劉 祎

（南京大學 哲學系，南京 210033）

支遁（公元314年-366年）是東晉時期的佛教高僧，般若學“六家七宗”之一即色宗的代表人物。據(jù)《高僧傳》記載，自二十五歲出家后，支遁先在吳地（今江蘇吳縣）立支山寺，后于剡山（今浙江新昌）小嶺立寺弘法。[1]348佛教自兩漢之際傳入中土伊始，就逐漸走上了中國化的道路，在魏晉這個重要的歷史節(jié)點，支遁為推進佛教中國化的進程作出了重要貢獻。

一、會通玄佛：開創(chuàng)了中國特色佛學體系

東晉時期，以支遁為代表的般若學“六家七宗”以玄學觀點來闡釋大乘佛教“空”的思想，開創(chuàng)了玄學化的中國特色佛學體系，表現(xiàn)出有別于印度佛教的中國宗教特色。般若學的形成具有文化和宗教上的雙重意義，對于佛教的中國化起著重要的推動作用。

支遁創(chuàng)立的即色宗是“六家七宗”中最出色的一家，他的主要思想有“即色本無”和“即色游玄”[2]49。因支遁的著作大多亡佚，即色義現(xiàn)已無法窺見全貌，其思想殘片散見于他人書籍中，如“夫色之性也，不自有色。色不自有，雖有而空。故曰色即為空，色復異空?！保ā妒勒f新語》）[3]223、“云夫色之性也，不自有色。色不自色，雖色而空。”（慧達《肇論疏》）[4]171魏晉玄學以本末有無作為問題的中心，支遁以即色論闡釋大乘佛教性空思想，也是為了論證玄學的“無”。如吉藏所言：“釋道安本無，支公即色，周氏假名空，肇公不真空，其原猶一，但方言為異?！保ā吨杏^論疏》）[5]29

支遁的即色義對玄學的結合主要體現(xiàn)在兩個方面：一是吸收了郭象玄學的論證方式。支遁即色宗的論證方式是從郭象那里吸收過來的，關于這點許多學者都有論述。如方立天先生認為：“支遁的即色性空思想走的是唯心主義思想路線，和向秀、郭象的唯心主義玄學路線是基本一致的?！盵6]35楊曾文先生講：“支遁認為即色空，也就是講現(xiàn)象即本體，這與郭象的玄學有相似的地方。”[7]二是繼承了王弼“以無為本”的哲學體系。王弼的形而上學本體論主張以“無”為本體，他在注解老子“天下萬物生于有，有生于無”時稱：“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本。將欲全有，必反于無也?！保ā独献幼ⅰ罚8]110“無”是宇宙萬有得以存在的根據(jù)，具有本體的意義。支遁即色論的詮釋方法也是回歸本體的，他側重從“色”本身而不是“色”之外去認識空，抓住了本體與現(xiàn)象之間的關系，具有很強的思辨性。

難能可貴的是，在魏晉玄學思潮和社會風氣的影響下，支遁沒有被玄學完全同化，而是保留了佛教的思想精華，佛教重視解脫和超越的宗教特色在支遁的理論中得到了很好的體現(xiàn)。在“即色本無”的思想基礎之上，支遁進一步提出要消滅“有無”觀念。他的般若思想中的“無”不是以“有”為前提，而是超越了“有”和“無”的對立，《大小品對比要抄序》有云：“若存無以求寂，希智以忘心，智不足以盡無，寂不足以冥神?！盵9]55此處，支遁主張的是一種“忘無”的境界，這與王弼、郭象等玄學家的觀點有所區(qū)別。

