易宏熙

(中國(guó)人民大學(xué) 國(guó)學(xué)院， 北京 100872)

西方哲學(xué)傳入中國(guó)后，以西學(xué)的“metaphysics”來(lái)格義理解“形而上學(xué)”，給中國(guó)哲學(xué)造成了話(huà)語(yǔ)缺失的問(wèn)題。在以西方特有的存有論(ontology)為哲學(xué)的核心的背景下，如何實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)哲學(xué)的現(xiàn)代化詮釋成為一個(gè)艱巨的任務(wù)。這既需要回應(yīng)西方哲學(xué)的根本問(wèn)題，又要展示出中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)在脈絡(luò)。但這也為中國(guó)哲學(xué)的新展開(kāi)提供了契機(jī)。牟宗三對(duì)道家的形而上學(xué)的重構(gòu)，為中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)代化詮釋提供了一個(gè)典型案例。

西方哲學(xué)給牟宗三提供了存有論的基本角度，而他從佛教判教中提煉出作用層與存有層、分別說(shuō)與非分別說(shuō)的區(qū)分是基本框架。在此參照下，牟宗三以道家對(duì)“有”“無(wú)”的討論為中心，在道家玄學(xué)化理解的基礎(chǔ)上進(jìn)一步哲學(xué)化(存有論化)，逐步展開(kāi)道家的義理脈絡(luò)，最終完成了“道家式的圓教中的存有論”，重構(gòu)出道家形而上學(xué)的基本內(nèi)容。

一、作為工夫的“無(wú)”

牟宗三認(rèn)為，“道家也有道家式的存有論，它的形而上學(xué)是境界形態(tài)的形而上學(xué)”[1]119，其背后的根本理?yè)?jù)是，“道家的作用層和實(shí)有層沒(méi)有分別”[1]126，只有作用層的問(wèn)題沒(méi)有實(shí)有層的問(wèn)題。牟宗三使用的作用層和實(shí)有層/存有層概念較為關(guān)鍵和復(fù)雜，這里概括為如下幾個(gè)方面：

(1)從來(lái)源上看，作用層和存有層是牟宗三分別對(duì)應(yīng)于佛教的“般若”與“佛性”兩個(gè)概念提出來(lái)的。牟宗三在《佛性與般若》中以般若和佛性?xún)蓚€(gè)概念為綱領(lǐng)，分判佛教大小乘各系統(tǒng)的義理性格，認(rèn)為般若是共法，各系統(tǒng)皆不能違，而系統(tǒng)之不同的關(guān)鍵在于佛性問(wèn)題，并據(jù)此判定唯識(shí)宗是妄心系統(tǒng)，華嚴(yán)宗是真心系統(tǒng)，而天臺(tái)宗是圓教系統(tǒng)。

(2)就心性之學(xué)而言，作用層和存有層大體相當(dāng)于傳統(tǒng)意義上的工夫和本體的劃分。如《傳習(xí)錄》中“實(shí)相幻相”之說(shuō)，“有心俱是實(shí)，無(wú)心俱是幻，是本體上說(shuō)工夫”，是從存有上講；“無(wú)心俱是實(shí)，有心俱是幻，是工夫上說(shuō)本體”，是作用的層次，工夫就是作用。[1]152-153

(3)就針對(duì)的問(wèn)題而言，牟宗三是為對(duì)治西方哲學(xué)的存有論問(wèn)題而提出作用和存有的分別的，故而又以how(“如何”)和what(“是什么”)來(lái)說(shuō)，“‘如何’，這是作用上的疑問(wèn)詞；‘是什么’，這是存有上的疑問(wèn)詞”，并認(rèn)為“道家只有‘如何’(how)的問(wèn)題，沒(méi)有‘是什么’(what)的問(wèn)題”。[1]126

