錢南秀

(萊斯大學 跨國際亞洲研究系，美國 德州休斯頓 010000)

漢文化圈指位于東亞，包括中國、日本、朝鮮、韓國、越南等在內的一片廣袤政治地理區(qū)域。因漢文或文言曾是這一區(qū)域官方的、正式的書寫語言，大量漢文典籍因此產生，為后世了解這一區(qū)域的歷史文化提供了豐富的資源。然而19至20世紀之交的世界動蕩，造成漢文化圈一些國家先后終止了漢文的書面寫作應用，這一豐富文化資源遂少人問津，而形成今日東亞歷史文化研究的斷層。重新翻開這些書頁，實為今日全球化語境之下重修東亞史的根本，不僅可以加強對于東亞文化形成之復雜過程的理解，亦可對于世界其他類似文化進程研究提供參考。為此，我們應突破長期以來漢文化圈研究中的中國中心模式，顯示文化產品一旦進入另一地域空間，便會迅疾植根于其物質與精神語境，而演化為具有當?shù)靥刭|的生命形式，且回饋影響原生地。

這批篇帙浩繁的典籍，也包含了婦女史的書寫，其中 “列女”“賢媛”兩大傳統(tǒng)尤為可注意者。兩者均源于劉向 (約前77—前6)《列女傳》，并同起于劉宋時期 (420-479)。范曄 (398-445) 于其《后漢書》首立“列女”專章，為后世“紀傳體”正史仿效?！百t媛”初見于劉宋臨川王劉義慶 (403-444) 及其幕僚所撰《世說新語》(以下簡稱《世說》)?！妒勒f》收漢末魏晉人士逸聞軼事，其中婦女事跡即載于“賢媛”門，延及后世《世說》仿作，多設此門。 “列女”“賢媛”效法劉向原著，記載婦女在家庭和社會中的作用，但各有專旨?！傲信币螂`于正史，而自律于儒家道德規(guī)范，帝制晚期尤甚，以致元、明、清三史之《列女傳》幾成“貞節(jié)烈女傳”；“賢媛”植根魏晉玄風，且為私家所修，更為側重自足自強的知識女性。

兩種文體均于明清時期傳入周邊漢文化圈諸國。研讀相關著作，可揭示婦女生命的多重方面及其不同要求 。本文系筆者目前有關此專題研究中的一部分，側重“賢媛”書寫傳統(tǒng)在漢文化圈的流傳衍變。

一、“賢媛”典范的形成及其在中國的流傳

“賢媛”典范的形成，源自《莊子》之至人人格理想。“至人”，還有“神人”“圣人”“大人”，皆為《莊子》中所塑造的理想人格，“其實一也”(1)《莊子·逍遙游》成玄英《疏》謂 “至人”“神人”“圣人”“其實一也” (郭慶藩 《莊子集釋》，全四冊，中華書局，1961年版，卷一上)。又《莊子·逍遙游》謂“至人無己” ( 《莊子集釋》，卷一上，第17頁)，《莊子·秋水》謂 “大人無己” (《莊子集釋》，卷六下,第574頁)，可知《秋水》篇撰者亦以大人與至人為一。有關大人理念在《莊子》中的意義，參閱葛瑞漢 (A. C. Graham), Disputers of the Tao: Philosophical Argument in Ancient China (La Salle, IL: Open Court, 1989), 204-11。。《莊子·逍遙游》描述至人“乘天地之正，而御六氣之辯，以游無窮”(2)《莊子集釋》，卷一上，第17頁。，儼然道的本體呈現(xiàn)，精神自由的化身。其人特質，莊子在對于神人的描繪中有更為詳盡的介紹：

……肌膚若冰雪，綽約若處子。不食五谷，吸風飲露。乘云氣，御飛龍，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵癘而年谷熟。(3)《莊子集釋》，卷一上，第28頁。

神人汲取自然精華，而具備化育天下的精神能力，與此密切相關，是其美麗綽約如處子的陰柔形象，這一超性別特征，顯示其精神能力的完至，男女皆可獲得。

至人理想，經由魏晉之交“竹林七賢”之玄學闡釋與自我認同，及東晉高僧支遁 (314-366) 及其同道、東晉名士王羲之 (303-361)、謝安 (320-385) 等以般若佛學演繹，而蔚為大觀。支遁在“至人”原有的精神自由、人格獨立、長育萬物、為而不有等價值觀之上，復增“覽通群妙，凝神玄冥；靈虛回應，感通無方”等內涵。支遁并特別強調“神”的作用，謂“至人”“機動則神朗，神朗則逆鑒”，可“鑒將來之希纂”，“至人”以其靈動之神，感通無方，故能洞察天下大勢，鑒識未來(4)支遁：《大小品對比要抄序》，收入僧佑 (445-518)《出三藏記集》，中華書局，1995年版，卷八, 第299-301頁。。 如此“至人”遂為有晉一代之人格理想，影響及于閨閣。成書于劉宋初年的《世說新語》為魏晉玄學之主要學術活動“人倫鑒識”之產物，專紀魏晉人物逸聞軼事一千一百三十余條，所涉六百余人，以人物性情才能分為三十六門，其中婦女約百名，事跡多見于“賢媛”一門(5)有關《世說新語》及其仿作研究，參閱拙著：Spirit and Self in Medieval China: The Shih-shuo hsin-yü and Its Legacy. Honolulu: the University of Hawaii Press, 2001.。

謝安侄女謝道韞 (約335-405) 為賢媛代表人物，“賢媛”門及《世說》其他門類所載道韞事跡，具體而微，體現(xiàn)了“賢媛”所含價值體系，大略如下：

一曰林下風，是“賢媛”的精神風貌，《世說·賢媛》載：

謝遏絕重其姊，張玄常稱其妹，欲以敵之。有濟尼者，并游張、謝二家，人問其優(yōu)劣，答曰：“王夫人神情散朗，故有林下風氣；顧家婦清心玉映，自是閨房之秀?！?19/30) (第十九門/第三十條，下同)(6)所引《世說新語》各條均據余嘉錫《世說新語箋疏》，中華書局，1983年版。

謝遏為東晉名將謝玄小字，王夫人即其姊謝道韞。濟姓尼姑雖未明言二女優(yōu)劣，但謂謝道韞“神情散朗”，直指其繼承“至人”“神朗”特質，“至人”為竹林七賢推崇仿效，故道韞“有林下風氣”。而這一風氣的內涵，正在于由“至人”到七賢所秉持的自由精神、獨立人格及其與外部世界的交流感通。

