余貝貝

(四川師范大學(xué)文學(xué)院 四川成都 610000)

陶淵明是中國(guó)東晉時(shí)期的田園詩(shī)人，他向往自然的生活，吟誦出了“采菊東籬下，悠然見(jiàn)南山”[1](《歸園田居》)的隱逸志趣；他寫(xiě)下了《桃花源記》，為后世文人提供了一個(gè)理想世界的藍(lán)圖；他不為五斗米折腰，歸隱田園的人生選擇成為士大夫的楷模。20世紀(jì)80年代西學(xué)東漸的過(guò)程中，以海德格爾為首的存在主義傳入中國(guó)。學(xué)術(shù)界意識(shí)到了陶淵明的隱逸思想和海德格爾的存在之思有極大的相似之處，于是陶淵明又有了存在主義的身份。

一、問(wèn)題提出：陶淵明的存在主義身份

北京大學(xué)張世英教授是首位發(fā)現(xiàn)海德格爾和陶淵明之哲理關(guān)聯(lián)的學(xué)者，他在1991年主張：陶淵明詩(shī)中的哲學(xué)和海德格爾的思想都可以歸納為“超然”的哲學(xué)，[2]即一個(gè)“無(wú)”字。1998年，戴建業(yè)也以存在論的視角看待陶淵明詩(shī)歌中體現(xiàn)的人生之“真”，他認(rèn)為“這里的‘真’不是邏輯上的‘真’，而是‘存在者狀態(tài)上’的‘真’”[3]。后來(lái)的學(xué)者沿著兩位先生的思路，紛紛用海德格爾的存在主義思想去闡釋陶淵明。諸如陶淵明的“羈鳥(niǎo)”“池魚(yú)”是對(duì)人生之“煩”的隱喻[4]、給自己寫(xiě)挽歌是對(duì)死亡的沉思[5]、堅(jiān)持躬耕田園是達(dá)到“本己本真”的方式[6]。誠(chéng)如這些學(xué)者所說(shuō)，陶淵明的人生哲理觀和海德格爾的存在主義哲學(xué)有相似性，但事實(shí)上，陶淵明和存在主義之間是“形似而神不似”的。

首先，海德格爾所說(shuō)的“本己本真”的狀態(tài)，陶淵明并沒(méi)有達(dá)到。海德格爾所說(shuō)的“本己本真”指的是作為在世存在的此在“畏”于死亡而脫離“常人”狀態(tài)，主動(dòng)走向超越、自由的本真狀態(tài)。一方面，陶淵明一生從未放棄過(guò)出仕的想法，所以他依舊是“常人”的、“煩”的狀態(tài)。正如袁行霈所說(shuō)“他在政治斗爭(zhēng)中當(dāng)然不是一個(gè)風(fēng)云人物，但在政治風(fēng)云中卻也不甘寂寞”[7]。陶淵明寫(xiě)作的“時(shí)來(lái)茍冥會(huì)，宛轡憩通衢”“會(huì)有四方之事，諸侯以惠愛(ài)為德”[8]，都表明他積極抓住機(jī)遇去做官。另一方面，海德格爾抵達(dá)本己本真的方式是“超越”死亡，而陶淵明并不完全如此。從陶淵明的生平來(lái)看，他的父親，外祖父，妹妹，兩個(gè)從弟都早逝，陶淵明深感于此，十分珍愛(ài)自己的生命，且他歸隱的直接原因是“尋程氏妹喪于武昌”[9]。正似魯迅先生總結(jié)的那般：陶潛總不能超出塵世，而且，于朝政還是留心的，也不能忘掉“死”，這是他詩(shī)文中時(shí)時(shí)提及的。[10]