牟宗三從存有論的角度重建道家的形而上學(xué)，必然涉及“是什么”的問(wèn)題。我們知道，西方形而上學(xué)的核心是存有論(ontology，是論、本體論)，圍繞系詞“是”(being，或譯實(shí)是、存在、存有、有)而展開(kāi)。亞里士多德說(shuō)：“有一門(mén)學(xué)術(shù)，它研究‘實(shí)是之所以為實(shí)是’，以及‘實(shí)是由于本性所應(yīng)有的秉賦’?！盵2]64(1003a20)“實(shí)是”由于本性所應(yīng)有的秉賦，即普遍的存在方式或存在性，亞里士多德用范疇來(lái)表示。這種研究存在本身及普遍的存在方式的學(xué)問(wèn)，即存有論。牟宗三名之為“內(nèi)在的存有論”，即“內(nèi)在于一物之存在而分析其存有性”。[3]327康德通過(guò)追問(wèn)經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的可能性條件，將范疇看成純粹知性概念，其客觀有效性的根源在于超越的自我意識(shí)的綜合統(tǒng)一性，范疇是經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的可能性條件，同時(shí)也是經(jīng)驗(yàn)對(duì)象的可能性條件?？档掳汛嬗姓撧D(zhuǎn)為對(duì)知性的分解，是就現(xiàn)象之存在而分析其如何可能的先驗(yàn)條件。

然而，牟宗三認(rèn)為，“西方哲學(xué)主要地是在訓(xùn)練我們?nèi)绾伟盐諏?shí)有(存有、存在之存在性)；而佛教則在訓(xùn)練我們?nèi)绾斡^空，去掉這個(gè)實(shí)有”[4]序8。佛教以般若智慧來(lái)觀空，是對(duì)一切相進(jìn)行淘汰融通而令歸實(shí)相，實(shí)相一相，所謂無(wú)相，即是如相。就一切緣起法之為緣起自身而觀之，不加任何立場(chǎng)，不執(zhí)成定相?！叭粝胂颉闳粽湛铡较蜃?，則便是佛家那一套；若想說(shuō)明經(jīng)驗(yàn)知識(shí)之可能，則便是康德那一套。此無(wú)可逃也。但此兩者雖似相反而實(shí)相成，只要知‘知性’不過(guò)是識(shí)心之執(zhí)。”[5]382-383在與佛教的對(duì)照中，牟宗三發(fā)現(xiàn)，西方哲學(xué)存有論所要建立的一切存在物的存在方式，或普遍性相，是由自我意識(shí)或認(rèn)識(shí)心執(zhí)持而成。在牟宗三看來(lái)，西方傳統(tǒng)存有論討論的“是”(being)，首先是一個(gè)動(dòng)詞，其次才是一個(gè)系詞，之所以是，是因?yàn)橐笆恰?，表示“是出?lái)”，它本身就是自我意識(shí)的統(tǒng)覺(jué)、構(gòu)造或情識(shí)作用。這和康德之后的德國(guó)哲學(xué)的理解有相通之處。這樣，牟宗三將西方哲學(xué)意義上對(duì)“是”“是什么”(what)的追問(wèn)轉(zhuǎn)到“如何”(how)“是”上來(lái)。

道家的智慧也與西方哲學(xué)不同。道家是從存在的進(jìn)路入手，針對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中虛偽造作的存在感受而提出“無(wú)為”，“無(wú)為”是化掉虛偽造作、有所依待的東西而回歸真實(shí)的生命和自然本身。因此，“講無(wú)為就函著講自然”[1]89，“自然”不是現(xiàn)代科學(xué)意義上的自然界或自然主義的自然，而是一種自然而然、自由自在的精神境界。

“無(wú)為”和“自然”雖是道家的起點(diǎn)，但遠(yuǎn)不夠形成哲學(xué)的客觀義理，道家并沒(méi)有停留于此。道家把這種“無(wú)為”透露在主客體的方方面面，如《道德經(jīng)》第一章“道可道，非常道；名可名，非常名”、第四十一章“大象無(wú)形，道隱無(wú)名”、第四十八章“為學(xué)日益，為道日損，損之又損，以至于無(wú)為，無(wú)為而無(wú)不為”、第六十四章“為者敗之，執(zhí)者失之，是以圣人無(wú)為故無(wú)敗，無(wú)執(zhí)故無(wú)失”。通過(guò)有形有名與無(wú)形無(wú)名、有為有執(zhí)與無(wú)為無(wú)執(zhí)的對(duì)立，劃分出兩個(gè)不同的領(lǐng)域。無(wú)形、無(wú)名、無(wú)為、無(wú)執(zhí)等，在總體上指向一個(gè)普遍化的“無(wú)”。牟宗三說(shuō)：

從無(wú)為再普遍化、抽象化而提煉成“無(wú)”?！盁o(wú)”首先當(dāng)動(dòng)詞看，它所否定的就是有依待、虛偽、造作、外在、形式的東西，而往上反顯出一個(gè)無(wú)為的境界來(lái)，這當(dāng)然就要高一層。所以一開(kāi)始，“無(wú)”并不是個(gè)存有論的概念，而是個(gè)實(shí)踐、生活上的觀念；這是個(gè)人生的問(wèn)題，不是知解的形而上學(xué)之問(wèn)題。[1]90