支遁出入玄、佛，旨在會通兩家思想，這種會通是一個雙向的過程，并非僅依附于玄學。一方面，在譯釋佛教典籍時，支遁擅長用老莊等中國本土思想來比附佛學。這種“格義”的方法是佛教中國化的重要手段，使得佛教更加本土化。王頌先生就指出：“盡管支遁大量運用玄學語匯和概念，但他無意將玄學作為一種工具來詮釋佛學?！盵10]87另一方面，支遁以佛解莊，他對《莊子》的研究頗有造詣，補充并發(fā)展了莊學的心靈哲學?！跺羞b論》有言：“夫逍遙者，明至人之心也。莊生建言大道，而寄指鵬鴳。鵬以營生之路曠，故失適于體外；鴳以在近而笑遠，有矜伐于心內。至人乘天正而高興，游無窮于放浪，物物而不物于物，則遙然不我得；玄感不為，不疾不速，則逍然靡不適。此所以為逍遙也。若夫有欲，當其所足，足于所足，快然有似天真，猶饑者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗于糗糧，絕觴爵于醪醴哉！茍非至足，豈所以逍遙乎？”[3]220支遁對《逍遙游》理解深刻，與莊子逍遙的境界異乎同趣。關于逍遙的境界，支遁主張向內探求，“夫逍遙者，明至人之心也”，“逍遙”的向度是人的內心，與外物無關。另外，支遁在理想人格的建立方面也延續(xù)了莊子的“至人”觀。與莊子的“圣人無己，神人無功，圣人無名”相似的是，他提出了“至理冥壑，歸乎無名。無名無始，道之體也”[9]55的主張。關于“至人”，支遁在《大小品對比要鈔序》中也有相關論述：“夫至人也，覽通群妙，凝神玄冥，靈虛響應，感通無方。建同德以接化，設玄教以悟神，述往跡以搜滯，演成規(guī)以啟源?；蛞蜃円郧笸ǎ聺?，適任以全分，分足以教廢。故理非乎變，變非乎理；教非乎體，體非乎教。故千變萬化，莫非理外，神何動哉？以之不動，故應變無窮?！盵9]55可見，莊子和支遁所強調的都是一種“忘我”的境界，不同之處在于，支遁的“至人”究其本源是佛教的涅槃境界，自我的解脫即是逍遙。支遁以莊子的“至人”來解釋般若，以“無”釋“空”，般若的“空”又可以與“至人”互為補充，文思巧妙，豐富了中國佛教哲學的內涵，也將玄學推上了一個新的高度。

雖然支遁與郭象都注解過莊子，但其思想本質有很大區(qū)別。郭象以儒家思想注解莊子，在《莊子序》中更是明確提出注解莊子是為“明內圣外王之道”[11]2，帶有明顯的政治傾向。郭象講逍遙是“雖居廟堂之上，而其心無異于山林之中”（《莊子注》）[11]4，這種逍遙是建立在“名教即自然”之上的。李澤厚先生曾指出，郭象的“無為”等于順有，“乘天地之正”就是順社會統(tǒng)治秩序所規(guī)定的“萬物之性”。[12]198可以說，郭象的莊子注是一種入世的哲學。相比之下，支遁的逍遙論比郭象更契合莊子的精神。莊子思想的內核是心靈哲學，而佛學追求內心解脫，其主體也是一種心靈哲學。從這一層面來看，支遁的逍遙才是真正領悟到了莊子的精妙奧義。他跳出了玄學的固有框架，以佛理揭示了新的義理。長久以來，向秀、郭象的莊子注都被視為標準，眾名士注解莊子都無法超越郭、向的思維體系；而支遁以佛釋莊，見解新奇，被稱作“新理”：“ 《莊子·逍遙游》，舊是難處，諸名賢所可鉆味，而不能拔理于郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及《逍遙》。支卓然標新理于二家之表，立異義于眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。后遂用支理?！盵3]220

魏晉時期，佛學的玄學化和玄學的佛學化表明玄佛合流已經成為這一時期的主流思潮。其中以支遁為代表的佛教僧人群體出入玄、佛，打通了佛教與中國固有文化之間的壁壘，外來的佛教思想才能同中國的傳統(tǒng)文化更加緊密地結合在一起。

二、援儒入佛：佛教的入世化改造

在佛教中國化進程中，佛教與儒家的關系問題是其重要問題之一。佛教要想在中國傳播、立足，須借助于中國傳統(tǒng)文化，尤其要利用儒學對佛教理論加以補充、修正，才能減少其發(fā)展阻力。從整體上看，佛教教理與儒家的沖突主要體現(xiàn)在倫理以及王道兩個方面，支遁吸收儒家思想對佛教進行入世化改造主要是圍繞這兩個方面進行的。

