何 曉 雯

(云南師范大學, 云南 昆明 650500)

在現(xiàn)代文學史上,總能看到一類特殊的現(xiàn)象,每當知識分子遇到現(xiàn)實或者精神上的困境,總是自覺不自覺地將目光投向邊遠地帶,形成一種趨同性模式——“禮失而求諸野”。沈從文在湘西世界打造人性的小廟,端木蕻良在科爾沁旗草原尋找民族的血氣,周文筆下呈現(xiàn)原始的川康風貌。這類書寫不僅為讀者提供了奇特的人文景觀,使得人們注意到“邊緣”的存在,也成為反思中心主體文化的重要參照物?！岸Y失而求諸野” 的傳統(tǒng)思維模式在現(xiàn)代的特殊歷史語境中發(fā)揮了重要的作用,許多知識分子在“邊地”追尋著現(xiàn)實出路和精神歸宿。艾蕪的《南行記》便是這些書寫的代表,一直以來,艾蕪在困苦與奇特的滇緬地帶尋找著自己的精神歸宿,“邊地”原始自然的生命形態(tài)和強韌的地方氣質(zhì)為他提供了反思現(xiàn)代性的參照。筆者嘗試以“我”與滇緬“邊地”的具體關(guān)系為背景,以期對“禮失而求諸野”的思維模式有所審視和思考。

一、邊緣的知識分子——“我”

《南行記》基于艾蕪南行的真實經(jīng)歷,文本中的“我”幾乎等于艾蕪本人的真實體驗和思考。盡管南行的實際處境是艱難的,但是“我”覺得“仍然有味,但這味,需要另一種心情來領(lǐng)略”[1]255,艾蕪是有意識地在漂泊。艾蕪自己曾直言:“我是逃避包辦婚姻出走的?！盵2]但更多的還是受蔡元培“勞工神圣”口號的影響,由于北京上海等地的工讀互助組織已經(jīng)沒有了,艾蕪便“到南洋群島去找半工半讀的機會”[3]。艾蕪的南行意味著“出走”,即離開原本的生活方式和生存環(huán)境,尋找一個令自己滿意的去處。

但是到了云南,作為知識分子的“我”最初半工半讀的幻想破滅了,幾乎變得一文不值,為基本的生存焦慮,自嘲偷吃燒餅的本事都不如叫花子?！拔摇北簧钍召徚?精于生存之道成為了必要前提,甚至對知識分子的身份作出了部分妥協(xié)?！拔摇笨梢詾榱艘环莨ぷ?假裝熟悉街道,偽造有鋪保,謊稱精通廚藝,還將白日與野貓子假裝夫妻偷東西稱為是“新鮮有趣的事”[1]159。在滇緬的路上連最基本的溫飽都成了問題,讀書更是難上加難。誠如艾蕪文中所說的:“圍繞我們的社會,根本就容不下一個處處露本來面目的好人。”[1]15

除了基本的生存危機,“我”作為一個知識分子的價值也被否定了,不同于以往作品中處于啟蒙和中心位置的知識分子,“我”在這里被邊緣化了,覺得自己“像被人類拋棄的垃圾”[1]26。開篇《人生哲學的一課》,“我”面對墻上的詩句,“提不起閑情逸致來,嘆賞這些吃飽飯的人所作的好東西”[1]12。這句話其實可以映射“邊民”對于知識的態(tài)度,面對生存的疾苦,知識成了有閑者的專利,連最基本的溫飽都成了問題,又有何條件去學習知識。同樣是面對知識,《三峽中》的小偷們直言:“書上的廢話,有什么用呢? 一個錢也不值,……燒起來還當不得這一根干柴?！盵1]154而《茅草地》中的洋學堂和店老板即便愿意請教師,“我”在那里也沒有獲得尊重,而是算計著如何壓榨“我”身上的價值?！拔摇弊鳛橐粋€知識分子最基本的價值在滇緬之地沒能得到發(fā)揮。

即使知識分子的聲音較弱,但并非完全失語,觸及到一些根本性的問題時,“我”仍堅持自己的立場,這些獨特的聲音提醒著人們在這“邊地”之外還有另外一種世界?！端蓭X上》中的老人和《三峽中》的老人與小偷們都曾給予“我”片刻的溫暖和自由,但是“我”仍選擇離開,“他老人家做的事情,是可原諒的,但我卻不能幫他那樣做了”[1]109;“今天去干那一件事,無非是由于他們的逼迫,湊湊角色罷了,并不是另一個新生活的開始”[1]155。盡管“我”在情感上同情這些生活的受損者,但是他們的生存方式與艾蕪心中關(guān)于“另一個新生活”的設(shè)想是相悖的,因此“我”不斷地選擇離開。