將“無(wú)為”提煉為普遍化的“無(wú)”之后，“無(wú)”所指的不只是一種泛泛而說(shuō)的生活態(tài)度和生活狀態(tài)，而是關(guān)涉在精神生活的實(shí)踐上應(yīng)當(dāng)“如何”的問(wèn)題，是一種關(guān)于精神生活的修養(yǎng)工夫，以及由此工夫通達(dá)的超越的精神境界。

這樣，通過(guò)把西方哲學(xué)對(duì)“是”的追問(wèn)理解為意識(shí)本身的執(zhí)持、統(tǒng)覺(jué)作用，同時(shí)把道家的“無(wú)”普遍化后，兩者都是在作用層上的觀念，便可形成對(duì)照。此時(shí)與佛教的般若作用有相通之處。一切存在者的存在方式或普遍性相的先驗(yàn)條件，在于自我意識(shí)或認(rèn)識(shí)主體的執(zhí)持、構(gòu)造或識(shí)變作用。而普遍化的“無(wú)”所無(wú)的、所要化掉的東西正是意識(shí)的執(zhí)持作用及其構(gòu)造出來(lái)的普遍性相：就物而言，是無(wú)形無(wú)名與有形有名；就我而言，是無(wú)為無(wú)執(zhí)與有為有執(zhí)；概括而言，是作為動(dòng)詞的“無(wú)”與“是/有”的對(duì)立，劃分出現(xiàn)象界和本體界兩個(gè)截然不同的領(lǐng)域。因此，作用層上的“如何”包括兩種作用：一是意識(shí)作用，即自我意識(shí)或認(rèn)識(shí)心的執(zhí)持、識(shí)變、構(gòu)造的作用，由此，經(jīng)驗(yàn)知識(shí)和現(xiàn)象存在才得以可能；二是般若作用或“無(wú)”的作用，此即傳統(tǒng)意義上的工夫，由此才有生命存在與精神境界的提升。

通過(guò)牟宗三的詮釋?zhuān)兰铱梢詫?duì)西方哲學(xué)的存有論問(wèn)題進(jìn)行回應(yīng)并給出定位，它只是有形有名、有為有執(zhí)的層次，屬“執(zhí)的存有論”。顯然，道家拒斥在意識(shí)層面以執(zhí)的方式來(lái)說(shuō)明一切存在者之存在性，即拒斥西方哲學(xué)式的存有論。那么，道家式的存有論該如何建立？在何種意義上能夠建立呢？

二、“無(wú)”與“有”：道的雙重性

牟宗三說(shuō)：

當(dāng)我們說(shuō)存有論時(shí)是在西方哲學(xué)的立場(chǎng)，照希臘傳下來(lái)的形而上學(xué)的存有論講。“無(wú)”沒(méi)有存有論的意味，但當(dāng)“無(wú)”之智慧徹底發(fā)展出來(lái)時(shí)，也可以函有一個(gè)存有論，那就不是以西方為標(biāo)準(zhǔn)的存有論，而是屬于實(shí)踐的，叫實(shí)踐的存有論。[1]93

實(shí)踐的存有論究竟何指？存有論涉及“是”，這里從“存有層”開(kāi)始辨析?！按嬗袑印眮?lái)自佛教的“佛性”概念。牟宗三認(rèn)為，佛教的般若是就一切法而蕩相遣執(zhí)、淘汰融通的作用，但是沒(méi)有對(duì)一切法之存在的根源作出說(shuō)明，即存有論的說(shuō)明，而存有論說(shuō)明的關(guān)鍵在于轉(zhuǎn)出“佛性”概念。對(duì)一切存在者之存在的根源的說(shuō)明，也可以是一個(gè)存有論，牟宗三名之曰“超越的存有論”，即“就著存在著的物而超越地(外指地)明其所以存在之理”。[3]327在超越的存有論問(wèn)題上的不同，導(dǎo)致了各大教的不同，正如由佛性問(wèn)題上的不同而分出了大乘佛教的不同系統(tǒng)。基督教的上帝、儒家的天道性體、印度教的梵天等，都是表示擔(dān)負(fù)一切存在者之存在的超越的絕對(duì)存有。佛教的“恒沙佛法佛性”或“如來(lái)藏自性清凈心”，雖不是絕對(duì)存有，但仍通過(guò)一種特殊的方式，即佛法身之遍滿(mǎn)常而具足一切法，說(shuō)明了一切存在者之存在的根源，因此“佛性”概念也有超越的存有論的意義。牟宗三借用了西方存有論的“是”來(lái)指稱(chēng)超越的絕對(duì)存有的具體形態(tài)，但其含義其實(shí)已經(jīng)完全不同。