二曰“柳絮才”，是“賢媛”的獨特才能表征，《世說·言語》載：

謝太傅寒雪日內集，與兒女講論文義，俄而雪驟，公欣然曰：“白雪紛紛何所似？”兄子胡兒曰：“撒鹽空中差可擬?！毙峙唬骸拔慈袅跻蝻L起?！惫笮?。即公大兄無奕女，左將軍王凝之妻也。(2/71)

謝安與家中子女輩即雪聯(lián)詩，最為嘆賞兄女道韞之句，蓋因道韞將春日芳菲引入寒冬，柳絮因風飛揚，四散樹種，孕育生命，正符合滋養(yǎng)萬物的“至人”精神，則“賢媛”之才，須蘊自然之德，方能長育世界。

由此衍生賢媛價值之三，所謂“鹽絮家風”，是為賢媛精神傳承途徑：士紳家族之長，教育子女，無分軒輊，甚或更加偏愛女孩子，如此處謝安之于道韞?！妒勒f·言語》又有謝安問諸子侄：“子弟亦何預人事，而正欲使其佳？”謝玄答曰：“譬如芝蘭玉樹，欲使其生于階庭耳”(2/92)，則此芝蘭玉樹，道韞亦應在列?！胞}絮家風”為后世欽慕延續(xù)，至明清時，子女教育常由母氏擔綱，更利于婦女才能的發(fā)展。

四曰“綾鄣德”，是“賢媛”的獨特德行表征，《晉書·列女傳》道韞本傳載：

凝之弟獻之嘗與賓客談議，詞理將屈， 道韞遣婢白獻之曰：“欲為小郎解圍?！蹦耸┣嗑c步鄣自蔽，申獻之前議，客不能屈。(7)房玄齡等：《晉書》卷九十六“列女”，中華書局，1974年版，第2516頁。

獻之與賓客談議，應是其時最為精微復雜的玄學論題。道韞步入男性空間，以其才學，維護弱弟及家族的學術聲譽，正是“賢媛”長育之德的最高體現(xiàn)，則“賢媛”之德，須有才能的強力支撐。

五曰“天壤怨”，是“賢媛”的獨特主體呈現(xiàn)，《世說·賢媛》載：

王凝之謝夫人既往王氏，大薄凝之。既還謝家，意大不說。太傅慰釋曰：“王郎，逸少之子，人才亦不惡，汝何以恨乃爾？”答曰：“一門叔父，則有阿大、中郎；群從兄弟，則有封、胡、遏、末。不意天壤之中，乃有王郎！”(19/26)

道韞抱怨其夫王凝之才具平平，公開挑戰(zhàn)漢儒以夫主為女子“所天”的訓條(8)《儀禮注疏·喪服》鄭玄《傳》：“夫者，妻之天也” ，阮元主編《十三經注疏》，影印1826年本，全二冊 (中華書局，1979)，卷三十，1:1106。，竟得到叔父謝安的優(yōu)容撫慰。此條體現(xiàn)魏晉社會風氣，婦女一變漢代以來女子作為儒家男權審視客體的被動地位，積極參與“人倫鑒識”活動，自居評鑒主體，審視男子(9)錢南秀：《魏晉婦女與人倫鑒識》，載莫礪鋒《周勛初先生八十壽辰紀念文集》，中華書局，2008年版，第159-173頁。。其后據《晉書· 列女傳》，道韞評鑒其夫，實具眼光。她晚年遭遇孫恩叛亂，王凝之時為會稽內史，無力保護城池、百姓和家人，導致自身及諸子為賊所害。道韞以老弱之軀，獨力保護孫輩，“命婢肩輿抽刃出門。亂兵稍至，手殺數(shù)人”(10)房玄齡等：《晉書》卷九十六，第2516頁。。

“賢媛”傳統(tǒng)形成后的一千多年間，父權主流社會重視以儒家道德自律的“列女”傳統(tǒng)，將其隸于正史。明清兩代更以理學貞節(jié)觀來規(guī)范婦女生活?！百t媛”因推崇具有獨立精神的才女，一直處于隱伏狀態(tài)，但其價值體系卻為知識婦女認同，大量呈現(xiàn)其詩文之中，即連“天壤怨”，亦因才女每引之抱怨所嫁非偶，而屢見詩章。凡此種種，頗為明清社會默許，從而為其后婦女爭取個體自由、婚姻自主及男女平權埋下伏筆。

二、日本“賢媛”

《世說》大約于7世紀初由遣唐使帶入日本，至遲在《日本國現(xiàn)在書目錄》(編寫于9世紀末)中便有著錄。保存至今的唐寫本《世說新書》殘卷，大約亦于日本平安時代 (794-1185) 進入日本(11)見Richard B. Mather 英譯《世說新語》前言，A New Account of Tales of the World (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1976), xxvii-xxviii。。故《世說》對日本知識階層的影響，當始于此時。如平安時代的著名學者、詩僧空海(774-835)，曾作《相府文亭始讀〈世說新語〉詩》呈于首輔，并在所著《三教指歸》一書中大量引錄《世說》，甚至在其住所屏風上抄錄《世說》名句。其時文人之癖好《世說》，由此可見一斑(12)大矢根文次郎：《江戶時代におけろ世說新語について》，《世說新語と六朝文學》，早稻田大學出版部，1983年版，第89-91頁。。

對《世說》由一般的興趣到深入研究，則是在德川時代 (1603-1867)。而激發(fā)這種熱情的，并非《世說》本身，而是于17世紀晚期輸入日本的《世說新語補》。如李贄 (1527-1602)《李卓吾批點〈世說新語補〉》于 1694年在日本的出版，直接引起日本《世說》研究與仿作的熱潮(13)參永瑢、紀昀等：《四庫全書總目提要》 ，全二冊，中華書局，1965年版，卷一三一，第1冊，第1120頁；川勝義雄：《江戶時代におけろ世說研究の一面》，《東方學》20(1960)，第2-9頁；大矢根文次郎《江戶時代におけろ世說新語について》；德田武：《大東世語論——服部南郭におけろ世說新語》(その一)，第84-85頁；及拙著Spirit and Self in Medieval China, chapter 9。。就筆者所知，至少有七種仿作、三部日文譯本及二十余種研究專著于此時問世，其中五種包括“賢媛”門。日本學者對于日本“賢媛”的描述，往往是其本身的學術專攻、思想傾向、編纂目的與所述對象的時代語境磨合協(xié)商的結果。