從艾蕪對當時云南時局的看法,可以窺得他對于理想的“另一種新生活”的構(gòu)想:“這種換湯不換藥的革命,全是騙人的,應該變出一個好的環(huán)境,能夠使我們這類窮人苦人,也會真正得到幸福和尊敬?！盵3]336艾蕪期待有一場實質(zhì)性的革命來建設(shè)新的社會環(huán)境,使得底層受辱者獲得平等和幸福生活的機會。同時,艾蕪在南行中時刻不忘書籍,其對于“新生活”的追求與知識有關(guān),這必定是基于現(xiàn)代知識建立和維持起來的新社會。這種對社會的展望雖然帶有左翼作家階級話語的痕跡,但這從另一個側(cè)面體現(xiàn)了艾蕪與“邊民”不同的理想,這也是造成兩者不同的重要原因。

艾蕪借由“新生活”完成了對自我的確認,肯定了自己對于現(xiàn)代新生活的構(gòu)想和追求,雖然“我”同情并理解他們的選擇和遭遇,但無法認同他們關(guān)于生活的認識。原本是弱勢的、邊緣化的“我”以一種曲線式的方式獲得了特別的話語權(quán),使得“我”的追求和理想獲得了主體位置。

二、啟蒙讓位于“文野之別”

如前所述,“我”在南行中處于一種邊緣的狀態(tài),但仍堅持對“新生活”的選擇和追求,這就是“我”與那些邊民最不一樣的地方。滇緬之地的底層人追求的是當下最基本的生存滿足,他們很少有關(guān)于另外一種新生活的構(gòu)想,而“我”不斷選擇離開和出走的姿態(tài)就已經(jīng)呈現(xiàn)出了與他們不同的價值觀,如果說“邊地”人民的生活是一個循環(huán)往復的圓形,那么“我”追求的則是前進的、帶有超越性的發(fā)展。這種線性的思維與五四以來的進化論史觀不無關(guān)系,這是一種現(xiàn)代性的思維。對此,汪暉曾經(jīng)說過:“這種進步不可逆轉(zhuǎn)的時間觀不僅為我們提供了一個看待歷史與現(xiàn)實的方式,而且也把我們自己的生存與奮斗的意義統(tǒng)統(tǒng)納入這個時間的軌道、時代的位置和未來的目標中?！盵4]因此,“我”南行的意義和追求在更大層面上可以納入現(xiàn)代性的追求,要完成這一設(shè)想,許多中國現(xiàn)代知識分子都選擇對群眾進行啟蒙,在民眾中普及現(xiàn)代的價值觀。

但奇怪的是,艾蕪無意像“五四”知識分子一樣對群眾進行啟蒙?；蛟S可以說艾蕪迫于生存的壓力,暫時放棄了啟蒙?但是當野貓子逼迫他留下,他也不做任何解釋,只是重復表達自己要離開的述求,而不談自己關(guān)于理想社會的追尋。當他們否定他“讀書”的時候,“我不愿同老頭子爭論,因為就有再好的理由也說不服他這倔強的人”[1]155,艾蕪不僅放棄啟蒙,連為自己的選擇辯解都放棄了。他更多地是在學著如何與這片土地相處,更像一個旅客、過客,而非寄生者、征服者或者教育者。

或許艾蕪本人能感受到“野”文化的生存哲學與現(xiàn)代啟蒙話語之間存在的裂痕,因此在現(xiàn)實中放棄與小偷們進行對峙。這種矛盾不是源于“族群”,更不是生理上的差異,而是文化,“人的本性,是由文化,即習俗塑造的”[5]。對于文化應當關(guān)注其基于環(huán)境、內(nèi)部社會結(jié)構(gòu)所呈現(xiàn)出來的狀態(tài)?！斑叺亍弊鳛橐环N獨特的文化存在,不僅是自然環(huán)境、經(jīng)濟發(fā)展等方面的構(gòu)成,更重要的還是文化意義上的“邊地”。艾蕪南行的滇緬之地,一直以來被視為華夏的邊緣。無論是傳統(tǒng)的漢文化還是“五四”的現(xiàn)代文明都離這里很遠,在滇緬“邊地”上流淌的是屬于近代云南“邊地”獨特的生活邏輯。他們有著屬于自己的生存原則,“我”不過多地干擾他們原本的世界,更多的是經(jīng)歷著。在《寸大哥》中,“我”曾表示愿意趕馬,但是“我就怕,趕一趕的,趕入了迷”,對此,趕馬人寸大哥則認為:“你怕趕入了迷,就忘記要做別的大事情了……你們讀過書的人,真不好,心太大了!”[1]338很顯然,讀書人的身份把“我”與他們拉開了距離,他們更關(guān)注眼前的現(xiàn)實生活,為基本的物質(zhì)生活奔波勞碌,對于現(xiàn)代知識分子的艾蕪而言,他們沒有以進化為核心的“未來”。