支遁非常重視佛教的倫理道德建設，將佛教倫理同儒家的政治倫理協(xié)調起來，使佛教的道德教化功能更加突顯。方立天先生在談到支遁時說：他對于門閥士族統(tǒng)治的道德和秩序是高度重視的，他的佛理是與我國傳統(tǒng)封建道德相融合的。[6]43關于逍遙論，支遁以理性為主宰，提出只有建立在倫理自覺之上的主體意志的逍遙才是真正的逍遙?！陡呱畟鳌酚涊d：“遁嘗在白馬寺與劉系之等談《莊子·逍遙篇》，云：‘各適性以為逍遙?！菰唬骸蝗?，夫桀跖以殘害為性，若適性為得者，彼亦逍遙矣?！谑峭硕ⅰ跺羞b篇》。群儒舊學，莫不嘆服?！盵1]348支遁能使群儒都贊同嘆服，說明他對逍遙的注解非常符合儒家倡導的精神理念。支遁稱，如果適性就是逍遙，那么“桀跖以殘害為性”也是逍遙，這種說法顯然是不合理的。支遁認為，人應當受到社會道德的理性約束，這也是儒家主張的自覺原則。孔子一直強調“克己復禮為仁”，克己就是要克制自己使自身行為合乎道德的規(guī)范?！捌埛侵磷?，豈所以逍遙乎？”[3]220支遁的逍遙是“至足”，是反求諸己，主體是自我，而并非他人，這與孔子所講的“為仁由己，而由人乎哉？”（《論語·顏淵》）是一個道理。《釋迦文佛像贊并序》首句言：“夫立人之道，曰仁與義，然則仁義有本，道德之謂也。”[13]195另有“或綢之以德義，或疎之以沖風。”[13]196“仁”“德”“義”等倫理道德是儒家的立身之本，支遁用儒家的倫理觀來為佛像寫序文，其對道德秩序的重視程度可見一斑。

支遁從儒佛比較的角度來闡釋“佛”，對“佛”的含義進行了中國化的詮釋?！夺屽任姆鹣褓澆⑿颉酚性疲骸拔滇姏_漠于周唐，頌詠有余于鄒魯，信可謂神化之都領，皇王之宗謨也。”[13]196周唐指的是周公、商湯，鄒魯指的是孔子。支遁將釋迦牟尼佛比于中國古代圣賢，他認為佛教普度眾生與周公、孔子的教化在本質上是相同的，這種理想人格的比附對儒佛思想的調和起了推動作用?！栋浲臃鹣褓澆⑿颉酚性疲骸胺鸾浻浳鞣接袊?，國名安養(yǎng)，迥遼迥邈，路逾恒沙。非無待者，不能游其疆；非不疾者，焉能致其速？其佛號‘阿彌陀’，晉言‘無量壽’。國無王制班爵之序，以佛為君，三乘為教，男女各化育于蓮華之中，無有胎孕之穢也?！盵14]106這是支遁構建的一個理想世界，在這個世界里，“佛”是作為君主的形象出現(xiàn)的，“以佛為君”與儒家一直追求的“內圣外王”的境界有異曲同工之妙，這就肯定了儒佛在教化方面的一致性。

為了爭取統(tǒng)治者對佛教的支持，支遁提出了沙門輔助王化的主張。沙門出家修行是有利于政治統(tǒng)治的，可以調和佛法與王權的沖突。他在《上書告辭哀帝》中說：“蓋沙門之義，法出佛圣，彫純反樸，絕欲歸宗，游虛玄之肆，守內圣之則，佩五戒之貞，毘外王之化，諧無聲之樂，以自得為和；篤慈愛之孝，……是以哲王御南面之重，莫不欽其風尚，安其逸軌，探其順心，略其形敬，故令歷代彌新矣?！o為而萬物歸宗，執(zhí)大象而天下自往?！盵1]349這段話雖是闡述沙門之義，卻借助儒家的內圣外王、黃老之學的帝王南面之術和清靜無為，從三教融合的層面對沙門輔助王道進行了論證。并且，支遁對于佛教的政治立場也把握得恰到好處，這種不偏不倚、不枉不縱的態(tài)度，為佛教的發(fā)展提供了政治保障。

支遁經常出入于朱門傳播佛教，使得佛教在王室貴族中得到極大的推廣。我們知道，統(tǒng)治者對佛教的態(tài)度和決策將直接影響佛教在中國本土的生存發(fā)展，而士大夫階層對于佛教是否認同，也是佛教能否與本土文化相融合的關鍵。所以，僧人與帝王、朝臣的關系就顯得尤為重要。東晉的世家大族多信奉佛法，認為佛法玄妙之極，而佛經精微深奧常常難以完全領悟。支遁于佛法上的造詣頗深，在為世族講學讀經的過程中，其學識和品行不斷為人所知，名聲也漸漸擴大。支遁與王洽、劉恢、許珣、殷浩、桓彥表、王敬仁等一代名流過往甚密，尤為謝安所重，晚年曾為哀帝講《通行般若》。[15]61他與東晉名士交游，為王室諸人講解佛經，使得士大夫更加認同佛教，知識分子階層成為佛學的有力宣傳者?！妒勒f新語》記載：“支道林、許掾諸人共在會稽王齋頭，支為法師，許為部講。支通一義，四坐莫不厭心；許送一難，眾人莫不抃舞。但共嗟詠二家之美，不辯其理之所在。”[3]227又言：“三乘佛家滯義，支道林分判，使三乘炳然。諸人在下坐聽，皆云可通。支下坐，自共說，正當?shù)脙?，入三便亂。今義弟子雖傳，猶不盡得?！盵3]240從中我們既可看出當時佛法的盛行，又可見世族對支遁的尊崇。