這樣，與作用層上的“如何”相應(yīng)，存有層上的“是什么”也包括兩種：(1)一切存在物之內(nèi)在的存在方式或普遍性相，由此有內(nèi)在的存有論，它是系屬意識(shí)作用的，本質(zhì)上是“執(zhí)”的產(chǎn)物；(2)超越的絕對(duì)存有，即傳統(tǒng)意義上的本體，由此有超越的存有論，這才是真正的“存有”。牟宗三通過(guò)作用層和存有層的劃分，切斷了任何以意識(shí)作用來(lái)通達(dá)絕對(duì)存有的道路，而須以證會(huì)、體證或體知的方式來(lái)呈露本體，此即“以工夫還復(fù)本體”之路。

但是，道家只有作用上“如何”的問(wèn)題，沒(méi)有“是什么”的問(wèn)題，也就是說(shuō)，既沒(méi)有從意識(shí)作用說(shuō)明存在物的內(nèi)在的普遍性相，也沒(méi)有以“絕對(duì)存有”來(lái)說(shuō)明存在物之存在的超越的根源。道家同樣拒斥了以“絕對(duì)存有”來(lái)建立形而上學(xué)。道家的“無(wú)”是修養(yǎng)的工夫和境界，而存有論涉及從本體上對(duì)一切存在物的說(shuō)明，那么，“無(wú)”如何能夠以及在什么意義上能夠成為天地萬(wàn)物的本體？

牟宗三認(rèn)為，道家就是把“無(wú)”當(dāng)作存有層上的本體：

道家所講的無(wú)是境界形態(tài)的無(wú)。我們先把無(wú)當(dāng)動(dòng)詞看，看它所無(wú)的是什么？《道德經(jīng)》說(shuō)：“常無(wú)欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。”這是從主觀方面講。道家就是拿這個(gè)“無(wú)”作“本”、作“本體”。這個(gè)“無(wú)”就主觀方面講是一個(gè)境界形態(tài)的“無(wú)”，那就是說(shuō)，它是一個(gè)作用層上的字眼，是主觀心境上的一個(gè)作用。把這主觀心境上的一個(gè)作用視作本，進(jìn)一步視作本體，這便好像它是一個(gè)客觀的實(shí)有，它好像有“實(shí)有”的意義，要成為實(shí)有層上的一個(gè)本，成為實(shí)有層意義的本體。其實(shí)這只是一個(gè)姿態(tài)。[1]125

牟宗三說(shuō)道家“實(shí)有層與作用層沒(méi)有分別”，又說(shuō)“只有how沒(méi)有what的問(wèn)題”，他的意思是，“無(wú)”本來(lái)只是主觀心境上的作用，道家直接將其視為本體，則因關(guān)涉了萬(wàn)物而在形式上有了存有論的姿態(tài)，但這既然是一個(gè)姿態(tài)，則可被收回到主觀的心境作用上，因而在實(shí)質(zhì)上并沒(méi)有存有論的問(wèn)題。這決定了道家的玄理性格是作用表象，其存有論是縱貫橫講，其形而上學(xué)是境界形態(tài)的。(1)陶悅在《試論牟宗三“境界形態(tài)的形而上學(xué)”之構(gòu)建》(載于《哲學(xué)研究》2019年第2期)一文中認(rèn)為應(yīng)當(dāng)將儒道兩家都?xì)w為境界形態(tài)的形而上學(xué)，而改“實(shí)有”為“實(shí)體”，西方主流形而上學(xué)屬于實(shí)體形態(tài)的形而上學(xué)。但牟宗三的意思是儒家的形而上學(xué)不僅是境界形態(tài)的，還是實(shí)有形態(tài)的。按照牟宗三的理解，應(yīng)當(dāng)這樣分判：西方主流哲學(xué)是屬于知解的/內(nèi)在的形而上學(xué)，是實(shí)有形態(tài)的；西方的基督教神學(xué)是超越的形而上學(xué)層次，但卻采取了知解的路數(shù)，因而只是實(shí)有形態(tài)的而非境界形態(tài)的，西方的神學(xué)和哲學(xué)互補(bǔ)構(gòu)成兩層存有論；中國(guó)的儒釋道三家都是實(shí)踐的/超越的形而上學(xué)層次，而知解的/內(nèi)在的形而上學(xué)一面沒(méi)有很好地發(fā)展出來(lái)，佛道兩家的形而上學(xué)是境界形態(tài)的，而儒家的形而上學(xué)不但是境界形態(tài)的而且是實(shí)有形態(tài)的。陶悅對(duì)形而上學(xué)的類(lèi)型作出的調(diào)整，實(shí)際上是混淆了知解的和實(shí)踐的形而上學(xué)、境界形態(tài)的和實(shí)有形態(tài)的形而上學(xué)兩種不同的劃分標(biāo)準(zhǔn)，反而無(wú)法對(duì)佛道以“絕對(duì)無(wú)”為本體和儒家以“絕對(duì)有”為本體作出有效區(qū)分。