對于艾蕪來說,流亡不僅是真實的境況,更是一種不能適應的懸浮狀態(tài)。他在四川成都接受了五四新文化運動的影響,選擇“出走”并不意味著切斷和拋棄“原鄉(xiāng)”。而南行讓他感受到了不同于現(xiàn)代啟蒙的話語,正是這種“文野之別”,讓艾蕪明白對話的困難,暫時放棄了啟蒙,唯一的方法就是離開?！半m然,他們有著別個友人所沒有的最大的缺點,賭錢、走私、吃鴉片、以及迷信命運、屈伏于牛馬的生活,但我知道這不能影響我,而且我能像糠皮稗子沙石一樣地簸出去,因此,我便不知不覺地原諒他們了?！盵1]254“邊民”之于“我”都是過客,艾蕪在表達自己的態(tài)度和選擇的同時,也暴露了兩種文化存在的橫溝和尖銳對立,讓“我”頻頻沉默和離開。

從艾蕪與“邊地”流民之間存在的尷尬和不和諧的狀態(tài)可以發(fā)現(xiàn),帶著現(xiàn)代啟蒙話語的艾蕪以漂泊流浪的狀態(tài)進入“邊地”,雖然在現(xiàn)實中與“邊地”流民們處于同一層面,但是“我”無法認可他們的價值觀念,他們則無法理解“我”對于新生活的渴求。兩者存在著難以對話的關(guān)系,即艾蕪所代表的現(xiàn)代話語與“邊地”流民所代表的生存意識之間的隔閡,所謂的“文野之別”在這里強烈地顯現(xiàn)出來,粉碎了啟蒙的可能性,造成了文本深處的分裂。

三、“禮失而求諸野”思維模式的反思

一般說到“文野之別”時,往往強調(diào)的是基于文化發(fā)展程度的不同區(qū)分出來的“文”和“野”。而滇緬之地長久被視為邊緣,相對于所謂的“文”,其往往被定義為“野”,被認為處于較低的文明發(fā)展程度。然而在《南行記》里,所謂的“文野之別”卻呈現(xiàn)出了相反的形態(tài)?！拔摇毙蕾p他們生命的強韌,尤其是在《我詛咒你那么一笑》中,“我”討厭自己的懦弱,而“羨慕勇敢堅毅的人”[1]301,他們是生活的強者,充滿了生命的韌性。“我又如同一個淘金的人一樣,我留著他們性情中的純金,作為我的財產(chǎn),使得我的精神生活,永遠豐饒又富裕?！盵1]254仿佛我才是那個“被啟蒙”的人。在這里,“禮失而求諸野”又再一次發(fā)揮了作用,“試圖用‘邊地’的多元價值去療救和置換衰朽的主流價值,這種對于‘邊地’的發(fā)現(xiàn),某種意義上將邊緣文化因子納入到想象的共同體之中,也是在重新發(fā)明和塑造一種新的‘中華民族’文化”[6]。艾蕪在“邊地”發(fā)現(xiàn)了現(xiàn)代社會建設(shè)所需要的精神力量,由此順延,“邊地”成了現(xiàn)代社會發(fā)展的重要參照之一。

這種對于“邊地”人民生命狀態(tài)的肯定,艾蕪并非個例。早在這之前,沈從文就致力于借湘西呼喚健康的人性,“他們在進不能兼濟天下時,或退于道,或逃于禪,都視山林田園為人的現(xiàn)世的最終家園。這種行止路線、取舍標準發(fā)生在文化層面的守護時,則體現(xiàn)為‘禮失求諸野’的思維習慣”[7]。但是,聯(lián)系當時社會革命的實際情況,他們所描繪充滿力量色彩和牧歌情調(diào)的鄉(xiāng)野生活,不僅不能承擔起這個歷史重任,反而會有被殘酷現(xiàn)實摧毀或者玷污的可能。而艾蕪筆下“邊地”人民那種強有力的生命血性更有可能演變成社會斗爭的實踐力量,這不僅是艾蕪創(chuàng)作的獨特之處,更是“邊地”“野”文化的獨特魅力。