其中《本朝世說》完成于日本寶歷二年(1752),雖非日本最早《世說》仿作，但其學術淵源，則導致了日本《世說》仿作的發(fā)生。作者林怤(1681-1758)，號榴岡，為江戶時代中期朱子學派儒學者，“林家之學”傳人。“林家之學”為江戶時代最有影響力的文化代表，據張伯偉教授新近研究成果，其創(chuàng)始人林羅山(1583—1657)曾訓點《世說》，雖未及完成，但影響及于子孫，其子林鵝峰、鵝峰次子林鳳岡(1644—1732)均喜愛并熟讀《世說》，至曾孫林榴岡模仿而成《本朝世說》。這一系列相關《世說》的學術活動，構成“林家之學的組成部分之一”(14)張伯偉：《日本世說新語注釋集成·前言》，全十五冊，鳳凰出版社，2019年版，第一冊，第18頁。《本朝世說》1卷，抄本，未注頁碼，東京圖書館藏，由張伯偉教授提供，特此致謝。按《本朝世說》后出現(xiàn)的日本《世說》仿作，均未提及此書，而《大東世語》出，其后之日本《世說》仿作均有提及。。林榴岡《本朝世說序》屢稱“子曰”，便顯示其對于儒家思想的注重。而其仿作《世說》之目的，似為證明日本雖小，人文教化，比之中華，不遑多讓，所謂“百王一姓，萬古不易；神德之盛，禮典之備，人物之杰，政道之明，何以恥中華乎哉？”但又慨嘆自保元 (1156-1159)以來“文學之衰”，故“限保元以前，而不記其后事跡也”，則似特重文學者。至少就婦女言，《序》中特標 “清、紫之閨秀者，仿佛于曹大家乎？”(15)“清”當指清少納言 (966-1025)；“紫”應為紫式部。其《賢媛》門共十一條，五條為中古女歌人，依次為伊勢 (872?-938?)、紫式部 (973?-1014或1031)、伊勢大輔 (989-1060)、小大君 (平安中期)與赤染衛(wèi)門 (956?-1041以后)。

完成于日本寬延元年 (1748)、并于寬延三年 (1750) 由嵩山房刊行的《大東世語》，是日本最早《世說》仿作。作者服部南郭 (1683-1759) 是其時著名古學派學者(16)關于服部南郭生平，參閱大矢根文次郎《江戶時代におけろ世說)新語について》，《世說新語と六朝文學》，第102-103頁；德田武《大東世語論——服部南郭におけろ世說新語》(その一)，東洋文學研究》17(1969)，第82-83頁；及Sen'ichi Hisamatsu 主編Biographical Dictionary of Japanese Literature (Kodansha International, 1976), "Hattori Nankaku" (服部南郭)條下。， 而其師承則與“林家之學”有關。據張伯偉教授介紹，服部南郭之師荻生徂徠(1666-1728)7歲入林家門，師從林鵝峰、林鳳岡父子。顯然是“受到林家之學的啟示和影響”， 荻生徂徠對《世說》產生興趣，其后他自立學派，列《世說新語補》為門人必讀之書(17)張伯偉：《日本世說新語注釋集成·前言》，第一冊，第 18-20頁。。然而荻生徂徠隸屬于德川時代非主流的古學派，是古學派中最為激烈的徂徠學派創(chuàng)始人，這一學派旨歸為：“儒學真蘊非由宋儒詮釋，而需由古代學者著作中直接領會”(18)參閱Mikiso Hane, Premodern Japan: A Historical Survey (Boulder, San Francisco, Oxford: Westview Press, 1991)，第 164頁。。以此為學術原則，徂徠學派對朱熹學說展開了全面批判，尤其反對朱熹以理養(yǎng)性之說。針對朱熹所謂經由修身，常人之性便可成為統(tǒng)攝理氣的圣人之性，荻生徂徠爭議道：

[人之]氣質稟于天，受于父母，所謂人須通過修身養(yǎng)性，以變其氣質，實為宋儒妄說，無理之至。人之氣質無可變更，恰如米之為米，豆之為豆。(19)荻生徂徠：《答問書》，轉引自德田武《大東世語論——服部南郭におけろ世說)新語》(その一)，第96頁。

故此，荻生徂徠指出，正因米、豆各得維持其自然形態(tài)，世界才得成其規(guī)模。否則，依朱熹之說，無疑變米成豆，變豆成米，終將不米不豆。荻生此說的目的，顯然在于伸張個性，以保持世界多樣性，維護人性尊嚴。 《世說》之強調精神自由，人格獨立，正符合了徂徠學派這一宗旨。

作為荻生徂徠的重要門徒，服部南郭堅持宣揚乃師理念。編寫《世說》仿作，正是為此目的。他借描繪平安時代貴族男女的自由風氣，以批判德川時代占統(tǒng)治地位的朱熹理學，從而表現(xiàn)了平安時代“賢媛”的美學趣味、精湛才藝與獨立自我精神(20)錢南秀：《〈大東世語〉與日本〈世說〉仿作》，《域外漢籍研究集刊》，2005年第1期，第 251-268頁。。但平安貴族的自由風氣自有其獨特來源，實與魏晉玄風無涉。蓋以其時進身之階，盡在家世，貴介子弟無須通過層層政務歷練以求擢升，因而可著力于自身文學藝術才能的培養(yǎng)。他們驕縱任意、不受禮法拘束的個性，又與文學藝術，尤其是山水描畫之崇尚自然相合，從而更得張揚，如此便奠定了大東人格美學多情敏感、追求精神自由的特性。

至于貴族女子，如權臣藤氏諸女，則注定要嫁入宮廷。如《大東世語·捷悟》載藤有國為丞相藤道長(966-1027)監(jiān)造府第，預先留下未來后妃出府入宮的輿輦通道，后藤道長長女果立為永延帝后(21)《大東世語·捷悟》11/2，江戶：嵩山房，1750年版，卷三，第11頁。。藤氏送女入宮，當然是為世代控制皇室，乃因其時習俗，妻及子女依于外家，丈夫定時訪問，外公及諸舅因而可對子女施加極大影響(22)參閱Mikiso Hane, Premodern Japan, 第 45 頁。?；适矣椅模K將入宮為后妃的藤氏女兒們必須接受良好教育，以求未來琴瑟和鳴。宮廷在其他世族中遴選女官，亦以才智為準繩。大東貴族婦女的特殊政治作用及其文化素質，遂使她們在一定程度上與男子處于平等地位。如《大東世語·品藻》載紀淑望品目和歌詩人，將平安朝女詩人小野小町(約834-877)與其他五位男性并列，各論得失，并無性別歧視(23)《大東世語·品藻》9/1，卷三，第3頁。。又如一條天皇 (986-1011在位) 自詡“得人”，其所得之人為四位朝臣與十四位宮廷女官，均以文學稱，包括最負盛名的日本女作家，《源氏物語》作者紫式部(978-1016?)(24)《大東世語·寵禮》21/7，卷四，第17-18頁。。