其次，海德格爾的“存在”和陶淵明的與自然和諧相處的“田園”觀在概念范疇上不相當(dāng)。“存在”指的是世間萬(wàn)物“在”的整體根據(jù)和本源，擁有形而上學(xué)的哲學(xué)意味。陶淵明以詩(shī)歌傳達(dá)人與自然和諧共處的狀態(tài)只是哲理性的思考，它既沒(méi)有經(jīng)過(guò)邏輯的推理論證，也不具備概括萬(wàn)物生存之源的哲思。陶詩(shī)共有四處提及自然：神辨自然以釋之；久在樊籠里，復(fù)得返自然；質(zhì)性自然，非矯厲所得；漸進(jìn)自然。這四處表明陶詩(shī)的“自然”是自在的、自由的，[11]指的是人返回山林田園、躬耕于自然、無(wú)求于世俗的天性自由。

最后，海德格爾的存在論哲學(xué)建立在西方現(xiàn)代性危機(jī)的基礎(chǔ)之上，他試圖以存在為核心建構(gòu)超越主客體二分的現(xiàn)代哲學(xué)。而陶淵明詩(shī)歌哲理的根基是中國(guó)古代傳統(tǒng)的天人合一思想，他希冀以田園為載體表達(dá)人與自然和諧相處的觀點(diǎn)。顯然，主客二分哲學(xué)、天人合一哲學(xué)正是海德格爾與陶淵明的文化土壤差別。再者，兩者面對(duì)的現(xiàn)實(shí)也不一樣。海德格爾面對(duì)的是西方理性占據(jù)統(tǒng)治地位，自然和人都出現(xiàn)危機(jī)的狀況，他從古希臘哲學(xué)反撥理性對(duì)自然造成的傷害，恢復(fù)自然和人平等“存在”的地位。魏晉時(shí)期的中國(guó)社會(huì)和海德格爾的時(shí)代不一樣，現(xiàn)代性的危機(jī)沒(méi)有發(fā)生在陶淵明的眼前，他不必以此為導(dǎo)向溯源性地詢問(wèn)，且其真正的生發(fā)契機(jī)是陶淵明自己的難酬人生境遇。

總而言之，陶淵明詩(shī)賦中傳達(dá)出的哲理和海德格爾的存在主義思想只是表面上的相似性、本質(zhì)上是不同的。那么，究竟是什么原因?qū)е铝诉@種“形似而神不似”的現(xiàn)象？這是本文接下來(lái)探討的重點(diǎn)。

二、陶淵明存在主義身份的誤解之因

(一)陶淵明隱逸形象的接受

隱逸之思、對(duì)生死的感悟構(gòu)成了陶淵明和海德格爾存在主義之間的關(guān)聯(lián)。實(shí)際上，陶淵明的這兩個(gè)主要特征只不過(guò)是六朝以后的讀者“接受”的陶淵明。換而言之，后世讀者加工出的“隱逸”陶淵明是陶淵明被誤解為存在主義的主要因素。

沈約是第一位承認(rèn)陶淵明隱士風(fēng)骨之人。在沈約主持編纂的《宋書(shū)·隱逸傳》中，他對(duì)陶淵明的詩(shī)文僅評(píng)價(jià)以“常著文章自?shī)?，頗示己志，忘懷得失，以此自終”[12]。相反地，沈約大書(shū)陶淵明不肯屈仕劉裕王朝而歸隱的行為。顯然，沈約非常重視陶淵明歸隱中透露出的氣節(jié)。同時(shí)代的文壇重將兼陶淵明好友顏延之在陶淵明死后寫(xiě)作《陶征士誄》[13]也進(jìn)一步豐滿了陶淵明的隱士形象。他稱其為“南岳之幽居者也”，且對(duì)其文章僅道“學(xué)非稱師，文取旨達(dá)”之言?？傊?，和陶淵明同時(shí)期之人對(duì)其詩(shī)歌褒獎(jiǎng)言語(yǔ)甚少，更偏重其歸隱行為中體現(xiàn)出來(lái)的意趣高潔和堅(jiān)貞人格。

爰及隋唐，陶淵明的隱逸詩(shī)歌雖得到了應(yīng)有的尊重，然不出隱士之名。隋朝沿襲了六朝時(shí)的隱士看法。唐初，據(jù)《南史·隱逸傳》所言，“若夫陶潛之徒，或仕不求聞，退不譏俗；或全身幽履，服道儒門(mén)；或遁跡江湖之上，或藏名巖石之下，斯并向時(shí)隱淪之徒歟?！盵14]可見(jiàn)，陶淵明在唐初還是隱士的代表，甚至是隱士之首。盛唐及中唐之人仍以“隱逸”看待陶淵明，正如李白“何日到彭澤，長(zhǎng)歌陶令前”[15]。