我們?nèi)钥催@一形式上的存有論。超越的存有論是對(duì)物之存在進(jìn)行根源的說(shuō)明?！爸形恼f(shuō)一物之存在不以動(dòng)詞‘是’來(lái)表示，而是以‘生’來(lái)表示?！褪且晃镏嬖??！盵1]328如“道生之，德畜之”(《道德經(jīng)》第五十一章)，即表示存有論，從“生”往后追溯而說(shuō)明其“所以生”的超越根源。道家以“無(wú)”為本體，因此，建立道家的存有論，就在于說(shuō)明“無(wú)”與萬(wàn)物的關(guān)系，即如何從“無(wú)”生成萬(wàn)物。

牟宗三通過(guò)《道德經(jīng)》第四十章與第一章相勾連來(lái)解釋這個(gè)問(wèn)題?！兜赖陆?jīng)》第一章：“道可道，非常道；名可名，非常名。無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母。故常無(wú)欲以觀其妙，常有欲以觀其徼。此兩者同出而異名，同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門(mén)?！蹦沧谌J(rèn)為，無(wú)名即無(wú)形無(wú)名，即指“無(wú)”，有名即有形有名，即指“有”。天地是萬(wàn)物之總稱(chēng)，萬(wàn)物是將天地散開(kāi)來(lái)說(shuō)?！坝小笔侨f(wàn)物之母，而非直接指物。這樣提煉出“無(wú)”與“有”為兩個(gè)獨(dú)立概念，無(wú)、有、物為三層。這和第四十章“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”，可以相互印證。這樣一來(lái)，“有”作為“無(wú)”和“物”之間的中間環(huán)節(jié)，應(yīng)當(dāng)如何理解？它如何能夠生于“無(wú)”而又成為萬(wàn)物之母呢？

“無(wú)”是主觀心境上的作用，“常無(wú)欲以觀其妙”，“妙”即“無(wú)”的妙用?！兜赖陆?jīng)》“有之以為利，無(wú)之以為用”(《道德經(jīng)》第十一章)，“利”指有方所、有限定的功用，而“無(wú)”的作用是心境上的無(wú)限妙用。牟宗三認(rèn)為，“有”是由此心境的無(wú)限妙用發(fā)出來(lái)的徼向性、指向性?！俺Ｓ杏杂^其徼”，王弼注“徼，終歸也”[6]1，是以《易傳》“原始要終”為說(shuō)，表示物的終成、實(shí)現(xiàn)?！盁o(wú)限的妙用何由得見(jiàn)？即從有處見(jiàn)。有就是無(wú)限妙用、虛一而靜的心境的矢向性。用《道德經(jīng)》的話(huà)講就是徼向性。”[1]97道家以心境上“無(wú)”的妙用作為本體，而以此徼向性作為發(fā)用。以無(wú)為體、以有為用，兩者構(gòu)成“道”的雙重性。心境作用上的徼向性即根源于無(wú)限妙用，故“有生于無(wú)”?！坝小笔菬o(wú)限妙用發(fā)出來(lái)的徼向性、指向性，“一說(shuō)有，有是徼向性，徼向到這里實(shí)現(xiàn)出來(lái)就是一個(gè)物，有是物得以實(shí)現(xiàn)的根據(jù)”[1]100-101。順此徼向性而限定、落實(shí)下來(lái)即實(shí)現(xiàn)一物。因此，“有”是萬(wàn)物之母，即萬(wàn)物存在的形式根據(jù)，故“天下萬(wàn)物生于有”。