支遁名僧與名士的雙重身份，具有這一時期鮮明的中國化特征，是佛教得以在中國文化的深層結構中扎根發(fā)展的重要助力。據(jù)《世說新語》記載，支遁在名士、士大夫中備受推崇，王蒙贊喻他為佛教界的王弼、何晏，謝安稱他比嵇康還高出一籌。王羲之初見支遁，并不把支遁放在眼里，然而在與支遁談論一番逍遙游后，王羲之便為之深深折服。孫綽在《道賢論》中以七位名僧比擬“竹林七賢”，把支遁比作向秀：“支遁向秀，雅尚莊老，二子異時，風好玄同矣?！盵1]349又在《喻道論》中稱贊支遁：“支道林者，識清體順，而不對于物，玄道沖濟，奧神情同任，此遠流之所以歸宗，悠悠者所以未悟也?！盵1]349而在支遁之前，名士推崇僧人的現(xiàn)象可謂罕有。湯用彤先生評價支遁：“東晉名士崇奉林公，可謂空前。其故不在當時佛法興隆，實則當代名僧，其理趣既符《老》、《莊》，風神類談客?！盵16]123

縱觀支遁生平，他的活動范圍與政局變動息息相關，顯示其極具政治眼光：晉室南遷、政局安定之時，他就活躍于京師建康、會稽等當時政治勢力盤踞的地區(qū)，致力于宣揚佛法，往來于王室名流之中，爭取統(tǒng)治階級對佛教的認可；桓玄北伐、社會動亂之際，他就南下前往剡山，潛心著書解經。除此之外，支遁還積極舉辦佛事活動，促進佛教在民間的傳播，擴大了佛教的社會影響。可以說，東晉時期的社會環(huán)境為佛教發(fā)展提供了良好契機，當時社會動蕩，政權更替頻繁，這樣的社會背景之下，傳統(tǒng)的文化價值受到空前挑戰(zhàn)，士大夫階層不再固守儒道思想，而是尋找新的出路。在這難得的機遇之下，支遁等佛教學者吸收儒家思想對佛教進行改造，使佛教更容易被人們所接受，由此，上至王室貴族，下至民間百姓，崇佛禮佛風氣興盛，佛教在中國本土迅速流傳開來。支遁對佛教所做的入世化改造，也為隋唐時期佛教的政治化開辟了道路。

三、三教交融：奠定禪宗的發(fā)展基礎

因為不局限于沙門教義，支遁在融合佛、道、儒三教的理念方面頗具優(yōu)勢，為后世禪宗的興起做了充分的理論鋪墊。

《高僧傳》記載支遁“晚移石城山，又立棲光寺。宴坐山門，游心禪苑，木食澗飲，浪志無生。乃注《安般》、《四禪》諸經及《即色游玄論》、《圣不辯知論》、《道行旨歸》、《學道誡》等。追蹤馬鳴，躡影龍樹，義應法本，不違實相。”[1]348由此可知，支遁晚年時注重禪修，在禪學理論和修行方面頗有心得。

在禪學的修習方式上，支遁是提倡頓悟的，被認為是“頓悟說”的最早提出者。南齊劉虬在《無量義經序》稱：“尋得旨之匠，起自支安”[14]364。不過，支遁主張到第七地生起頓悟，七地以上尚須進修，因此被稱為“小頓悟”?！妒勒f新語·文學篇》注引《支法師傳》云：“法師研十地，則知頓悟于七住?！盵3]224《肇論疏》也說道：“第二小頓悟者，支道林師云，七地始見無生。”[4]55早期禪學存在大乘佛學和小乘佛學交融互通的特點，支遁則是引導禪學向大乘佛學方向發(fā)展的人。他在禪詩《詠禪思道人詩》中寫道：“會衷兩息間，綿綿進禪務。投一滅官知，攝二由神遇。承蜩累危丸，累十亦凝注。懸想元氣地，研幾革粗慮。冥懷夷震驚，怕然肆幽度。曾筌攀六凈，空同浪七住。逝虛乘有來，永為有待馭?！盵13]351“會衷兩息間”即出入息，為《大安般守意經》中的修行禪法，支遁通過這首詩傳達的思想是通過小乘佛教的禪定，即凝神于呼吸，以神思統(tǒng)攝身心，從而達到六凈、七住的大乘佛教境地。