陶淵明隱逸形象的真正完成者是宋朝的蘇軾。被貶黃州的蘇軾寫(xiě)道“近日方得雨，日夜墾辟，欲種麥，雖勞苦卻亦有味。鄰曲相逢欣欣，欲自號(hào)鏊糟陂里陶靖節(jié)，如何？”[16]顯然，正是在陶淵明充滿閑趣的隱士身份中，蘇軾找到了仕與隱之間的平衡。由此，蘇軾將自己的個(gè)體生命意識(shí)轉(zhuǎn)接到了陶淵明的形象中，將陶淵明打造成為一個(gè)士大夫歸隱田園的理想形象。最終，在仕與隱里糾結(jié)的真實(shí)陶淵明漸漸模糊。

李澤厚認(rèn)為“千年以來(lái)，陶詩(shī)就一直以這種蘇化的面目流傳著”[17]。以清人方東樹(shù)對(duì)陶淵明的品評(píng)看，他認(rèn)為，“莊以放曠，屈以窮愁……阮公似屈兼似經(jīng)，淵明似莊兼似道，此皆不得僅以詩(shī)人目之”[18]。此言直接將陶淵明確證為涵詠老、莊的隱逸。

從根本上來(lái)看，蘇化的陶淵明源于中國(guó)文人特有的仕與隱的精神。儒家渴望在歷史現(xiàn)實(shí)中實(shí)現(xiàn)個(gè)人的價(jià)值，道家渴望脫離一切禁錮，實(shí)現(xiàn)個(gè)人的絕對(duì)自由。沒(méi)有任何的文人能逃離“兼濟(jì)天下”的使命，也沒(méi)有任何人能擺脫“逍遙游”的渴望。兩者共同涵養(yǎng)、撕扯著中國(guó)的士大夫。他們仕途無(wú)望便在陶淵明的詩(shī)歌中想象著個(gè)人的絕對(duì)自由。因此，仕與隱的精神“神”化了真實(shí)的陶淵明，令他被誤解為“存在主義者”。

(二)晚清以來(lái)的強(qiáng)制性闡釋

正如前所說(shuō)，陶淵明沒(méi)有真正達(dá)到海德格爾的本己本真狀態(tài)。那么他被誤解為能夠和海德格爾對(duì)話的“超越萬(wàn)物的道家式”思想究竟是怎么確定的？答案是晚晴知識(shí)分子的“以西釋中”。

啟迪民智的一代先驅(qū)者受到西方思潮的影響，站在破除封建的立場(chǎng)上，以掙脫儒家束縛、恢復(fù)人之“主體”為目標(biāo)。他們開(kāi)始以西方的眼光重新審視中國(guó)的文化歷史流變，也正因?yàn)檫@股“以西釋中”的勢(shì)力，陶淵明成了一個(gè)道家式的、超越般的主體。

晚清時(shí)期首先以西方視角重審陶淵明的當(dāng)屬梁?jiǎn)⒊?，他不贊同傳統(tǒng)儒家視野下陶淵明歸隱之因的“忠憤說(shuō)”，相反地，他認(rèn)為陶淵明歸隱“只是看不過(guò)當(dāng)日仕途的渾濁，不屑與那些熱官為伍，倒不在乎劉裕的王業(yè)隆與不隆”[19]。朱自清進(jìn)一步從陶改“淵明”為“潛”佐證了梁?jiǎn)⒊恼f(shuō)法，并認(rèn)為其改名緣于“澤于道家者深”[20]的哲學(xué)趨向?！皾摗币蛔譃椤半[也”，“龍潛于淵，得其所之象。人得其所，可以無(wú)咎”[21]。陳寅恪又深一步地將陶淵明定義為“淵明之為人實(shí)外儒而內(nèi)道”[22]，因?yàn)樗m不薄周、孔，但并不干世求進(jìn)；雖承阮、劉“任自然”之遺風(fēng)，卻又不同于阮、劉之放浪形骸、別學(xué)神仙?？傊?，從梁?jiǎn)⒊?jīng)朱自清，最后至陳寅恪，陶淵明被正式解讀成超越性的道家象征。