由此，道家是以道的“有”“無(wú)”雙重性來(lái)說(shuō)明天地萬(wàn)物的存在根源：“無(wú)名天地之始”是總持性說(shuō)法，回溯本源而以無(wú)為本體；具體地說(shuō)則是“有名萬(wàn)物之母”，即關(guān)聯(lián)著萬(wàn)物而以道之“有”性說(shuō)明萬(wàn)物存在的形式根據(jù)。而“‘無(wú)’之為本為體，一方面固只是生活上‘無(wú)為’之?dāng)U大，一方面亦只是遮詮，而只為形式之陳述。本未就客觀的宇宙施一積極的分解而發(fā)現(xiàn)一正面之‘實(shí)有’以為本體者。故《道德經(jīng)》之積極而建構(gòu)之實(shí)有形態(tài)之形上學(xué)只是一貌似之姿態(tài)?！盵7]208牟宗三給出了道家對(duì)一切存在者之存在根源的形式上的說(shuō)明，即給出了形式上的存有論。

三、“玄”：非分別說(shuō)的圓教形態(tài)

前所述是道家的形而上學(xué)在分別說(shuō)下的表達(dá)，在作用上，分別說(shuō)地展示“是/有”與“無(wú)”的對(duì)照；在存有論上，根據(jù)“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”分別說(shuō)地給出形式上的存有論說(shuō)明。但在牟宗三的判教體系中，分別說(shuō)并非究竟，只有再以非分別說(shuō)的方式予以開(kāi)抉，才能進(jìn)至究竟圓教。牟宗三仍通過(guò)《道德經(jīng)》詮釋來(lái)展開(kāi)，《道德經(jīng)》第四十二章：

道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物。

“天下萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”，“無(wú)”“有”是道的雙重性，給出天地萬(wàn)物的存在。如果以“無(wú)”為“一”，以“有”為“二”，但這里卻是“三生萬(wàn)物”，即從“三”給出了萬(wàn)物的存有論說(shuō)明?？梢?jiàn)，如何理解這里的“三”是問(wèn)題的關(guān)鍵?！肚f子·齊物論》中一段話(huà)也涉及“一、二、三”：

天地與我并生，萬(wàn)物與我為一。既已為一矣，且得有言乎？既已謂之一矣，且得無(wú)言乎？一與言為二，二與一為三。自此以往，巧歷不能得，而況其凡乎？故自無(wú)適有，以至于三，而況自有適有乎？無(wú)適焉，因是已。[8]79

《莊子》區(qū)分了兩種歷數(shù)生成的方式，一種是從超越層的“自無(wú)適有”，此為“以至于三”，至三而止；一種是經(jīng)驗(yàn)層的“自有適有”，此為“巧歷不能得”。“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”正是“自無(wú)適有”的過(guò)程?！肚f子》“無(wú)適焉，因是已”是消解這個(gè)歷數(shù)過(guò)程，而返回“萬(wàn)物與我為一”的狀態(tài)。莊子側(cè)重?zé)o言之化境，老子側(cè)重道生萬(wàn)物的妙用，雖然兩者表達(dá)的意思不一致，但都是在超越的層次。既然“道生一，一生二，二生三”也是超越層，牟宗三便以《道德經(jīng)》首章的“無(wú)、有、玄”來(lái)理解道的性格及此章的生成歷程，“盡管我們不能直接用莊子的話(huà)，但是，以‘無(wú)’為‘一’，以‘有’為‘二’總可以說(shuō)嘛?！硕咄龆惷^之玄。’那么，我們可以說(shuō)以‘玄’為‘三’”[9]。

因此，萬(wàn)物的生成歷程成為：道(無(wú)、有、玄)—萬(wàn)物。這樣一來(lái)，在“無(wú)”“有”和萬(wàn)物之間，又插入了“玄”。那么，現(xiàn)在的問(wèn)題就是：“玄”應(yīng)當(dāng)如何理解？“玄”如何能生萬(wàn)物呢？

