周忠浩

（南京大學(xué) 外國語學(xué)院，江蘇 南京 210023；江蘇開放大學(xué) 外國語學(xué)院，江蘇 南京 210036）

翻譯常被視為語言的轉(zhuǎn)換過程，但是翻譯的對象真的是“語言”嗎？進一步說，翻譯研究應(yīng)該重點關(guān)注“語言”轉(zhuǎn)換的規(guī)律嗎？要從根源上認識這個問題，或許應(yīng)該回到索緒爾（Ferdinand de Saussure）的語言觀。索緒爾將言語活動（langage）分解為語言（langue）和言語（parole），并將語言作為語言學(xué)的主要研究對象，而將言語排除在外。但是翻譯研究并不等同于語言學(xué)研究，翻譯研究不能排除個人的言語，更不能排除書面語言。因此，如果將索緒爾所謂的語言作為翻譯的對象、將語言轉(zhuǎn)換看成翻譯研究的對象無疑是狹隘的。現(xiàn)象學(xué)家致力于通過“還原”克服理性主義的遮蔽、揭示事物的本質(zhì)，他們更為關(guān)注語言的存在論特征，這為我們重新審視語言開啟了新的通道。順著這條通道，我們將討論梅洛-龐蒂及索緒爾關(guān)于言語、言語活動的論述對文學(xué)翻譯的啟示，進而從現(xiàn)象學(xué)的視角探討文學(xué)翻譯研究的新路徑。

一、語言與文學(xué)翻譯研究的困境

索緒爾是現(xiàn)代語言學(xué)的奠基人，也是結(jié)構(gòu)主義的先驅(qū)。從他的《普通語言學(xué)教程》中，能夠看出他致力于建立一種系統(tǒng)的語言學(xué)（繼而是符號學(xué)）的努力。他首先對語言和言語進行了區(qū)分。他認為，語言是一種系統(tǒng)，是同質(zhì)的。而言語則是個人的，是異質(zhì)的。語言是言語活動事實的混雜的總體中一個十分確定的對象，是言語活動的社會部分，是個人以外的東西；是能夠分出來加以研究的，是具體性的、可以捉摸的；它只憑社會的成員間通過的一種契約而存在，“有點像把同樣的詞典分發(fā)給每個人使用”[1]40。而言語則被認為是個人的意志和智能的行為，是尚未成形的、暫時的。在這種區(qū)分的基礎(chǔ)上，他摒棄了對言語的研究，而選擇了以語言為研究對象的語言學(xué)。

他的這種觀點也影響了翻譯研究。依照他的思考，言語是不可把握的，因而也是無法翻譯的，語言才是翻譯的對象。翻譯因而被視為從一種語言系統(tǒng)到另一種系統(tǒng)的轉(zhuǎn)換，是努力去保留語言中的同一性，去實現(xiàn)語言價值之間的對等。索緒爾將語言的運行比之于下棋，棋子的各自價值是由它們在棋盤上的位置決定的。[1]133依照這一隱喻，翻譯似可被視為對棋子的替換。

喬姆斯基（Noah Chomsky）在索緒爾語言觀的基礎(chǔ)上，進一步提出語言具有表層結(jié)構(gòu)與深層結(jié)構(gòu)兩個層次。他認為，所有的民族語言都有共同的句法規(guī)則，即共同的深層結(jié)構(gòu)。正因為他們具有共同的深層結(jié)構(gòu)，各民族語言才得以互相翻譯或轉(zhuǎn)換。奈達（Eugene Nida）正是基于這一觀點，將翻譯視為深層結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)移和表層結(jié)構(gòu)的重構(gòu)。“源語文本的表層結(jié)構(gòu)被分析為一些深層結(jié)構(gòu)的基本成分；這些成分在翻譯過程中被‘轉(zhuǎn)移’并在語義和文體方面被重構(gòu)為目的語文本的表層結(jié)構(gòu)?！盵2]奈達由此提出了翻譯的動態(tài)對等理論，在翻譯研究領(lǐng)域產(chǎn)生了深遠的影響。此外，這種強調(diào)語言結(jié)構(gòu)的同一性以及語言的社會性的觀點，也為旨在突出語言交流功能的翻譯研究提供了理論依據(jù)。如紐馬克（Peter Newmark）的交際翻譯以及德國功能學(xué)派的翻譯研究都注重翻譯的交際目的和語言的實用功能，強調(diào)文本的社會屬性而非個人心理特征。