同時(shí)，陶淵明在美學(xué)上也被闡釋為西方式的“靜穆”。朱光潛認(rèn)為“古希臘人把和平靜穆看作詩(shī)的極境……陶淵明渾身是靜穆，所以他偉大”[23]。“神不靜穆，尤為未至也”[24]，可見(jiàn)“神”字正是靜穆的關(guān)鍵。與朱光潛的觀點(diǎn)相反，魯迅認(rèn)為陶淵明有“金剛怒目式”的一面?！捌湓诤笕说男哪恐?，實(shí)在飄逸得太久了”[25]，其實(shí)他們“心里是很苦的”。陶淵明少時(shí)寫(xiě)作的“刑天舞干戚，猛志固常在”都足以證明他的“不飄逸”。

綜合以上三方面來(lái)看，從晚晴一直到中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)三十年所塑造的陶淵明的三幅面孔和真實(shí)的陶淵明都有所出入。出入之因是時(shí)代語(yǔ)境影響讀者的接受。此時(shí)的語(yǔ)境反對(duì)以孔子為代表的儒家，所以堅(jiān)持超越面孔的淵明是為了掙脫儒家綱常倫理的束縛、堅(jiān)持靜穆面孔的淵明是為了掙脫傳統(tǒng)儒家的溫柔敦厚美學(xué)、堅(jiān)持金剛怒目面孔的淵明是為了反撥過(guò)度反抗儒家束縛。正是源于這樣的語(yǔ)境需要，所以真正的“陶淵明”已死。

將陶淵明“以西釋中”化的做法，究其根本是中國(guó)文論的“失語(yǔ)”問(wèn)題。中國(guó)古代文論的建構(gòu)一直在西學(xué)的沖擊之下完成，西方的“無(wú)功利、無(wú)目的”的審美是評(píng)判的基礎(chǔ)。所以五四以后中國(guó)的學(xué)者受西方啟迪，以這一“美”的觀點(diǎn)去重新審視中國(guó)文論。詩(shī)意歸隱的陶淵明似乎成為了救命的稻草，學(xué)者將其美化為審美性的人生智者，好似就證明了中國(guó)文壇也有西方一樣的自由精神。這種做法正如張祥龍先生所言“這不僅足以窒息中國(guó)思想的本來(lái)活力，而且會(huì)使得任何真實(shí)意義上的對(duì)話都無(wú)法實(shí)現(xiàn)”[26]。

(三)道家的文化淵源

陶淵明和海德格爾之所以容易產(chǎn)生相似性聯(lián)想，很大的原因是因?yàn)閮烧吖餐牡兰椅幕瘻Y源。海德格爾曾閱讀并翻譯過(guò)老子的《道德經(jīng)》，認(rèn)為其深深地影響了自己的“思”；作為魏晉之人的陶淵明也受到了道家思想的影響。道家的“神與物游”觀在陶淵明和海德格爾那里都能找到證據(jù)。

“人法地，地法天，天法道，道法自然”[27]，可見(jiàn)在老子眼中，天、地、人、自然四者之間的關(guān)系緊密地聯(lián)系在一起。莊子繼承并發(fā)展了老子的觀點(diǎn)，他將天、人之間對(duì)立，明確為“不以心捐道，不以人助天”[28]，但這其中并不是為了完全放棄人為，而是說(shuō)人是自然的一部分，應(yīng)該回歸自然。這一自然觀在美學(xué)上體現(xiàn)為“神與物游”。即作為個(gè)體的“我”以投向自然為方式獲得感性生命和精神的絕對(duì)自由。此時(shí)“我”并不憑借外物，遨游于天地之間，自由地舒展自我。這正是“天地與我并生, 萬(wàn)物與我為一”[29]。如此這般的結(jié)果是人與自然絕不是主客體關(guān)系，而是人即自然、自然即人的關(guān)系。