角田簡 (1784-1855) 《近世叢語》《續(xù)近世叢語》表現(xiàn)了朱熹理學影響下的德川士人群像，角田堅持尚友為其撰寫世說仿作的目的，并賡續(xù)臨川搜集素材、規(guī)?！妒勒f》的標準。但他也無法規(guī)避江戶時代道德要求的整體氛圍，故芟薙《世說》中所謂有害名教的門類，從而違背臨川“不論美惡”原旨。故角田雖以自然為基礎來構想“士”的生存姿態(tài)，卻時時需將名教規(guī)范點綴一二，而形成《叢語》《續(xù)叢語》敘述中的矛盾緊張，兩篇“賢媛”則為才女與貞女的混合呈現(xiàn)(25)錢南秀：《角田簡之〈世說〉仿作初探》，張伯偉主編：《風起云揚：首屆南京大學域外漢籍研究國際學術研討會論文集》，中華書局，2009年版。。

三、“賢媛”在朝鮮的可見痕跡

《世說新語》進入朝鮮境內，大約在高麗 (918-1392) 時期中葉。據《高麗史》列傳十五李奎報 (1168-1241) 本傳，李仁老、吳世才、林椿、趙通、皇甫抗、咸淳、李湛之等“自以為一時豪杰，結為友，稱七賢，每飲酒賦詩，旁若無人”(26)孫曉主編：《高麗史》，全十冊，西南師范大學出版社，2014年版，卷一百二，第3129頁。參閱閔寬東：《中國古典小說在韓國之傳播》，學林出版社，1998年版，第 241頁。。世才死，湛之邀奎報補缺，奎報謂：“七賢豈朝廷官爵而補其缺耶？未聞嵇、阮之后有承乏者?！憋@示湛之、奎報均知彼此所言為《世說》之“竹林七賢”?？鼒笥肿骺谔栐唬骸拔醋R七賢內，誰為鉆核人？”(27)《高麗史》，卷一百二，第3129頁。按“鉆核”典出《世說·儉嗇》：“王戎有好李，賣之，恐人得其種，恒鉆其核?！?29/4) 而王戎正是七賢中人。奎報之答復湛之，在在顯示其深諳《世說》，用典精確，即連其倨傲狂狷、排調機敏，亦頗得竹林之風韻，可見其時《世說》已為高麗士林所熟知。

至朝鮮李朝，許筠(1569-1618) 作《閑情錄》，大量抄撮稱引《世說》及其仿作，仿《世說》體例分類成書。許筠《閑情錄》凡例，敘此書始作于庚戌年 (1610) 夏，所據資料為“朱蘭嵎太史所贈《棲逸傳》《玉壺冰》《臥游錄》”(28)許筠：《閑情錄》，“凡例”，影印奎章閣抄本，未標頁碼，收入《域外漢籍珍本文庫》第一輯子部 (修訂本)，全五冊，西南師范大學出版社，2011年版，第407頁。。朱即明使臣朱之蕃(1558-1624) ，字符介，號蘭嵎，江蘇南京人，萬歷二十三年 (1595) 狀元，萬歷三十四年丙午 (1606) 春奉命出使朝鮮，與許筠及其兄許筬 (1547-1612) 過從甚密，書籍當由此次出使所贈。但據張伯偉教授《明清時期女性詩文集在東亞的環(huán)流》一文引許筠《世說刪補注解序》，朱之蕃丙午出使朝鮮，攜贈書籍尚有他種，許《序》云:

劉說( 指《世說》) 、何良俊書( 指《語林》) 行于東也久矣，而獨所謂《刪補》者未之睹焉，曾于弇州《文部》中見其序，嘗欲購得全書，顧未之果。丙午春，朱太史之蕃奉詔東臨……將別，出數(shù)種書以贈，則是書居其一也。不佞感太史殊世之眷，獲平生欲見之書……因博攻典籍，加以注解，雖未逮孝標之詳核，亦不失為忠臣也。使元美知之，則必將鼓掌于冥冥中以為愉快焉。(29)張伯偉：《明清時期女性詩文集在東亞的環(huán)流》，《復旦學報》，2014年第3期。

則許筠所述當為明代著名文人王世貞 (字符美，號弇州山人，1526-1590) 之《世說新語補》。世貞輯劉義慶《世說新語》與何良俊《何氏語林》二書，“稍為刪定，合而見其類，蓋《世說》之所去不過十之二，而何氏之所采則不過十之三耳?！?30)王世貞：《世說新語補》明嘉靖三十五年丙辰 (1556)《序》，萬歷十三年乙酉 (1585) 張文柱校刻本葉二上至下。書二十卷，成于明嘉靖三十五年 (1556)，至萬歷十三年 (1585) 始由張文柱付梓刊行(31)見王世懋：《世說新語補序》明萬歷十三年乙酉 (1585) 再識，萬歷十三年乙酉 (1585) 張文柱?？瘫?。參閱胡海英《〈世說新語補〉成書與版本考》，《明清小說研究》，2015 年第2 期。。由許筠序中可知朝鮮文人熟知并珍愛《世說》及其明代仿作，但許筠《閑情錄》序言因何未提及朱之蕃所贈《世說新語補》？

朝鮮時代李宜顯 (1669-1745) 所著《陶谷集》卷二十八雜著《陶峽叢說》，有關朱之蕃丙午攜贈書籍，則有如下敘述：

晉人樂放，曠喜清言，其弊也及于國家。五胡亂華，衣冠奔播。陶弘景詩所謂“夷甫任散誕，平叔坐論空。豈悟昭陽殿，遂作單于宮”者是也。然其談論風標，書之文字，則無不淡雅可喜。此劉義慶《世說》所以為楮人墨客所劇嗜者也。因此想當時，親見其人，聽其言語者，安得不傾倒也！明人刪其蕪、補其奇，作為一書，誠藝林珍賞也。朱天使之蕃攜來，贈柳西坰，遂為我東詞人所欣睹焉。(32)李宜顯：《陶谷集》，卷二十八雜著《陶峽叢說》，葉二十一上下。(韓國文集叢刊) https://www.krpia.co.kr/viewer?plctId=PLCT00005160&tabNodeId=NODE04273486#none； http://db.itkc.or.kr/imgviewer/item?itemId=BT#imgviewer/imgnode?grpId=&itemId=BT&gubun=book&depth=3&cate1=Z&cate2=&dataGubun=&dataId=ITKC_BT_0464A_0280。參閱閔寬東：《中國古典小說在韓國之傳播》，第 240頁。