但是，我們應(yīng)看到索緒爾的這種二分法存在的問題。他為了研究的方便在語言和言語之間二者擇一，這阻礙了對語言現(xiàn)象展開更深入的思考，也阻礙了翻譯研究向更為本質(zhì)的方向推進。這種觀點“很大程度上停留在傳統(tǒng)主客二元論的窠臼中，停留在第三人稱的通路中”[3]。這種語言觀并不適合指導(dǎo)文學(xué)翻譯研究。首先，索緒爾所謂的語言是建立在方言（語音系統(tǒng)）之上的，這種約定俗成的語言不需要以文字為前提，“只考慮土生土長的語言，把文學(xué)語言撇開不計”[4]21；德里達（Jacques Derrida）將這種偏重口語而貶低書面符號的語言觀稱為“語音中心主義”（phonocentrism），并將其視為一種妨礙發(fā)現(xiàn)真理的“幻覺”（illusion）。根據(jù)德里達的看法，并不存在不受文字影響的本源的語言，語言本身就是文字。其次，語言是社會作用的產(chǎn)物，是約定俗成的符號系統(tǒng)。而文學(xué)語言往往會超越這種社會性、封閉性、意識性的系統(tǒng)，體現(xiàn)為一種個性化的、甚至是無意識的語言創(chuàng)造。因而，若基于索緒爾的“語言”來審視文學(xué)翻譯，則文學(xué)作品中個體性、創(chuàng)造性和生成性的語言就難以被社會化、同質(zhì)化、固定化的語言所譯出，因而會陷入不可譯的困境。

二、言語與現(xiàn)象學(xué)的解決思路

如何尋回語言的本質(zhì)？由胡塞爾（Edmund G.A.Husserl）發(fā)起的盛行于20 世紀歐洲大陸的現(xiàn)象學(xué)運動提出了“朝向事物本身”的口號，致力于通過“還原”克服理性主義的遮蔽，進而揭示現(xiàn)象的本質(zhì)?，F(xiàn)象學(xué)語言觀更關(guān)注語言的生成性，提倡重新返回說話者，回到處身情境和生活世界。在現(xiàn)象學(xué)家看來，語言絕不能被抽象為一種思維工具或者約定的代碼?！霸捳Z同現(xiàn)身、領(lǐng)會在生存論上同樣原始?！捳Z已經(jīng)是解釋與命題的根據(jù)?！盵5]語言不再被視作是獨立于言語的系統(tǒng)，甚至也不再是思維的工具?！爱?dāng)人們把語言當(dāng)作思維的一種工具或一種代碼時，人們破壞了語言。”[6]19

現(xiàn)象學(xué)范圍內(nèi)對于語言問題的自覺而系統(tǒng)的思考始于梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）。梅洛-龐蒂論述語言現(xiàn)象學(xué)的重要文章《間接的語言和沉默的聲音》（載于氏著《符號》）則是以引用索緒爾的語言觀開場的，“與索緒爾語言學(xué)的碰撞在梅洛-龐蒂對語言現(xiàn)象的思考過程中乃至整個思想發(fā)展中起到過深遠的影響?！盵3]可以說，索緒爾關(guān)于語言結(jié)構(gòu)、語言和言語之間的聯(lián)系的論述啟發(fā)了梅洛-龐蒂的語言觀。