道家的“神與物游”的思想是海德格爾和陶淵明共同的思想淵源，其直接影響了陶淵明田園詩(shī)透露出來(lái)的天地人和諧共存的美感，又啟發(fā)了海德格爾解構(gòu)西方形而上學(xué)和闡述“無(wú)蔽”。

正如朱光潛所說(shuō)，“他的世界中人與物以及人與我之間的分別都已化除，只是一團(tuán)和氣，普云周流，人我物在一體同仁的狀態(tài)中徜徉自得”[30]。陶詩(shī)中的我與田園之間的交融達(dá)到了一種天地人和諧交融的狀態(tài)?！皬暮５赂駹栠@一思想形成時(shí)期所受的關(guān)鍵性影響來(lái)看，它極有可能來(lái)自以老莊為主要代表的中國(guó)道家思想”[31]。誠(chéng)如此言，海德格爾所言的“讓……如其所是地顯現(xiàn)”和莊子所言的“玄同”有內(nèi)在的學(xué)理相通性。而且，海德格爾描述的“無(wú)蔽”狀態(tài)也和道家的“神與物游”智慧有關(guān)。海德格爾認(rèn)為：作為此在者的人在藝術(shù)作品“世界”展露出的澄明之境與“大地”的“敞開(kāi)”之間發(fā)現(xiàn)了藝術(shù)作品的本源。[32]也正是在澄明的世界與敞開(kāi)的大地之間，人顯示了自身作為無(wú)蔽狀態(tài)的存在——存在如其所是的自行顯現(xiàn)。顯然這和道家所言的“自然天成”的美一致。

然而，理論淵源并不能起到?jīng)Q定性的作用，陶淵明和海德格爾的思想在汲取諸如古希臘哲學(xué)、希伯來(lái)精神、禪宗、儒家等思想的過(guò)程中融合而成自身的獨(dú)特性。正是融合過(guò)程中的擇取和思辨，造成了陶淵明和海德格爾的差異：陶淵明吸納孔子強(qiáng)調(diào)人之作用的自然觀，并將它和道家的相互交融形成特殊的天地人觀；海德格爾接受了希伯來(lái)的“神性”智慧，將其發(fā)展為天地人神四者共處的所在。這一差異不僅是二者形似而神不似的關(guān)鍵，也是陶淵明不是存在主義者的確證。

陶淵明究竟歸屬道家還是儒家？歷來(lái)學(xué)者都有不同的看法。事實(shí)上，無(wú)論哪一種歸屬都限制了陶詩(shī)哲思的偉大。真正偉大的詩(shī)人不可能拾人牙慧，而是在充分汲取前人的基礎(chǔ)上有自己的獨(dú)創(chuàng)性，是以“不可執(zhí)一端而非其他”[33]。陶淵明少時(shí)受儒學(xué)影響，因而儒學(xué)和道家截然不同的天人觀念也影響了陶淵明的詩(shī)文，所以，陶淵明儒道兼通地發(fā)展了自身獨(dú)特的天地人的美學(xué)觀。

“智者樂(lè)水，仁者樂(lè)山”[34]，顯然，孔子贊賞自然，加之他“吾與點(diǎn)也”的智慧都能看出其審美地對(duì)待人與自然的關(guān)系。當(dāng)然，不同于道家全然復(fù)歸自然的做法，孔子強(qiáng)調(diào)人積極地復(fù)歸自然。陶淵明稱孔子為“先師”，認(rèn)為“先師遺訓(xùn)，余豈之墜”，還將“吾與點(diǎn)也”化為自己的詩(shī)句“春服既成，景物斯和”。恰如劉熙載所言“陶詩(shī)有‘賢哉回也’‘吾與點(diǎn)也’之意，直可嗣洙、泗遺音。其貴尚節(jié)義如詠荊卿、美田子泰等作，則亦孔子賢夷、齊之志也”[35]。