“玄”應(yīng)當(dāng)如何理解，和“無(wú)”“有”的關(guān)系相關(guān)。前述“無(wú)”和“有”是道的雙重性，道家將無(wú)限妙用(“無(wú)”)作為本體，而將由此妙用發(fā)出的徼向性(“有”)作為本體之發(fā)用。但在道家也是體用不二的：正因?yàn)橹饔^心境上的作用是無(wú)限妙用，才能有具體指向的徼向性之用，此即承體起用；道的徼向性不斷落實(shí)下來(lái)，即創(chuàng)生出萬(wàn)物，無(wú)限妙用就在這一生物不貳的過(guò)程中體現(xiàn)，此即“即用見(jiàn)體”。(2)在牟宗三的分判中，道家的體用義與儒家不同。道家并無(wú)真正的存有層，嚴(yán)格地說(shuō)，存有層就是創(chuàng)生層，故必依儒家“即存有即活動(dòng)”之創(chuàng)生義而立，真正的圓教必在儒家。道家以“無(wú)”為本而言體用不二、跡本圓融，不免有虛欠之感，故牟宗三判之為偏圓。若“有”“無(wú)”割裂，則“有”為定有，“無(wú)”為死無(wú)，而不能神妙萬(wàn)物。牟宗三說(shuō)：

你不能?！盁o(wú)”，永遠(yuǎn)停在“無(wú)”這里，死在“無(wú)”里面。你也不能定在“有”這里。所以“有”“無(wú)”來(lái)回轉(zhuǎn)。那么一來(lái)，主觀、客觀兩面都肯定得住。……你不能把“有”與“無(wú)”分裂開(kāi)，因?yàn)檫@二者“同出而異名”，同一個(gè)根。所以說(shuō)“同謂之玄。玄之又玄，眾妙之門(mén)。”所以，“玄”是“有”“無(wú)”的混化?！坝小薄盁o(wú)”混而為一就是“玄”?！靶辈攀钦嬲謴?fù)到道的本性，才恢復(fù)道之所以為道?！兜赖陆?jīng)》說(shuō)“玄”是“眾妙之門(mén)”，就是說(shuō)，道是眾妙之門(mén)，就是道生萬(wàn)物。所謂“三生萬(wàn)物”，就是道生萬(wàn)物。[9]

由此，“玄”是“有、無(wú)”的圓融為一。道不僅具有“無(wú)、有”的雙重性，而且也是“涵三為一”的——涵“無(wú)、有、玄”而為一?！盁o(wú)”表示道的無(wú)限妙用，“有”表示道的徼向性、生成性，“玄”表示不落兩邊，具體而真實(shí)，三者圓融無(wú)礙，一即三，三即一。此猶天臺(tái)宗“即空即假即中”之“圓融三諦”。

“玄”何以能生萬(wàn)物？“無(wú)、有、玄”的圓融指道本身，“眾妙”即妙有，指萬(wàn)物自身。從道的徼向性、“有”性落實(shí)下來(lái)，即指向具體的萬(wàn)物。但“有”非定有，否則便是物，而非道了?！靶笔恰坝小薄盁o(wú)”的圓融，故必至于“玄”，才把道的具體、真實(shí)和普遍的本性呈現(xiàn)出來(lái)，此時(shí)道的徼向性隨時(shí)可有，也可隨時(shí)復(fù)歸于無(wú)，從而源源不斷地生成天地萬(wàn)物，即所謂“虛而不屈，動(dòng)而愈出”(《道德經(jīng)》第五章)。因此，道生萬(wàn)物是通過(guò)“有”“無(wú)”的“來(lái)回轉(zhuǎn)”或“兩相即”實(shí)現(xiàn)的，故為“有、無(wú)、玄”之“三生萬(wàn)物”,因而有“和其光，同其塵”(《道德經(jīng)》第四章)的圓境，“光”即“道”的玄智之光，“塵”即萬(wàn)物之存在，兩者圓融不二。(3)牟宗三甚至將“一、二、三”及“三生萬(wàn)物”作為一個(gè)形式上的模式，它沒(méi)有內(nèi)容的意義，而可應(yīng)用到不同的系統(tǒng)中，如應(yīng)用到基督教，就是圣父、圣子、圣靈三位一體，應(yīng)用到儒家，就是天地人三才，這就有了內(nèi)容的意義。參見(jiàn)牟宗三《老子<道德經(jīng)>講演錄(七)》，載于《鵝湖月刊》2004年第4期。