索緒爾認為“語言中只有差別”，“語言系統(tǒng)是一系列聲音差別和一系列觀念差別的集合”，[1]173-174梅洛-龐蒂同意這一觀點，并因此得出符號世界的基本的原則：一個符號本身什么也不能意指，每一個符號表達的意義都少于它所標志的介于它自身和其他符號之間的意義差別。在此原則之上，他認為，某個詞語或某句話的含義及某個詞形或語法功能總是對于語言整體的參照效果。這種參照體系是無限制的，不穩(wěn)定的，并且對于每種語言都不同。在這一意義上，任何語言都是間接的、偏斜的，不透明的。“完整表達的概念是無意義的，任何語言都是間接的或暗示的，也可以說是沉默。意義與言語的關(guān)系不再可能是我們始終看到的這種逐點對應(yīng)。”[6]51梅洛-龐蒂強調(diào)語言的生成性、創(chuàng)造性，他認為已構(gòu)成的、經(jīng)驗的語言只不過是語言創(chuàng)造性的結(jié)果。①德里達也抓住索緒爾語言學(xué)的“差異”說，用解構(gòu)主義哲學(xué)加以重新詮釋。他認為不僅語言符號與客觀事物之間存在差異，而且語言符號本身的能指和所指也非索緒爾所說的對應(yīng)關(guān)系。換言之，一個能指所涵蓋的（即所指）其實是無數(shù)與它有差異的其他能指，這些差異組成一個個意義的“痕跡”（traces），積淀在這個能指之中，使它具有無數(shù)潛在的歧義，造成意義的不斷延宕變化。

梅洛-龐蒂有意將索緒爾著意區(qū)分的語言和言語兩個概念混為一體，且更加重視索緒爾所謂的不可捉摸的言語。他認為，語言研究應(yīng)該由客觀語言返回言語，也就是要返回生活世界和身體體驗，只有如此，才能思考客體對主體的呈現(xiàn)方式，最終從主體間性的角度通達主體性問題。依照梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)，言語并不是無法理解的個人表達，而是有結(jié)構(gòu)的、群體性的、可交流的。他也正是從言語的角度來闡釋沉默的聲音——語言的本質(zhì)?！罢嬲难哉Z，有含義的語言，最終使‘隱藏在花束中的女人’顯現(xiàn)和釋放禁錮在事物中的意義的言語，從經(jīng)驗用法的角度看只不過是沉默，因為言語不能到達普通名詞?！盵6]53

梅洛-龐蒂不認同索緒爾對言語和語言的區(qū)分，認為這種區(qū)分將導(dǎo)致語言現(xiàn)象內(nèi)部無法逾越的鴻溝。他試圖找出在每種語言之間，在語言與主體的言語行為之間，在每個主體的言語之間有著互容之處。我的語言和他人的語言、進行中的言語和已說出的語言相互超越和相互包含。言語和語言共處于同質(zhì)的、生生不息的語言存在中。循著這個思路，他批判了索緒爾對言語的共時語言學(xué)和語言的歷時語言學(xué)的簡單二分，指出主觀的言語體驗和客觀的語言科學(xué)、共時性和歷時性之間是相互包含不可區(qū)分的。

根據(jù)上述現(xiàn)象學(xué)語言觀，文學(xué)創(chuàng)作以及文學(xué)翻譯的本質(zhì)或能得到彰顯。語言符號并不代表表達的內(nèi)容，而表達也并不一定要通過完整的語言形式。跟語言打交道，不過是一種妥協(xié)之舉?！昂涂棽脊と艘粯?，作家也是在反面進行工作的：他僅僅與語言打交道，所以，他突然被意義圍繞?！盵6]53作家表面上是與語言打交道，但是其真正的對象卻是在語言的反面，是那種突如其來將其圍繞的思想。翻譯亦是如此，譯者面對的同樣是語言的織物，譯者所要復(fù)現(xiàn)的是織物里的褶皺和背面的思想。①值得一提的是，將翻譯的對象比喻成織物的提法中外皆有。錢鍾書《林紓的翻譯》（載于氏著《七綴集》）中提到贊寧“翻也者，如翻錦綺，背面皆花，但其花有左右不同耳”，還提到堂·吉訶德說閱讀譯本就像從反面來看花毯?！爸宰髡叩难哉Z使他滿意，是由于作者的言語規(guī)定其條件的一種平衡，由于一種無原型的完善。語言遠不止有一種方式?！盵6]50言語固然沒有完全的可譯性，但是譯者可以找到一種方式、一種平衡。我們應(yīng)該將原文的概念驅(qū)逐出去，我們的語言也許只是它的譯本或編碼本，“完整表達的概念是無意義的，任何語言都是間接的或暗示的，也可以說是沉默。意義與言語的關(guān)系不再可能是我們始終看到的這種逐點對應(yīng)?！盵6]51依此思路，翻譯活動中便不存在原文，不存在可以直接依憑的原本，就如同在言語活動中不存在與意義對應(yīng)的語言一樣。翻譯所要面對的不是經(jīng)過妥協(xié)之后的語言，更不是一種抽象出來的語言結(jié)構(gòu)。翻譯是回到最初的表達，回到沉默的聲音，重新去尋找言語與意義之間的平衡，重新去尋找被意義所圍繞的狀態(tài)。