孔子強(qiáng)調(diào)人之作用的天人觀、道家的人無(wú)我地投向自然之措都影響了陶淵明。陶淵明兼收并蓄地發(fā)展出自身的人與自然共生和諧的天、地、人觀。以《歸園田居》組詩(shī)來(lái)看，無(wú)論是麥苗稀疏的苦楚，還是登高所見(jiàn)感觸到的荒涼，這些都是“我”與自然所生發(fā)的情緒和感觸——這是主體作用于自然的體現(xiàn)。如春日暖陽(yáng)下入室的微風(fēng)，這“天、地、人的生命生機(jī)顯發(fā)，就是真，就是一副天、地、人生命自然朗現(xiàn)的畫(huà)面”[36]，也因此才形成了陶詩(shī)平淡又豐腴的詩(shī)境。

“在重視生命、順應(yīng)自然規(guī)律方面，繼承商周思想傳統(tǒng)的中國(guó)文化的各分支之間是相通的，儒道兩家也是一致的，只不過(guò)在方式和角度上有所區(qū)別而已”[37]。所以儒家和道家共同構(gòu)成了中國(guó)的“道”之精神。陶淵明詩(shī)文的哲學(xué)閃光點(diǎn)的范式是中華文化的“道”之內(nèi)核。海德格爾就算是對(duì)道家感興趣，但其對(duì)儒學(xué)了解不深，因而并不可能全然地理解中國(guó)的“道”。這正是陶淵明和海德格爾“神”不似的關(guān)鍵，也是陶淵明異質(zhì)于存在主義之處。

海德格爾受西方另一文化源頭希伯來(lái)精神的影響，在天、地、人之中加入了“神”的維度。海德格爾所說(shuō)的“神”不是后來(lái)基督教所言的道成肉身的上帝，而指的是由語(yǔ)言召喚出的神性?！按嬖诘谋拘园l(fā)生也需要諸神”[38]，它成為此在本真力量的保證。

海德格爾用天-地-人-神四者一同游戲達(dá)成物與世界的統(tǒng)一。天、地、人、神四者之間的游戲相互生成、相互傳遞，“于是，萬(wàn)物和世界相互統(tǒng)一。正是在此統(tǒng)一中生成了內(nèi)在性”[39]。這一內(nèi)在性令物與世界顯現(xiàn)自身如何生成，達(dá)至物是世界的物、世界是物的世界。因此，正是用神性的力量，海德格爾完成了本己本真的言說(shuō)。

這種神性在中國(guó)的文化體系中決然沒(méi)有。道只是一種創(chuàng)生天地萬(wàn)物的自然性而非神秘性的力量，所以道家和儒家沒(méi)有一個(gè)精神意義上的上帝，他們用以替代宗教的倫理精神不具備神性的超驗(yàn)性。另外，“與‘道’不同，神圣者不是本然的自然本身；神圣者外在于衍生萬(wàn)物的‘道’，既不在時(shí)間之中，也不在自然時(shí)間之中”[40]。中國(guó)的“道”中沒(méi)有這種非時(shí)間性的存在，因此，陶淵明的詩(shī)文中絕不可能出現(xiàn)海德格爾意義上的神性。這遂成為海德格爾和陶淵明之間絕對(duì)的異質(zhì)性。

總而言之，陶淵明與海德格爾之間的不同折射出了中西方之間在“道”與“神性”兩種體系之間的差異性。其從根本上來(lái)說(shuō)，是人類對(duì)宇宙的探索和追尋的兩種方式。人類的好奇是相通的，是中西方共同的智慧。

三、結(jié)語(yǔ)

一般而言，陶淵明和海德格爾的存在主義思想之間跨越了千年的時(shí)間、萬(wàn)里的空間，強(qiáng)行比較容易落入詬病之中。然而，如果僅僅以事實(shí)聯(lián)系來(lái)看待中西之間的思想成果，實(shí)際上限制了比較文學(xué)學(xué)科的發(fā)展，不妨以中西方對(duì)真理的共同探尋作為比較的前提。人類的好奇是共通的，以此共通性來(lái)打破中西文化不可通性是不容忽視的。