李宜顯所謂“藝林珍賞”應即《世說新語補》，受贈人柳西坰，即朝鮮方面總管詔使接待事務的遠接使、大提學柳根 (1549-1627)。朱之蕃將此書贈予主要接待人，足見重視。許筠因參與接待事務，有機會瀏覽此書，并為之注釋。張伯偉指出，盡管許筠所著《世說刪補注解》不傳，“但由于他的注解，促使了《世說新語刪補》(應即《世說新語補》——筆者注)較之于劉義慶的原作更為流行，是可以推而想之的。許筠之善為文章，與他對《世說》的深入探究也是密切相關的”(33)張伯偉：《明清時期女性詩文集在東亞的環(huán)流》，《復旦學報》(社會科學版)，2014年第3期。。許筠編寫《閑情錄》，亦應因此而起意。據許筠敘其編纂過程：“手自繕寫，置案頭，同志友見之，咸以為佳。余嘗恨家乏史籍，所載甚簡略，切欲添入遺事，勒為全書，……甲寅(1614)、乙卯(1615)兩年，因事再赴帝都(即明朝都城北京)，斥家貨購得書籍凡四千余卷?！?34)許筠：《閑情錄·凡例》，韓國首爾大學奎章閣圖書館藏朝鮮時代寫本，未標頁碼，收入《域外漢籍珍本文庫》第一輯子部 (修訂本)，第407頁。從現(xiàn)存《閑情錄》抄本所引書目看來，這四千余卷就包括了《世說新語》《世說新語補》《何氏語林》等書。

《世說新語補》嗣后又有李贄批點本，傳入日本，從而有上文提及日本在1694年出版的《李卓吾批點世說新語補》(35)王重民《中國善本書提要》謂《李卓吾評點世說新語補》，“觀其版刻當在萬歷末年〔李贄卒后的十幾年內〕”；參閱胡海英《〈世說新語補〉成書與版本考》，第 172頁。。 要言之，《世說新語補》的出現(xiàn)，確實造成了中國、朝鮮與日本的《世說》熱(36)胡海英《〈世說新語補〉成書與版本考》亦謂：“明清以降，此書風行于海內外，帶動了整個東亞的‘世說體’仿作熱潮，影響持續(xù)數(shù)百年不衰，是中國小說史、中外文化交流史上一個耀眼的現(xiàn)象，非常值得關注”(第 164頁)。。甚至朝鮮正祖大王李祘 (1776-1800 在位) 亦作贊嘆：

小說家甚繁氄猥濫，名目雖殊，其指則一也。唯劉義慶《世說》最可觀，江左子弟，眉目、頰牙、鬢須、宮室、輿服、醆斝，歷歷如親睹焉！(37)朝鮮正祖大王李祘(1776-1800在位)《弘齋全書》卷百六十二《日得錄》葉十四下(奎章閣本)。參閱閔寬東：《中國古典小說在韓國之傳播》，第 241頁。

然而，朝鮮之《世說》仿作，就筆者目前所知，僅許筠《閑情錄》一例(38)張伯偉：《明清時期女性詩文集在東亞的環(huán)流》，《復旦學報》( 社會科學版)，2014年第3期；左江：《此子生中國：朝鮮文人許筠研究》，中華書局，2018年版，第372-396頁。。 是書輯錄中國古籍，以類相從，分隱遁、高逸、閑適、退休、游興、雅致、崇儉、任誕、曠懷、幽事、名訓、靜業(yè)、玄賞、清供、攝、治農、瓶花引，共十七門類。其中隱遁、高逸、崇儉、任誕等名目直接從《世說》采用或化用?！堕e情錄》無“賢媛”門，但有些門內包含了有關婦女才能德行的內容，足可顯示許筠于“賢媛”精神的“了解之同情”。如卷一《隱遁》收錄了許筠最為推崇的士人行止，其中一再記述婦女在男子退隱避世中的關鍵作用。如錄《后漢書·逸民列傳》梁鴻孟光事：孟光始嫁，梁鴻因有隱遁志，責妻以裝飾入門，“妻曰：“以觀夫子之志耳。妾自有隱居之服?！蹦烁鼮?39)許筠：《閑情錄·隱遁》，卷一，第 411頁，此處衍一“四”字。椎髻，著布衣，操作而前?！?40)許筠：《閑情錄·隱遁》，卷一，第 410-411頁；范曄：《后漢書·逸民列傳》， 中華書局，1965年版，卷七十三，第2766頁。孟光于夫婦隱逸一事，不僅積極參與，且主動省察鞭策其夫。又錄劉(昭)【煦】《舊唐書》田游巖事，謂其“母及妻皆有方外志”(41)許筠：《閑情錄·隱遁》，卷一，第415頁；劉煦：《舊唐書·隱逸》，中華書局，1975年版，卷一百九十二，第5117頁：“其母及妻子并有方外之志”。。 而最能表現(xiàn)許筠對于婦女之志的褒揚，乃在下例：

淳(和)【化】中，詔起種明逸，其母恚曰：“常勸汝勿聚徒【講】學。果為人知而不得安處，身既隱矣，何用文為？我將棄汝深入窮山矣。”放稱疾不起。其母盡取其筆硯焚之，與放轉居窮僻，人跡罕至。

真宗東封得隱者楊璞，上問：“卿行有人作詩否？”曰：“臣妾一首云：“且休落魄耽酒杯，更莫猖狂愛作詩。今日捉將官里去，這回斷送老頭皮。””上笑，乃賜束帛放歸。

山中一母一妻，可謂善成其隱矣！ 種放卒以晚節(jié)喪其盛名，豈母不在耶？(42)許筠：《閑情錄·隱遁》，卷一，第 416頁。

許筠自注此節(jié)出自《金罍子》，然細勘全書，未見(43)左江亦謂：“《金罍子》為明人陳絳所編，《閑情錄》提及四次，同樣這四條都不在《金罍子》中”(《此子生中國》，第385頁)。筆者所查《金罍子》為《續(xù)修四庫全書》所收影印明萬歷三十四年陳昱刻本，上海古籍出版社，1995年版，第1142冊，第 303-787頁。。 查種放 (字明逸，955-1015 ) 事當出《宋史·隱逸》，幾無差訛(44)脫脫等：《宋史·隱逸》，中華書局，1985年版，卷四百五十七，38:13423：“淳化三年，……詔使召之。其母恚曰：“常勸汝勿聚徒講學。身既隱矣，何用文為？果為人知而不得安處，我將棄汝深入窮山矣?！狈欧Q疾不起。其母盡取其筆硯焚之，與放轉居窮僻，人跡罕至。”。 楊璞事則似錄自蘇軾(1037-1101)《東坡志林》卷二《隱逸》，僅存數(shù)字之差(45)蘇軾:《東坡志林·隱逸·書楊樸事》：“真宗既東封，訪天下隱者，得杞人楊樸，能詩。及召對，自言不能。上問：“臨行有人作詩送卿否？”樸曰：“惟臣妾有一首云：更休落魄耽杯酒，且莫猖狂愛詠詩。今日捉將官里去，這回斷送老頭皮?！鄙洗笮Γ胚€山。”中華書局，1981年版，卷二，第32頁)。。 而此兩條后評語，應是許筠自加，以高度肯定婦女在男性活動中的主導作用。又按《宋史·隱逸》，種放于母喪后，在真宗景德元年十月來朝，“屢至闕下，俄復還山，人有詒書嘲其出處之跡”(46)脫脫等：《宋史·隱逸》，卷四百五十七，第13426頁。。 許筠據此謂種放晚節(jié)不終乃因喪母失教，更加強調了婦女的作用。