三、言語活動與譯者的任務(wù)

對索緒爾來說，區(qū)分語言和言語，是為研究的方便，是致力于構(gòu)建語言科學(xué)的嘗試，同時，某種程度上來說，是不得已而為之。可以看出，索緒爾在對語言和言語進行區(qū)分的時候是頗為矛盾的。他一方面堅決地區(qū)分兩者，認為兩者是絕對不同的東西。但另一方面又認為這兩個對象緊密相聯(lián)而且互為前提、互相依存。他一方面將語言看成是言語活動的主要部分，將言語看成是次要部分，但另一方面又認為“言語的事實總是在前面”，“語言既是言語的工具，又是言語的產(chǎn)物”。[1]40

按照索緒爾自己的說法，語言和言語合起來便是言語活動，二者是將言語活動進行人為分割的結(jié)果。在《索緒爾第三次普通語言學(xué)教程中》，索緒爾也提到，“從群體語言（langage）中減去僅僅屬于個體語言（parole）的一切，剩下的，可確切地稱為整體語言（langue）②《索緒爾第三次普通語言學(xué)教程中》中的群體語言、整體語言、個體語言分別對應(yīng)文中的言語活動、語言、言語。我們引用該文獻時，如遇到翻譯不一致的情況，我們選擇尊重原譯，不做改動。”。[4]120這樣看來，言語活動，如梅洛-龐蒂所論述的語言那樣，是一種更為原初的語言形式。索緒爾認為，言語活動是人類與生俱來的能力?！胺止?jié)的群體語言的能力，可使人們將其設(shè)想為自然之物，乃是我們的發(fā)聲器官的稟賦。”[4]76而語言只是后天習(xí)得的，是社會的產(chǎn)物，是言語活動“在確定的時代中所采取的一整套協(xié)調(diào)一致的形式”。[7]“（群體語言）是抽象之物，需要人類將其顯現(xiàn)出來，使之具體化?！盵4]7言語活動在不同的個體那里形成沉淀和存儲，最后達到在所有個體身上都明顯一致的地步。語言只是言語活動的工具。姚小平將言語活動的基本特征歸納為：人區(qū)別于其他動物的種屬特征；個人的言語機能；涉及生理的、物理的、心理的、社會的等多種因素；是一種本能，或自然的、先天的語言功能；是初始的、第一性的事實，但并非全都屬于語言學(xué)的探討范圍。[8]

言語活動的“面貌無定”“復(fù)雜多變”“無章可循”使之不能夠成為語言學(xué)理想的研究對象。但是，言語活動作為人類表達能力的原初樣態(tài)，在文學(xué)甚至藝術(shù)研究中的作用不容忽視。索緒爾將語言比喻成音樂的樂章，而言語活動則是多種演奏風(fēng)格的集合?！耙磺魳纷髌分挥袘{借實際演奏的總和，方才存在。”[4]82言語活動才是生活世界中的存在樣態(tài)，才是人與世界的關(guān)系的真正表達，只有言語活動是現(xiàn)象學(xué)的。對于文學(xué)翻譯來說同樣如此。如果要在譯文中重現(xiàn)語言和世界的關(guān)系，就不能只停留在語言，而必須返回到言語活動。翻譯不是對樂章的復(fù)制，而是對樂章的演奏，或者是對樂章之演奏的再演奏。在這個意義上，我們贊同英國詩歌翻譯家、翻譯理論家斯科特（Clive Scott）的說法，“我們設(shè)想譯者的任務(wù)就是將語言（langue）翻譯為言語活動（langage），將民族語言翻譯成語言媒介（language-medium）、翻譯成語言性（linguisticity），即全部語言的根本。”[9]10

