuō)的話，他者的意見是否與自己一致，而忽略、排斥他者與自我的差異。突破圈層化交流的障礙，首先需要沖破個(gè)人主義式的自我觀念。真正的交流不只是“求同”，還應(yīng)有“存異”，這要求我們?cè)诮涣髦忻鎸?duì)不同的意見和聲音時(shí)，保持自我反思以及對(duì)他者的開放態(tài)度，并在此基礎(chǔ)上探索新的自我建構(gòu)路徑。

(三)與他者交流：傾聽與回應(yīng)

如果在話語(yǔ)倫理中，我們的主動(dòng)言說(shuō)是引起他人回應(yīng)的誘餌，那么從他者倫理出發(fā)，交流的方向就完全被調(diào)轉(zhuǎn)過來(lái)：我們言說(shuō)，是為了回應(yīng)他者的呼喚，是為了接近他者。這并沒有消除說(shuō)話者的主動(dòng)性，而只是消除了對(duì)他者回應(yīng)的過分期待。但是，如果主體本身就不具備主動(dòng)的意志，那么就產(chǎn)生了一個(gè)問題：“不以意志感(a sense of will)為出發(fā)點(diǎn)的交流倫理可能是什么樣子的？”[34]

利帕里(Lisbeth Lipari)在對(duì)這一問題的回答中強(qiáng)調(diào)了傾聽(listening)的重要性以及傾聽與倫理之間的聯(lián)系。她提出，傾聽是“通過一種接受的姿態(tài)來(lái)實(shí)行責(zé)任，一種在沒有同化或占有的情況下接受他者進(jìn)入自己的被動(dòng)性”[35]。與“聽見(hearing)”的不同之處在于，聽見通常指交流者對(duì)聽覺信息的接收，而傾聽則更強(qiáng)調(diào)傾聽者對(duì)自己與被傾聽者之間關(guān)系的重視和處理。利帕里解釋說(shuō)，自我通過傾聽的過程創(chuàng)造空間來(lái)接受他者，而不是把自己的意志強(qiáng)加給他者。自我讓自己在他者面前變得謙卑，而不是期待他者的同意或服從。在這個(gè)空間里，異質(zhì)性的個(gè)體可以一起存在，而不會(huì)被彼此同化或占有。傾聽是自我回應(yīng)他者召喚的首要條件[36]，也就是關(guān)注、觀察、順應(yīng)他者，并且在這一過程中接受他者特性[37]，因?yàn)槲覀冇肋h(yuǎn)無(wú)法期待他者對(duì)我的吁求是什么，也無(wú)法在傾聽之前就做出回應(yīng)。傾聽他者不僅是為了得到所表達(dá)的信息，而且也是為了發(fā)現(xiàn)一種彼此相關(guān)的可能性。因此，傾聽不一定是指對(duì)聲音的傾聽，也可能是對(duì)沉默的傾聽。

同情心(sympathy)是傾聽的基礎(chǔ)，也是理解的源頭[37]。傾聽所要求的同情心對(duì)減少無(wú)謂的對(duì)話，增進(jìn)共同體中個(gè)體間的和諧都有一定助益。后現(xiàn)代對(duì)身份、本質(zhì)、確定性和起源的顛覆，為模糊性、開放性和不確定性的倫理打開了大門。這種倫理強(qiáng)調(diào)同情心必須先于理解，從而使同情心更接近于交流倫理的中心[37]。雖然在某種程度上，基于感性的傾聽倫理是脆弱的、浪漫主義式的，但這可能正是眾聲喧嘩中缺失的一個(gè)方面，因?yàn)楫?dāng)人們熱衷于言說(shuō)和表達(dá)自我時(shí)，往往容易忽略傾聽他者。重視傾聽的交流者則會(huì)將言說(shuō)看作對(duì)他者的回應(yīng)，并在傾聽他者的基礎(chǔ)上言說(shuō)，在言說(shuō)中體現(xiàn)對(duì)他者的尊重。

傾聽的倫理還包括對(duì)背景、環(huán)境、情境的傾聽[38]，傾聽者在傾聽的過程中融入環(huán)境并與環(huán)境產(chǎn)生互動(dòng)，而交流環(huán)境及其中存在的他者都不再是我捕捉、觀看、把握的對(duì)象，言說(shuō)者則成為傾聽著他者和環(huán)境的被動(dòng)者，從而在意識(shí)到自身嵌入性的情況下展開交流。