支遁的思維方式已經帶有禪宗的影子。禪宗的集大成者慧能反對執(zhí)著于經典文句，提倡不立文字，體悟精神實質。支遁亦是如此。他在鉆研佛經時不拘泥于字句，善于闡明和標舉內在精神，重點領會般若學的基本思想。據(jù)《世說新語》記載，支遁常常被拘守文句的人所非議，謝安聽說之后，卻夸贊道：“此乃九方堙之相馬也，略其玄黃，而取其駿逸?！盵3]348支遁強調自心，這與后來禪宗提倡的“明心見性”也是相契合的。在注解莊子時，支遁主張要達到精神的逍遙境界，就要“凝神玄冥”，“感通無方”，這是一種無需借助外力的自我超脫。從這一角度來講，支遁的“凝神”其實也就是禪宗的“直指本心，見性成佛”。佛教修行講戒、定、慧，在支遁這里，戒為道德約束，定即為禪定，慧為般若智慧。支遁提倡在善的前提下，追求精神上的至足與自由，他所要達到的涅槃境界，已經有別于印度佛教，而是與儒家的“圣人”、道家的“至人”意旨相同。

支遁的生活呈現(xiàn)出明顯的僧侶世俗化的傾向。他喜好品茶、養(yǎng)馬、放鶴，還善書草、隸，寫得一手好詩。在同時代的僧人中，支遁的人生經歷是最有傳奇色彩，也是最有創(chuàng)新性的一個，頗具魏晉名士的風度。支遁常養(yǎng)數(shù)匹馬，或言和尚養(yǎng)馬不雅，支曰：“貧道重其神駿。”[3]122支遁好鶴，有人贈其雙鶴，少時鶴翅長成欲飛，遂剪斷鶴翮。“鶴軒翥不復能飛，乃反顧翅，垂頭視之，如有懊喪意。林曰：‘既有凌霄之姿，何肯為人作耳目近玩？’養(yǎng)令翮成置，使飛去?！盵3]136宗白華先生對支遁的自由精神極為贊賞，他在《美學散步》中將支遁好鶴的精神風貌稱之為“最自由、最解放的哲學精神”，并說“晉人酷愛自己精神的自由，才能推己及物，有這意義偉大的動作”。[17]216

支遁可謂是以茶悟禪的先驅，帶動了禪茶文化的發(fā)展。他不拘于佛教戒律，品茶修道，改造了佛教的修行方式。印度佛教提倡苦行消業(yè)，舍棄諸如好衣、三餐、多眠等世間貪欲，檢束身心，刻苦精勤，持戒修行。支遁顯然對這種理論是不認同的，他認為真正的修行者不必在乎外道苦行，而是要向心內探求。作為一個溫和的革新者，支遁以一種更加方便修習的方式來體悟佛道。東晉時期的佛道盛行與佛教修習方式的改變亦有關聯(lián)，茶禪悟道的脫俗境界，吸引了很多名士修習佛道。支遁講經、清談都離不開茶，在支遁的詩中可以看到很多關于茶的描寫，如“回壑佇蘭泉，秀嶺攢嘉樹”（《詠禪思道人》）[13]351、“漂蕊翳流冷，芙蕖育紳葩。傾柯獻朝榮，芳津霧四境”（《四月八日贊佛詩》）[13]349、“霄崖育靈藹，神蔬含潤長。丹沙映翠瀨，芳芝曜五爽”（《詠懷詩五首其三》）[13]350、“采練銜神蔬，高吟漱芳醴”（《述懷詩二首其一》）[13]351。支遁曾在復州竟陵縣城的龍蓋寺（后改稱西塔寺）設壇講經，并于寺中開鑿了一口井，名為三眼井，后世稱為“支公井”。值得一提的是，這龍蓋寺就是后來的茶圣陸羽生活的寺院，四百年后的陸羽就從支遁當年開鑿的三眼井中取水烹煮香茗，研習佛經和茶道。有詩云：“竟陵西塔寺，蹤跡尚空虛。不獨支公住，曾經陸羽居?！盵18]69品茶和參禪一樣，都要破除妄念、保持靜心，目的都在于提升精神境界，這正是后來在唐宋時期盛行的“茶禪一味”。支遁品茶悟道的意趣流傳后世，著實令文人墨客艷羨，唐代詩人皮日休在《茶中雜詠·茶甌》稱贊道：“邢客與越人，皆能造茲器。圓似月魂墮，輕如云魄起。棗花勢旋眼，蘋沫香沾齒。松下時一看，支公亦如此?！盵18]53