四、文學(xué)翻譯研究的新路徑

索緒爾從言語活動中析出語言，奠定了現(xiàn)代語言學(xué)的基礎(chǔ)。他對語言之差異性的發(fā)現(xiàn)和對語言系統(tǒng)的建構(gòu)啟發(fā)了梅洛-龐蒂對符號世界的思考，催生了他的語言現(xiàn)象學(xué)思想。無論是現(xiàn)象學(xué)家對言語和語言的統(tǒng)一，還是索緒爾向著言語活動的回返，都是對語言的反撥，二者殊途同歸，都對文學(xué)翻譯研究具有借鑒意義。質(zhì)言之，文學(xué)翻譯不能簡單地被視為語言系統(tǒng)間的轉(zhuǎn)換，不能脫離言語這一語言創(chuàng)造性的根源?；蛘哒f，文學(xué)翻譯的對象不是語言，而是由人介入其中的差異性關(guān)系，是本源意義上的言語活動。譯者通過語言回到語言產(chǎn)生之前的發(fā)生場，譯文則是基于這個發(fā)生場的創(chuàng)造性表達?！白g者把作品從一種文學(xué)語言轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N文學(xué)語言，是傳達事物被感知而不是被了解的感覺。在翻譯過程里，譯者通過對譯語的創(chuàng)造性運用，創(chuàng)造了一種非詩化語言無法傳遞的感覺。”[10]譯者的任務(wù)“不是翻譯解釋后的文本而是翻譯閱讀的現(xiàn)象學(xué)(the phenomenology of reading)”。[9]1某種程度上，文學(xué)翻譯是明知不可為而為之，是去展現(xiàn)語言的“織物”的反面，是對存在的探求，是從語言向言語活動的復(fù)返。

那么，如何克服已有的成見，擺脫語言的束縛，找到新的文學(xué)翻譯研究的路徑呢？下述思路或值得借鑒。

（一）回歸身體-主體

前述梅洛-龐蒂的語言現(xiàn)象學(xué)仍然是基于他的身體現(xiàn)象學(xué)之上的。梅洛-龐蒂指出，人是一種身體-主體的存在，心靈是建立在身體的基礎(chǔ)之上的意義?！拔覀兺耆梢詫⑿撵`與身體的關(guān)系同概念與語詞的關(guān)系相比較”。[11]“語詞、術(shù)語以及符號這些被認為純粹是認知意義的東西，在達到我們時必定經(jīng)由物質(zhì)的、身體感到的符號和標記?！诖_定意義時，身體扮演了一個原初的角色?！盵12]理解也是基于身體感知進行的，“身勢的溝通或理解是通過我的意向和他人的身勢、我的身勢和在他人行為中顯然的意向的相互關(guān)系實現(xiàn)的。一切的發(fā)生,就如同他人的意向寓于我的身體中,或我的意向寓于他人的身體中?！盵13]身體是一種并非像思想那樣透明的自我，它是一種從感覺者到被感覺者的含混的內(nèi)在，是一個被納入萬物之中的，有面和背、過去和未來的自我。身體意味著主動和被動、作用者和被作用者的不可分割的統(tǒng)一。因此，在翻譯研究中，不可以將身體經(jīng)驗、感性認知排除在外。尤其是在文學(xué)翻譯研究中，更要重視作品中訴諸于感性的表達以及讀者的身體經(jīng)驗——閱讀的現(xiàn)象學(xué)。