如今，個(gè)人化的傳播技術(shù)鼓勵(lì)人們發(fā)出自己的聲音，展現(xiàn)自己的個(gè)性，一定程度上促進(jìn)了傳播權(quán)利的平等化。但是，過多地著眼于“言說(shuō)”會(huì)使人遺忘了“傾聽”的重要性。只有言說(shuō)而沒有傾聽，這種言說(shuō)將只是一種沒有與他人產(chǎn)生聯(lián)系的自言自語(yǔ)?？梢哉f(shuō)，傾聽是形成負(fù)責(zé)任的交流必不可少的要素?；趦A聽的交流未必能夠最終達(dá)成同一的思想，但至少能夠使人在交流中感受到思想的豐富性。在傾聽的過程中，我們不應(yīng)執(zhí)著于表達(dá)自己的觀點(diǎn)并強(qiáng)加意見于他人，而應(yīng)該在聽進(jìn)他者言語(yǔ)的前提下進(jìn)行回應(yīng)。

結(jié)語(yǔ)

一般而言，“他者”一詞通常被用于指稱受到主導(dǎo)社會(huì)秩序或規(guī)范排斥、忽略的存在者(如技術(shù)發(fā)展過程中被邊緣化的老年人、殘障人士等)，或存在論意義上異于人類的存在者(如動(dòng)物、智能體等)。目前占據(jù)主導(dǎo)的一種倫理主張將“他者”看作被強(qiáng)加在這些群體身上的貶義“標(biāo)簽”，并要求對(duì)“他者”采取包容的態(tài)度，或賦予其平等的權(quán)利，使其不再是被排斥者、被否定者。不可否認(rèn)，這種倫理主張的出發(fā)點(diǎn)是善的，一定程度上促進(jìn)了對(duì)社會(huì)不平等的反思和針對(duì)不平等的行動(dòng)，在思考與不同他者交流出現(xiàn)的倫理問題時(shí)，我們也似乎習(xí)慣采用“包容”的思路和策略。但包容是否就意味著對(duì)他者的尊重？

要回答這一問題，需要討論具體的交流情形。首先，不妨設(shè)想人類與動(dòng)物在互聯(lián)網(wǎng)上的交流?！都~約客》曾刊載彼得·斯坦納(Peter Steiner)一幅著名的漫畫：兩只狗坐在一臺(tái)連接互聯(lián)網(wǎng)的個(gè)人電腦前，操作機(jī)器的那只狗對(duì)它的同伴說(shuō)：“在網(wǎng)上，沒有人知道你是一只狗?！必暱藸?David Gunkel)認(rèn)為，這幅漫畫展示的不是計(jì)算機(jī)中介傳播中他者的匿名性和不確定性，而是盡管有這種匿名性，用戶還是認(rèn)為與他們互動(dòng)的是另一個(gè)人，被重新配置的在線身份依然會(huì)以人類用戶的形象被構(gòu)建起來(lái)[39]。假設(shè)動(dòng)物真的能用互聯(lián)網(wǎng)進(jìn)行跨物種交流，這種將其視為人類用戶的方案或許并不能體現(xiàn)對(duì)動(dòng)物的尊重，因?yàn)檫@樣做事實(shí)上抹消了動(dòng)物之為動(dòng)物的他異性，使動(dòng)物擬人化。