支遁的詩歌既有佛理，亦有禪趣。他的詩常常帶有“即色空”佛學思想的影子，如“即色自然空，空有交映跡”（《善思菩薩贊》）[13]197、“何以絕塵跡，忘一歸本無”（《開首菩薩贊》）[13]197、“慧澤融無外，空同忘化情”（《四月八日贊佛詩》）[13]349、“廓矣千載事，消液歸空無”（《詠懷詩五首其二》）[13]350、“妙損階玄老，忘懷浪濠川”（《述懷詩二首其二》）[13]351、“邁度推卷舒，忘懷附罔象”（《詠大德詩》）[13]351。因他在老莊和玄學等方面的深厚造詣，所以在他的詩作中也能看到很多道、玄思想的痕跡，如《詠懷詩五首其一》：“傲兀乘尸素，日往復月旋。弱喪困風波，流浪逐物遷。中路高韻益，窈窕欽重玄。重玄在何許，采真游理間。茍簡為我養(yǎng)，逍遙使我閑。寥亮心神瑩，含虛映自然。亹亹沈情去，彩彩沖懷鮮。踟躕觀象物，未始見牛全。毛鱗有所貴，所貴在忘筌?！盵13]350詩中，他運用了大量蘊含道家思想的詞匯，體現(xiàn)出濃厚的玄學色彩。另外，中國美學中的神秘性在支遁的詩中也有很好地體現(xiàn)，他構畫出來的意象，虛實交錯，亦真亦幻。如《八關齋詩三首其三》：“真人播神化，流渟良有因。龍潛兜術邑，漂景閻浮濱。佇駕三春謝，飛轡朱明旬。八維披重藹，九霄落芳津。玄祗獻萬舞，般遮奏伶?zhèn)悺４景啄裼?，蘭泉渙色身。投步三才泰，揚聲五道泯。不為故為貴，忘奇故奇神?！盵13]349詩中人與自然融為一體，這正是朱光潛先生所講的詩境中的泛神主義，把大自然全體看作神靈的表現(xiàn)，在其中看出不可思議的妙諦，覺到超于人而時時在支配人的力量。[19]94又如《詠懷詩五首其二》：“心與理理密，形與物物疏。蕭索人事去，獨與神明居?！盵13]350詩人的心境與景物高度契合，流露出十足的唯心主義的審美意趣。支遁詩歌作品中的宗教式審美體驗，為后世的禪宗美學的發(fā)展奠定了基調。他以大自然的空靈意境來營造禪境，風格獨特，影響深遠。清代的沈曾植在《與金潛廬太守論詩書》中稱贊道：“康樂總山水莊老之大成，開其先支道林?！盵20]又在《王壬秋選八代詩跋》中說：“支公模山范水固已絕倫，支、謝皆禪玄互證，謝固猶留意遣物，支公恢恢，與道大適矣?！盵21]

四、結語

魏晉南北朝是佛教中國化道路上承前啟后的關鍵時期，也是形成中國佛教宗派的過渡階段。[22]107印度佛教作為一種外來文化，剛傳入中土之際尚不能適應我國的社會文化環(huán)境，與儒、道存在思想和思維方式上的差異，民眾接受程度不高。支遁調和了印度佛教與中國傳統(tǒng)文化之間的隔閡，豐富并發(fā)展了佛教的理論內涵，使佛教更加本土化、世俗化。與此同時，佛教作為一種思想的補充，也被儒、道納入自身的思想建設中。支遁在中國傳統(tǒng)思想的深厚土壤中汲取養(yǎng)分，他吸收儒、道思想對佛教所做出的改造，對于佛教融入我國傳統(tǒng)文化有著至關重要的作用。作為一種外來宗教，佛教逐漸朝著中國化的方向發(fā)展，在中國文化大地上留下濃墨重彩。