已有學(xué)者順著身體現(xiàn)象學(xué)的路徑來思考翻譯研究。結(jié)合梅洛-龐蒂關(guān)于身體、語言、意義在同一視域被提供、彼此混合的思想，馮文坤認為，既然言語本是身體的表達、沉默的經(jīng)驗、對思想的完成，而不是對思想的翻譯，那么翻譯活動也就不能被定義為一種語言轉(zhuǎn)換行為，也就不存在純粹意義上的無損失的翻譯，“一切現(xiàn)在的表達或翻譯都是現(xiàn)在時的綜合”。[14]這有力地批判了機器翻譯和傳統(tǒng)的以源文本為中心的靜止的翻譯觀。他還指出，在翻譯時，譯者清醒的理性認知并不構(gòu)成譯文的全部，甚至只能構(gòu)成其表層內(nèi)容。[15]李洪金、呂俊基于梅洛-龐蒂“偉大的散文”的概念，強調(diào)了語言的感性因素，認為好的作家和翻譯家都應(yīng)該捕捉到不可見的最富有感性的東西，并提出要重新認識文學(xué)翻譯中的感性問題。[16]

當(dāng)代譯論家羅賓遜（Douglas Robinson）在其著作《譯者登場》（The Translator’s Turn）中將“軀體/身體”引入翻譯研究，圍繞“軀體性”重新建構(gòu)譯者的主體性。他認為“意義是涵攝軀體性的內(nèi)容，是語言使用者作為意義來體驗到的東西”，[17]19“在兩個文本之間沒有在抽象意義上的可系統(tǒng)化的對應(yīng)結(jié)構(gòu)，有的只是個人軀體反應(yīng)上的對應(yīng)?！盵17]36在此視角下，翻譯中的等值被認為是基于譯者軀體/感受上獲得的等值。羅賓遜區(qū)分了平庸的譯者和偉大的譯者，前者割除身體以換取邏輯上的一致，后者則不規(guī)避軀體之混亂和含混，不會隱退至智力中以求保護，而是大膽地使引發(fā)他做出反應(yīng)的那些互為沖突的感性要素具體化或肉身化。一些優(yōu)秀的詩人譯者如龐德（Ezra Pound）正是通過詩人直覺或者軀體化的理解而超越了理性的認知或者社會規(guī)范意義。通過將身體因素引入翻譯研究、強調(diào)譯者在翻譯活動種的身體反應(yīng)，羅賓遜解構(gòu)了西方傳統(tǒng)翻譯觀中的工具主義、二元論和唯美主義，提出了重視譯者和翻譯實踐的“翻譯身心學(xué)”（the Somatics of Translation）。

（二）重視意合結(jié)構(gòu)

如前所述，索緒爾雖然將文字排除在語言研究的范圍之外，認為文字遮掩了語言的面貌，文字不是一件衣服，而是一種假裝。[1]55但是，他又認為文字有其獨立于語言的價值：穩(wěn)固、視覺形象清晰、有自己的詞典和語法等等。表意文字（如漢字）同口說的詞一樣，都是觀念的符號，文字就是第二語言。[1]49-50

文字對于語言的獨立性或可作為翻譯（解釋）擺脫抽象的整體語言的關(guān)鍵，因此，字詞的意合結(jié)構(gòu)可被作為翻譯的出發(fā)點。海德格爾（Martin Heidegger）對巴門尼德殘篇的分析告訴我們，意合結(jié)構(gòu)（paratactic structure）指向的是思的本質(zhì)。任何文本都應(yīng)被視為一種意合并列。這種意合并列所指向的思想存在于詞與詞之間的（缺失連接詞的）沉默中。因此，對于海德格爾來說，“翻譯一組詞語，不論其是碎片或者是完整的句子，都須從發(fā)現(xiàn)意合結(jié)構(gòu)開始。”[18]111翻譯的焦點即是構(gòu)成語篇的單個字詞的意合并列，而非整體句法。翻譯要從字詞入手，借助思想者之思作為語境進行思考。海德格爾還曾提出以“形式指引”（formal indication）的方法來“指引”那些不可以語言表達的意義。這種形式指引所表達的與傳統(tǒng)邏輯和概念哲學(xué)中講的范疇和形式有根本的不同。它不再是某種抽象化了的什么或現(xiàn)成者，而是一種對一切現(xiàn)成者都無差別的、含有構(gòu)成趨勢的、只在其“關(guān)系”的“實現(xiàn)”中而獲得語境含義的純意義和“是”本身。這種觀點也暗示著與傳統(tǒng)邏輯不同的文字的意合結(jié)構(gòu)可以通達存在，因此可以作為以通達存在為目的的翻譯的出發(fā)點。