另一例出《閑情錄》卷九《曠懷》：

蘇軾以別駕安置儋州。初至，僦官舍以居。有司謂不可。遂置地筑室，儋人運石畚土助之。日與幼子過讀書自娛。時負大瓢行歌田畝間，有馌媍，年已七十，謂曰：“內翰昔日榮貴，一場春夢耶？”軾大然之，因號春夢婆。

王定國坐蘇軾黨，貶賓州，軾臨北歸別鞏，出侍兒柔奴進酒。軾問柔奴：“嶺南應是不好？”柔奴曰：“此心安處便是吾鄉(xiāng)?！?/p>

蘇軾因做《定風波》一詞以贈馌婦、柔奴。蓋真達者不謂出自草野女流，而《春夢婆》一號、《定風波》詞，遂為千古快談。(47)許筠：《閑情錄·曠懷》，卷九，第 454頁。

此節(jié)許筠自注錄于《問奇類林》，為明人郭良翰輯。將許錄對比郭輯原文，大致不差，唯“因號春夢婆”原文為“因呼為春夢婆”；結尾則為：“而《春夢婆》一呼、《定風波》一詞，遂為千古快談?！?48)(明)郭良翰：《問奇類林》，影印明萬歷三十七年黃吉士等刻增修本，卷二十四《達觀》，收入《四庫未收書集刊》，人民出版社，1997年版，第十五冊，第495頁。但郭良翰所謂“蘇軾因做《定風波》一詞以贈馌婦、柔奴”，則與事實不符。因《春夢婆》一典原出自東坡知交趙令畤 (字德麟，1061-1134) 所著《侯鯖錄》，東坡別有一詩紀之，見蘇軾《被酒獨行，遍至子云、威、徽、先覺四黎之舍三首》其三：“符老風情奈老何，朱顏減盡鬢絲多。投梭每困東鄰女，換扇惟逢春夢婆。”(49)《蘇軾詩集》，清王文誥輯注，孔凡禮點校，中華書局，1982年版，卷四十二，第2323頁。此詩后施注引趙德麟《侯鯖錄》云：“東坡在昌化，嘗負大瓢行歌田間。有老婦年七十，謂坡云：‘內翰昔日富貴，一場春夢。’坡然之。里人呼此媼為春夢婆。”(頁同上)。而《定風波》一詞則東坡專為柔奴作，其題曰：《王定國歌兒曰柔奴，姓宇文氏，眉目娟麗，善應對，家世住京師。定國南遷，歸，余問柔：“廣南風土，應是不好？”柔對曰：“此心安處，便是吾鄉(xiāng)?！币驗榫Y詞云》：

常羨人間琢玉郎，天應乞與點酥娘。自作清歌傳皓齒，風起，雪飛炎海變清涼。 萬里歸來年愈少，微笑，笑時猶帶嶺梅香。試問嶺南應不好，卻道，此心安處是吾鄉(xiāng)。(50)《東坡樂府箋》，龍榆生校箋，華正書局有限公司，1990年版，卷二，葉二十三上至下。

但無論如何，此處關鍵在于，許筠贊同郭良翰，稱馌婦、柔奴等“草野女流”實為“真達者”。婦女所以能真達，蓋因其為男性主流社會邊緣化，而成為冷靜的旁觀者，看穿男權背后的名利浮沉。故馌婦慨然指出，翰林大學士蘇軾昔日榮貴，不過虛幻如春夢。同理，柔奴對于男子貶謫他鄉(xiāng)后的內心失落，更能泰然處之。又，王鞏(字定國)與東坡“幼小相知”，元豐二年 (1079) 因東坡烏臺詩案貶賓州(今廣西賓陽)，柔奴聽出東坡問話有內疚意，特出此言安慰。凡此在在顯示，馌婦、柔奴之類女子，以其悲憫情懷，撫慰詩人心靈；以其才情應對，激發(fā)詩人文思；堪稱男性的精神導師。

故此可以理解，因何許筠會成為推崇弘揚朝鮮婦女文學第一人，將朝鮮婦女的創(chuàng)作，尤其是其姊氏許蘭雪軒 (名楚姬，字景樊，1563-1618) 之詩文成就“上升到‘國家之一盛事’的高度，可謂空前之論?！?51)張伯偉：《明清時期女性詩文集在東亞的環(huán)流》，《復旦學報》，2014年第3期。參閱張伯偉教授主編：《朝鮮時代女性詩文集全編》，鳳凰出版社，2010年版，《前言》，第4-8頁。這直接引導了明代士人對于朝鮮婦女文學的熱心引薦。這一方面的研究，張伯偉教授及其團隊已有重要貢獻，尤其是張伯偉教授主編，青年學者俞士玲、左江參編出版的《朝鮮時代女性詩文集全編》，為學界研究朝鮮時代婦女文學與社會提供了第一手資料。將婦女詩文與同時代男性詩文以及相關歷史數(shù)據聯(lián)系閱讀，庶可彌補朝鮮“賢媛”書寫缺乏的遺憾。再將這類資料與朝鮮現(xiàn)存大量“列女”仿作比勘研究，如《三綱行實圖》《續(xù)三綱行實圖》《東國新續(xù)三綱行實圖》等系列著作，可以對朝鮮時代女性生命狀態(tài)、內心世界及兩性關系有較為全面的把握，這是筆者下一步的努力方向。

四、“賢媛”在越南的可見痕跡

《世說》在越南的影響，據筆者目前有限搜索，相對較少。位于河內的漢喃研究院，僅存《世說新語補》殘卷。倒是在各種漢文筆記中，尚有蹤跡可尋。尤其從阮朝 (1802-1945) 中期文人范廷煜 (1849-?) 所撰《云囊小史》中，可稍窺數(shù)斑。范又名廷立，字夢捧，號刷竹道人。自序“十三四讀莊、列、左、馬之文，其精神貫注處，輒有所會；十五六讀陳壽、吳競、習鑿齒、范蔚宗之史，凡疵累處多見之。”(52)范廷煜：《云囊小史》，載孫遜、鄭克孟、陳益源主編：《越南漢文小說集成》，上海古籍出版社，2011年版，卷19，第139-330頁；范廷煜：《自序》，卷19，第158頁。雖未提及《世說》，其學養(yǎng)興趣，則與《世說》同源。其女弟子張云華為之作序，特別指出此書“亦玄亦史”(53)張云華：《云囊小史序》，卷19，第156頁。， 印證其師所言，而“亦玄亦史”，正是《世說》其書特質。