“擬人化”的要求也出現(xiàn)在人類與智能機(jī)器、機(jī)器人等智能體的交流中。隨著計(jì)算機(jī)和人工智能技術(shù)的發(fā)展，人機(jī)交互的出現(xiàn)和增加要求一種將機(jī)器納入關(guān)切范圍的倫理，在這一從排斥到包容的倫理發(fā)展過程中，機(jī)器倫理學(xué)(machine ethics)、機(jī)器人倫理學(xué)(android ethics)等應(yīng)運(yùn)而生。但就像艾薩克·阿西莫夫(Isaac Asimov)的機(jī)器人三定律，是為了管理智能機(jī)器的潛在危險(xiǎn)，以確保人類不受其傷害一樣，以上提及的各種新型倫理，大多以人類的倫理規(guī)范為藍(lán)本對(duì)智能體提出相應(yīng)要求，肯定了人的至高無(wú)上的、不容置疑的價(jià)值。這些人類中心主義的觀點(diǎn)體現(xiàn)了人類作為“造物主”的優(yōu)越感：人類致力于規(guī)定智能體的權(quán)利和義務(wù)，從而保有對(duì)被造物的控制權(quán)，卻不必考慮對(duì)其負(fù)有的責(zé)任。如果將智能體看作相對(duì)于人類的“他者”，那么我們?cè)趹?yīng)對(duì)算法偏見問題時(shí)，就不會(huì)僅僅將希望寄托在打開算法“黑箱”上，因?yàn)樗惴ú粩嗟倪\(yùn)行過程一旦開啟，就很難再被人完全控制，人類所能掌握的只有算法運(yùn)行留下的“蹤跡”。我們必須意識(shí)到，算法偏見的根源來(lái)自人：是人設(shè)定了最初的算法規(guī)則，也是人通過與智能體的互動(dòng)為其輸入信息。正如控制論的創(chuàng)立者之一維納所言：“我們一定得知道為什么我們要去控制人。機(jī)器對(duì)人類的危險(xiǎn)是來(lái)自人，而不是機(jī)器?！盵40]相比于打開“黑箱”或提高算法透明度，接近機(jī)器的更好方法或許是我們?nèi)祟悓?duì)自身偏見、局限的追問。只有不苛求他者時(shí)，這種反省才有可能達(dá)成。

根據(jù)以上的倫理反思，盡管包容的確是關(guān)懷他者的一種努力，但這種做法仍然隱含了同一化的企圖，根本上仍然是對(duì)差異化的排斥。而“他者”不一定是弱者的同義詞，倫理不只是從排斥走向包容。人際交流中尚且存在不可交流的情況，人與動(dòng)物的交流、人機(jī)交流則更加復(fù)雜，但正是生存論上的斷裂為我們打開了體驗(yàn)他異性和多樣性、進(jìn)而反思自我的空間。正視“他者”的無(wú)處不在，才能正視交流的復(fù)雜并發(fā)現(xiàn)交流的魅力。

無(wú)論傳播技術(shù)多么發(fā)達(dá)，傳播過程中依然存在著“噪聲”或信息耗損，自我與他者之間的心靈距離也未必能通過交流跨越。與其與他者爭(zhēng)奪意見的主導(dǎo)地位，在雙向即時(shí)互動(dòng)中變得疲憊不堪，不如承認(rèn)一種更開放的交往關(guān)系，在對(duì)他者特性的尊重中為他人留下一片自由的空間。從他者倫理關(guān)系的角度，重新認(rèn)識(shí)交流是一種嵌入生活世界的活動(dòng)，在與他者的關(guān)系中不斷對(duì)自我進(jìn)行重新定位和建構(gòu)，以及在傾聽的基礎(chǔ)上去交流和言說(shuō)，這些都可能幫助現(xiàn)代媒介化社會(huì)中的人探尋一種對(duì)他者友好的交流方式。

“在每一個(gè)清醒的時(shí)刻都尋求與他人進(jìn)行接觸，這種想法往往忽略了這樣一個(gè)事實(shí)：構(gòu)建自我和發(fā)展社交都需要在互動(dòng)中得到片刻休息。任何社會(huì)和政治生活的成功都有賴于具有創(chuàng)造性的獨(dú)處時(shí)刻?！盵41]沉溺于數(shù)字互動(dòng)所塑造的交流神話，會(huì)使人忽視或同化他者，這不僅不可能消除交流中的誤解、不確定性和模糊性，反而會(huì)使不可交流淪為無(wú)交流，最終導(dǎo)致社會(huì)的割裂甚至社會(huì)之間的敵對(duì)。真正的交流，或許就需要交流者“在互動(dòng)中得到片刻休息”，為自我與他者都留下欣賞差異性的空間。他者倫理為破解數(shù)字時(shí)代的不可交流悖論提供了另一種思路，并與對(duì)話倫理形成了補(bǔ)充。它不強(qiáng)求互動(dòng)和信息交換，尊重、保存了不可交流的彈性，亦即不可交流向交流轉(zhuǎn)化的可能性。