（三）跨越多種媒介

言語活動是人類特有的不同于動物的能力運用形式，但這種形式是不確定的，它不一定體現(xiàn)為語言文字，也可以體現(xiàn)為其它各種符號形式?！皯?yīng)該比較語言藝術(shù)和其他的表達藝術(shù)，應(yīng)該把語言藝術(shù)當(dāng)作這些無聲藝術(shù)之一?！盵6]55語言既然不是人類表達的唯一手段，因此也不應(yīng)該是文學(xué)翻譯的唯一媒介。斯科特認為將翻譯集中于語言之間是一種阻礙翻譯現(xiàn)象學(xué)研究的偏見。在翻譯研究中不應(yīng)該像結(jié)構(gòu)主義者所認為的那樣，對各種媒介作為嚴格的區(qū)分。文學(xué)翻譯不應(yīng)局限于正文，還應(yīng)關(guān)注諸如停頓、聲響、語調(diào)、音調(diào)、重音、節(jié)奏以及涉及其它感官的表達方式；也不能局限于語言，而應(yīng)當(dāng)擴大至各種表達媒介。因此，他主張構(gòu)建一種涉及多種語言和多重感覺的（multilingual and multi-sensory）的跨媒介的翻譯（intermedial translation），使翻譯返回到整個身體的經(jīng)驗。[19]

語言同圖像、音樂、舞蹈等一樣，都是表達的媒介，它們各具優(yōu)勢，殊途同歸。因此，在翻譯的過程中，譯者可以通過其他媒介的中介作用來進行語言的理解和重新表達，從而實現(xiàn)創(chuàng)造性的翻譯。語言中的視覺化信息無論對語言層面還是文化層面（如制造新的文化圖像、文化移植）的理解，其作用都是顯而易見的。也有不少研究基于詩歌與繪畫共通性，結(jié)合中國古典詩歌的翻譯，論述了繪畫理論和繪畫技法用于詩詞翻譯的可行性。近些年，關(guān)于圖像翻譯、影視翻譯的相關(guān)研究漸有繁榮之勢。

結(jié)語

索緒爾在界定語言的同時也為對言語和言語活動的思考預(yù)留了位置。他為個體語言的嚴肅研究指明了道路，語言學(xué)家順著這條道路很容易地就能將個體語言和系統(tǒng)放在一個平等、平衡的位置上。語言也因此得以進入現(xiàn)象學(xué)研究的通道。梅洛-龐蒂的現(xiàn)象學(xué)使語言回返至源發(fā)的場域之中，探討語言的處境性和創(chuàng)造性，并通過語言重新認識人與外部世界的關(guān)系。語言因此是“存在的家”，是沉默的身體姿勢，是含混的思想表達，而不再是透明的、現(xiàn)成的思想表達之工具。

由語言至言語活動的回返是一條探索語言本質(zhì)的路徑，也是使文學(xué)翻譯回歸其本質(zhì)的路徑。文學(xué)翻譯研究應(yīng)擴大視野，回歸身體主體，從更為廣泛的表達媒介中尋訪意義生成的切身場景。沿著這一路徑，文學(xué)翻譯研究或可以擺脫謀求對等的語言轉(zhuǎn)換思路，走向一種翻譯的現(xiàn)象學(xué)，進而綻露出文學(xué)翻譯更具活力、更具創(chuàng)造性的人類活動特質(zhì)。文學(xué)翻譯研究應(yīng)是對言語活動之創(chuàng)造性的研究，特別是針對翻譯中人的非理性精神活動的多層次、多面向的研究。這一點頗類似于中國傳統(tǒng)文論中的體悟觀，即，不是用理性的分析，而是從人本身入手來實現(xiàn)知曉、明白和領(lǐng)會。總之，從言語活動的視角來看，文學(xué)翻譯是復(fù)雜而微妙的，文學(xué)翻譯研究也需要超越語言，回歸身體-主體、重視意合結(jié)構(gòu)、跨越多種媒介，以求更深刻地揭示文學(xué)翻譯的本質(zhì)。