因本文主題在于“賢媛”，故特別關注《云囊小史》中有關婦女的描寫。首可注意者，是范廷煜將其女弟子《序》弁于書首，且是其自序之外唯一序文，足見重視。而對于婦女的重視，乃《世說》傳統(tǒng)要素，筆者前此多有論述，可參閱(54)錢南秀：《魏晉婦女在人倫鑒識中的作用》,《乳與香：〈女世說〉初探》，《中國文學學報》 總第三期 (2012年)，第139-62頁。。

就內容而言，作者自序謂此書乃“錄少時所耳目者”(55)范廷煜：《云囊小史自序》，19:159。，故其中頗有作者將《世說》敘事結構、語匯與“賢媛”主題植入越南本事的嘗試。如《骨相》：

河城有瞽媼者，善骨相。制府某相公，欲試其術，令偏裨據案坐，召命相者相之，公立其旁。媼入，問公安在? 偏裨曰：“某在斯?！?媼遍揣已，笑曰：“如此骨相，合作百夫長，烏能方面乎？”左右皆笑，公始擲刀上坐，令相之。媼復揣已，曰：“吾瞽于目，不瞽于神，以吾術衡之，是為乞兒，烏得貴？”左右皆大驚曰：“是真裂土而橫金，坐高堂而秉生殺者，豈魚而龍服乎！勿妄言，毋試刀杖！”媼慨然曰：“吾操吾術，以歷閱南北，行三十余矣。老娘子必不倒繃孩兒，何畏刀杖！”公目禁左右，徐曰：“十賤寧無一貴？女詳察之?！眿嬙唬骸胺ü琴v則肉亦賤，能勝骨者，其惟心乎？萃五臟之精，是在眼?！眿嬆藦痛Ч?，且以黑白位置質之旁人曰：“異哉！胡乞骨而龍眼也？食肉相良以是乎？”公笑而頷之。(56)范廷煜：《云囊小史》，卷二，第209頁。

原來此公之父艱于子嗣，禱之梵林，尊者予一瞽乞兒投胎，念公父積善，特賜乞兒龍目(57)范廷煜：《云囊小史》，卷二，第209頁。。此則敘事，明顯脫胎于《世說·容止》魏武“捉刀立床頭”事 (14/1)，“某在斯”一語則出《世說·言語》簡文帝對桓溫事 (2/60)，而媼謂“萃五臟之精，是在眼”，又與《世說·巧藝》顧愷之“傳神阿堵”之說相合 (21/13)。支撐整個敘事的精神，則明顯來自《世說·賢媛》，關乎婦女對于人倫鑒識的積極參與，魏晉婦女非復傳統(tǒng)她者，被置于男性觀照評鑒之下，而反成為鑒識主體，以男性為觀照評鑒對象。當其處于非常時期，又有非凡勇氣，抵御強權(58)錢南秀：《魏晉婦女在人倫鑒識中的作用》。。 此處瞽媼不懼刀杖，正體現(xiàn)了這種“賢媛”精神。而她所謂“吾瞽于目，不瞽于神”，又分明蛻化于《世說·賢媛》中王右軍夫人“至于眼耳，關于神明，那可便與人隔？”(19/31)。

又如《神女》故事，則充分體現(xiàn)了“賢媛”之高才卓識。事記越南李朝 (1009-1225) 時，有杜家兄弟三人，千里游學，一夜方讀，見一麗者宮妝，徑就書舍，坐曰：“諸君清宵抱膝，能無闃寂乎？愿與論文，當不讓康成罪婢?！?伯仲疑富官闥，峻拒之曰：“婦女職不知書，且瓜李之嫌，烏得爾爾！” 麗者曰：“女名織女，原近文昌；【作者自注：答不知書句以下?！繈D入陳宮，可稱學士。堂施錦帳，足為小郎解圍；坐隔絳紗，可使時儒問難。以及風移漢扇，日照秦樓，啰唝之歌，箜篌之引，古今絕調，半出閨門，安得謂婦人職不書乎！諸郎慎無以花貌蓬心，抹殺一世人也?！辈僖云渫聦俨┭牛愔唬骸胺挤痘菖R，何以見教？”女曰：“諸郎苦讀，端的為何？”【作者自評：問得奇！】曰：“欲其青紫芥之，否則亦以龍門傳名耳?！迸υ唬骸坝嫼巫笠?！”【作者自評：劈頭抹倒！】。(59)范廷煜：《云囊小史》，卷三，第248頁。

神女嘲諷杜氏兄弟欲求富貴顯身、著述傳后的迂腐，指出“今海疆寇警，朝廷求將，可為富貴作地，非男兒得志時乎？諸君穎脫囊椎，想勝于蠹老螢窗萬萬也！”兄弟受其“點化”，“遂皆投筆，尋以軍功拜爵”。作者敘事畢，感嘆自身無此紅顏引導：“嗚呼！悠悠世路，何處逢君？”(60)范廷煜：《云囊小史》，卷三，第249頁。。

此則中神女以評鑒人與指導者自居，表面上是迎合傳統(tǒng)男權社會立功立言的追求，實則勖助杜氏兄弟抵御?？?，以解國家危難。按上文已述，保護家國實為賢媛精神之道德基礎、最高境界，以謝道韞之“綾鄣德” 為代表。宜乎作者清楚點出道韞之“堂施錦帳，足為小郎解圍”。同時，賢媛之能為指導者、保護者，須有高才卓識為其底蘊。道韞若非深諳玄理，如何為小郎解圍？韋逞母宋氏若非恪守禮經家學，如何設帳教導儒生(61)房玄齡等：《晉書》，卷九十六，第2521-2522頁。？ 故神女歷數(shù)各代才女絕調，均有其道德內涵，兼及漢文化圈各國，如“箜篌之引”，其辭便是漢代朝鮮津卒霍里子高妻麗玉，因悲憫白發(fā)狂夫之死，為其妻所作(62)張伯偉：《朝鮮時代女性詩文集全編·前言》，第1頁。。