牟宗三這一詮釋模式的背后是天臺(tái)圓教。依牟宗三的觀點(diǎn)，天臺(tái)宗對(duì)一切染凈法之存有論的說(shuō)明是“一念三千”，即“一念無(wú)明法性心即具三千世間法”。這一說(shuō)明是“從無(wú)住本立一切法”，“無(wú)住”指一念心的兩面——無(wú)明與法性皆不自住而依他??；而無(wú)明與法性是同一事體，而不是分別的兩個(gè)當(dāng)體，故為“同體依他住”。天臺(tái)宗就在無(wú)明與法性“同體相即”這一詭譎的、圓融的回轉(zhuǎn)中給出一切染凈法的存有論說(shuō)明?！笆枪薀o(wú)明即法性，法性即無(wú)明，此兩者不是分解地有自住地拉開(kāi)說(shuō)，乃是緊扣在一起而詭譎地?zé)o自住地圓融地說(shuō)。此種詭譎地圓融地說(shuō)的‘體同’即是圓教之所以為圓教處?！盵4]699道家以“玄”表示“有無(wú)”的混一圓融，通過(guò)“有無(wú)”兩面的“來(lái)回轉(zhuǎn)”說(shuō)明天地萬(wàn)物的生成，與天臺(tái)宗以“無(wú)明法性同體相即，從無(wú)住本立一切法”來(lái)說(shuō)明一切法的存在，如出一轍。

但是，牟宗三認(rèn)為，天臺(tái)宗的“圓融三諦”與“一念三千”分屬不同層次，“圓融三諦”仍是般若作用的引申，而“天臺(tái)宗之性具乃是順《般若經(jīng)》及空宗之旨趣而進(jìn)一步，由般若智之作用的圓具，進(jìn)而為一念無(wú)明法性心之存有論的圓具，故可為一系統(tǒng)也”[4]84。“作用的圓具”與“存有論的圓具(一切法)”一橫一縱相互交織而為究竟圓教。這樣一來(lái)，道家以“無(wú)、有、玄”涵三為一，以“三生萬(wàn)物”“玄之又玄，眾妙之門(mén)”來(lái)說(shuō)明天地萬(wàn)物，究竟是“作用的圓具”還是“存有論的圓具”呢？

實(shí)際上，它既是“作用的圓具”，也是“存有論的圓具”，它既開(kāi)抉了作用層上“是/有”與“無(wú)”的對(duì)立，又開(kāi)抉了存有層上“無(wú)名天地之始，有名萬(wàn)物之母”的分別說(shuō)。因此，這就是道家的圓教形態(tài)。其中的關(guān)鍵正在于道家的作用層與存有層不分。道家直接將作用層的“無(wú)”當(dāng)作存有層上的本體，而無(wú)實(shí)體形態(tài)的本體，雖然以“生”來(lái)說(shuō)明萬(wàn)物的存在和生成，但此“生”實(shí)際上是“不生之生”[1]103，即“不塞其源，則物自生”[6]24。因此，道家的存有論只是形式上、姿態(tài)上的而非實(shí)質(zhì)上的，這正是牟宗三稱(chēng)道家的形而上學(xué)為“境界形態(tài)的形而上學(xué)”的原因。因此，道家“無(wú)、有、玄”涵三為一而生天地萬(wàn)物，在形式上是“存有論的圓具”，實(shí)質(zhì)上只是“作用的圓具”，道家“在此作用的圓中保住一切德，亦保住天地萬(wàn)物之存在，此可曰道家式的圓教中之存有論”[3]274。

四、結(jié)論

至此，牟宗三通過(guò)比較和衡量中西哲學(xué)的問(wèn)題意識(shí)和思想脈絡(luò)，完整地重構(gòu)了道家形而上學(xué)的基本內(nèi)容。西方哲學(xué)討論的核心是“是”(being)的問(wèn)題，其方式是知解的，而這正是道家所要“無(wú)”掉的內(nèi)容，從道家出發(fā)可將之判定為執(zhí)的/內(nèi)在的存有論，從而透露出一個(gè)無(wú)執(zhí)的/超越的領(lǐng)域，以為中國(guó)哲學(xué)的勝場(chǎng)。牟宗三又從道家的道“生”萬(wàn)物出發(fā)，發(fā)掘出其中的存有論意義，建立起超越的形而上學(xué)的話(huà)語(yǔ)體系，建構(gòu)了“道家式的圓教中的存有論”，實(shí)現(xiàn)了道家義理的哲學(xué)化重構(gòu)和現(xiàn)代性轉(zhuǎn)化，為中西哲學(xué)會(huì)通和中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代化詮釋提供了一個(gè)典范。