聞一多來到西南時,也表達了類似的想法:“你們說這是原始、是野蠻。對了,如今我們需要的正是它。我們文明得太久了,如今人家逼的我們沒有路走,我們該拿出人性中最后最神圣得一張牌來,讓我們那在人性的幽暗角落里蟄伏了數(shù)千年的獸性跳出來反噬他一口?！盵8]從這個角度出發(fā),傳統(tǒng)的“文野之別”被顛覆了,不再是野蠻被文明征服,而是“邊緣文化動力”[9]在現(xiàn)代文明的前進中發(fā)揮了重要作用,現(xiàn)代性社會是一種被肯定的構(gòu)想,而“邊地”所擁有的強有力的生命力又是理想的精神資源。

“禮失而求諸野”的思維模式確實重新發(fā)現(xiàn)和肯定了“邊地”文化,將其納入中華民族“想象的共同體”中,然而當現(xiàn)代主流價值與“邊地”文化并置時,兩者存在的裂隙更明顯。艾蕪的《南行記》為我們提供了很好的例證,從上述的“文野之別”可以看到，“文”與“野”兩者之間存在實際對話的困難,不同文化之間的互動交流并非想象中那么圓滿。啟蒙神話在現(xiàn)實的“失落”,說明了在頑強的“邊地”文化價值下,現(xiàn)代話語要想“進入”是何等的困難,“禮失而求諸野”這一路徑究竟能在多大意義上實現(xiàn),是有待商榷的。

同時,當我們循著“禮失而求諸野”的思維模式,強調(diào)“邊地”作為理想精神存在的價值時,從表面看,這似乎是中心在向“邊地”移動,“邊地”獲得了某種重心,但是從深層看,卻是整個“邊地”在向中心位移:從“邊地”汲取精神力量的中心不是“邊地”化了,而是為了中心的發(fā)展并且將“邊地”同化。艾蕪肯定“邊地”生命力的強韌和勇氣的精神,與其關(guān)于“新生活”設(shè)想的實現(xiàn)息息相關(guān),是現(xiàn)代國家建設(shè)的一種力量之源,而“邊地”也難以擺脫歷史賦予的宿命,終將走上中心所追尋的現(xiàn)代化?！岸Y失而求諸野”在強調(diào)中心向“邊地”汲取了有利于自身發(fā)展的力量,還需要注意這種對話產(chǎn)生的變體,其在本質(zhì)上是另一種形態(tài)的中心化?！岸Y失而求諸野”潛藏著強烈的悖論性:一方面它挖掘了“邊地”的價值,另一方面又將其與中心同化,弱化其異質(zhì)性。

隨著“文野之別”的顛覆,一直以來的現(xiàn)代中心主流意識也被解構(gòu)了。其實,所謂的“文野之別”這種說法也并非沒有問題,當承認有一個所謂的“邊地”存在時,就是預設(shè)了一個前提,即有中心和非中心的存在。王明珂在談到中國“族群邊緣”的形成與變遷時,曾做出一個形象的比喻:“當我們在一張紙上畫一個圓形時,事實上是它的‘邊緣’讓它看來像個圓形?！盵10]當“邊地”脫離中心時,“邊地”也有成為中心的可能性,并沒有一個嚴格意義的“邊地”存在。因此,面對“邊地”時,應當警惕落入這樣的陷阱。無論是所謂的“文”還是“野”都是構(gòu)成中國現(xiàn)代進程的一部分,中國的現(xiàn)代進程本就沒有一個唯一的、統(tǒng)一的內(nèi)核,而是由許多不同文化組成的。

近代中國步入現(xiàn)代化的過程是復雜多重的,其中,“禮失而求諸野”提供了一種思維模式,其涉及到“邊地”與“中心”對話問題,“邊地”作為“中心”的一部分的同時,也有其獨立性。要注意兩者是在何種層面上進行對話,在這之間,并非一個簡單的“邊地”對“中心”的補充,更不是“邊地”被同化的過程?？傊?“禮失而求諸野”是我們今天在尋求新的多元一體格局中需要去重新思考的一種文明構(gòu)建的方式。