《云囊小史》所記越南婦女故事，不免也受到明清節(jié)烈觀的影響，但即連這類敘事，作者也會植入“賢媛”因素，如《此母此子》記方伯阮公高太夫人“少時色玉而行冰，生公七月而寡，力田數(shù)畝，守節(jié)以養(yǎng)孤”。鄉(xiāng)有豪戶，“欲圖凌逼，突犯一乳，夫人力脫逸去”。避居尼庵。待子稍長，夫人攜子回歸，于眾人前割乳明志而死。其子后“仕至方伯”，為人構陷，剖腹以示清白，“徒手扶出心腸，示之血淋淋，……竟咬舌以斃”(63)范廷煜：《云囊小史》，卷三，第271-272頁。。作者結語曰：

嗚呼！母能割乳，子可扶腸，貞節(jié)英風，照耀千古。晉人稱陶侃母，非此母不生此子，如夫人者，我亦云然。(64)范廷煜：《云囊小史》，卷三，272頁。

陶侃母湛氏系《世說·賢媛》主要人物之一。陶侃少時家酷貧，逢貴客來訪，湛氏截髪，貿米款客，為子晉身仕途求取機會(19/19)。后陶侃“作魚梁吏，嘗以坩鱃餉母。母封鱃付使，反書責侃”，謂其不應“以官物見餉，非唯不益，乃增吾憂也” (19/20)。凡此皆表現(xiàn)湛氏助子成立的智慧謀略，并非其貞操節(jié)烈。范廷煜顯然注意到這點，故在文后之“云史氏”評語內贊高太夫人：“千古無此智略，無此從容，亦無此人物！”(65)范廷煜：《云囊小史》，卷三，第272頁。將高氏之忍辱撫孤、從容赴死提升為其智慧謀略，以與湛氏相比攀。

正因范廷煜推崇婦女以智慧才能護持家國之“賢媛”精神，于婦女貞操相對寬容，特見其所記“兩夫貞節(jié)”一事。其略云：有李氏女，“年垂髫，慧麗無匹，且知書，言笑不茍?！备钙嬷?，臨終囑嫁某生?；楹筘鴥鹾V。不久某生病瘋(麻風？——筆者注) ，不愿為婦累，乘間逃去。李母迫女嫁某郡生，生二子。其后郡生擢第登仕，賑災途中巧遇一“丐而士”者。夫人疑其故夫，驗之果然，遂“勸公館之室，厚廩焉。女自是為窮绔，多其帶，不肯當夕。闔署無有知其故者?！?66)范廷煜：《云囊小史》，卷一，第166-167頁。故夫病愈，應試捷南宮，報至署，夫人即莊服，就外臺前拜曰：“妾不節(jié)，無以生焉。幸侍巾櫛，有二男，長以嗣公，乞以次予新南宮，妾無恨矣！”尋仰藥死。公愕然，迨新進士榮回至署，乃相述得故。遂以事聞于朝，詔旌之曰：“兩夫貞節(jié)”(67)范廷煜：《云囊小史》，卷一，第167頁。。

作者特作如下解說：

云史氏曰：“兩夫何以為貞節(jié)乎？貞節(jié)以兩夫而見也。蓋使其瘋生終身伉儷，則亦人家好夫婦耳，安得以貞節(jié)顯乎？予見世人得素而忘縑，逢新而厭故，或且左提右挈，東宿西餐。老妓還良，主人猶且貞之。季世少完人，則以為兩夫貞節(jié)也，亦可?！?68)范廷煜：《云囊小史》，卷一，第167頁。

在范廷煜看來，李氏若僅嫁一夫，則正常人間好夫婦，貞節(jié)一事，毋庸論及。而李氏不幸，被迫兩嫁，且故夫失而復得，貞節(jié)才成為話題。不過因情況特殊，則貞節(jié)似應再加定義。李氏成就兩夫，助其功名，完其子嗣，從作者所推崇的“賢媛”角度來看，李氏已盡到為妻之責，于婦德無虧。何況李氏不忘故夫，與世人(作者此處似特指男性)之喜新厭舊、三妻四妾相比，不啻天壤。又若老妓還良，倘能就此從一而終，尚可視為“貞”，則又因何苛求李氏？作者之論，若在明清中國，殆難想象；但在越南，恰恰顯示本文開頭所言，文化產品一旦進入另一地域空間，便會迅疾植根于其物質與精神語境，而演化為具有當?shù)靥刭|的生命形式。范廷煜“兩夫貞節(jié)”敘事，便是平章“列女”“賢媛”兩大傳統(tǒng)，融入阮朝晚期社會形態(tài)的結果。相信若《云囊小史》之類汲取“賢媛”精神的越南文人著作尚有不少，容當進一步鉤沉索引，必有更多發(fā)見。

五、結語

在中國傳統(tǒng)中，“列女”與“賢媛”是婦女史書寫的兩大分支，一顯一隱，對立而又互補。明清時期，兩種文體均于漢文化圈諸國引發(fā)仿作。于中國本土，因應帝制晚期大一統(tǒng)的需要和程朱理學的規(guī)范，“列女”逐漸濃縮至“烈女”，并直接影響了朝鮮與越南婦女道德主流。同時，大量明清《世說》仿作的出現(xiàn)，包括兩部《女世說》，反映并促使了知識婦女對于魏晉“賢媛”及其所代表的“林下風氣”之自由精神的認同，導致“賢媛”精神于清末維新運動中凸顯，成為婦女平權運動的思想與精神資源及其獨立自主意識的一種表達。就目前有限的研究看來，“賢媛”在朝鮮，協(xié)同推動了士林對于婦女詩文創(chuàng)作的重視；在越南，亦進入婦女生活的書寫，重在表彰婦女才學智略，并催生如《兩夫貞節(jié)》之類故事，雖驚世駭俗，卻入情入理。

日本“列女”“賢媛”仿作于德川早期出現(xiàn)，雖一為儒家理學產物，一為古學派對抗朱熹理學派結果，基于日本原有婦女史資料，兩者分流不似中國明顯，雖“列女”偏德，“賢媛”偏才，貞節(jié)觀從未占主流。然而不同于清末維新運動中“賢媛”居于前沿，日本明治維新時期“列女”仿作大量涌現(xiàn)，蓋因教育婦女為其時重要社會變革目的，而《列女傳》文體最為方便設立婦女楷模。同時，“天下”之于明治皇室，已擴張為整個世界，膨脹的帝國野心，亟須婦女襄助而成，《列女傳》亦成翻譯介紹西方女性故事載體，并借之形成“女杰”話語，挾社會達爾文主義之勢進入中國，與國族主義結合，迅速取代“賢媛”，成為婦女革命的主流形象。

研究“列女”“賢媛”兩大傳統(tǒng)在東亞漢文化圈的流傳衍變，不僅能夠就東亞婦女史的書寫有深入全面的了解，亦可對其后整個東亞社會政治學術對于人民生活的影響具體而微，有更為深切的認識。