楊 云 清

(西北師范大學(xué) 文學(xué)院，甘肅 蘭州 730070)

王梵志詩在敦煌藏經(jīng)洞面世后引起學(xué)界的廣泛關(guān)注，先賢學(xué)人對(duì)其研究也越來越深入。敦煌石室所出王梵志詩共三十五種，加上散見于唐宋詩話、筆記、禪宗語錄中的王梵志詩，經(jīng)過學(xué)者們的整理，現(xiàn)存約為三百九十首。從現(xiàn)存的三百九十余首詩的內(nèi)容來看，有一百五十余首涉及死亡問題。針對(duì)這一特殊現(xiàn)象，學(xué)者多從社會(huì)和性格心理方面剖析其原因，如項(xiàng)楚先生對(duì)此有這樣的結(jié)論：“是人間的剝削和壓榨，造成了王梵志詩厭生樂死的反常心理。”[1]李振中在其文《王梵志詩生死觀及創(chuàng)作特點(diǎn)研究》中說道：“究其原因，是由于現(xiàn)實(shí)中存在諸多煩惱，無法解決，故而視‘死’如歸?！盵2]高國(guó)藩先生也認(rèn)為導(dǎo)致這種現(xiàn)象出現(xiàn)的原因是“窮困生活的重壓”和生活中的“痛苦”[3]。對(duì)于王梵志詩特殊生死觀的解讀，應(yīng)立足文本與佛教本位，從王梵志詩的勸世主旨與其特殊身份出發(fā)去探究，而不適合用文人詩的解讀方法或單純從文學(xué)的角度去理解。

一、王梵志的身份及其詩歌主旨

關(guān)于王梵志的生平，據(jù)晚唐馮翊《桂苑叢談史遺》載：

王梵志，衛(wèi)州黎陽人也。黎陽城東十五里有王祖德者，當(dāng)隋之時(shí)，家有林檎樹，生癭大如斗。經(jīng)三年，其癭朽爛。徳祖見之，乃撤其皮，遂見一孩兒，抱胎而出，因收養(yǎng)之。至七歲能語，問曰：“誰人育我？”及問姓名。徳祖具以實(shí)告：“因林木而生，曰梵天(后改曰志)；我家長(zhǎng)育，可姓王也?！弊髟娭S人，甚有意旨，蓋菩薩示化也[4]。

學(xué)者在研究王梵志生平時(shí)大都會(huì)注意到上述材料，但一般認(rèn)為這只是一則神化了的故事，原因大概是由于末尾“蓋菩薩示化也”一語的神秘。從現(xiàn)有的王梵志生平研究來看，對(duì)于此語較少提及，甚至因?yàn)榇苏Z而對(duì)前文都視為荒誕。對(duì)于王梵志及其詩的研究恰應(yīng)該重視這一結(jié)論，不是承認(rèn)“菩薩示化”的真實(shí)性，而是應(yīng)該由此注意到王梵志的佛教身份、地位以及影響。高國(guó)藩先生在《論王梵志及其詩的思想》一文中從史書、唐宋詩話、詩文集中列出15條材料說明“唐宋兩代人從來都是肯定王梵志實(shí)有其人的，并且完全肯定和贊揚(yáng)王梵志的詩作”[3]75。盧其美在《王梵志及其詩研究》一文中經(jīng)過詳細(xì)的考查論證得出王梵志生于隋代而創(chuàng)作活動(dòng)主要在初唐[5]，這一結(jié)論與《桂苑叢談》的記載是一致的。

關(guān)于王梵志其人的佛教身份，由于材料有限，已無從可考。目前學(xué)者對(duì)于王梵志是否為真正的佛教徒是有爭(zhēng)議的，爭(zhēng)議主要來自于梵志詩內(nèi)容和思想的駁雜。然而從梵志詩的整體來看，絕大多數(shù)都具有宣揚(yáng)佛教思想和勸世之旨。關(guān)于這一點(diǎn)《王梵志詩集序》便是最好的證明：

但以佛教道法，無我苦空。知先薄之福緣，悉后微之因果。撰修勸善，誡勖非違。目錄雖則數(shù)條，制詩三百余首。具言時(shí)事，不浪虛談。王梵志之遺文，習(xí)丁郭之要義。不守經(jīng)典，皆陳俗語。非但智士回意，實(shí)亦愚夫改容。遠(yuǎn)近傳聞，勸懲令善。貪婪之史，稍息侵漁；尸祿之官，自當(dāng)廉謹(jǐn)。各雖愚昧，情極愴然。一遍略尋，三思無忘。縱使大德講說，不及讀此善文。

逆子定省翻成孝，懶婦晨夕事姑嫜。查郎□子生慚愧，諸州游客憶家鄉(xiāng)。慵夫夜起□□□，懶婦徹明對(duì)緝筐。悉皆咸臻知罪福，勤耕懇苦足糇糧。一志五情不改易，東州西郡并稱揚(yáng)。但令讀此篇章熟，頑愚暗憃悉賢良[1]1。

這篇序文的作者雖已不可考[1]3，但能以如此簡(jiǎn)當(dāng)之語言概括梵志詩的方方面面，可見作者是對(duì)梵志詩進(jìn)行了一番詳細(xì)了解和研究。序文指出：梵志詩的寫作目的在于“撰修勸善，誡勖非違”，數(shù)量“三百余首”，內(nèi)容風(fēng)格“具言時(shí)事，不浪虛談”，語言特色是“不守經(jīng)典，皆陳俗語”，影響范圍很廣，勸懲效果極佳，“非但智士回意，實(shí)亦愚夫改容。遠(yuǎn)近傳聞，勸懲令善”。序文還指出梵志詩弘揚(yáng)佛道之效力，“縱使大德講說，不及讀此善文”，并一再?gòu)?qiáng)調(diào)梵志詩的勸懲價(jià)值，“但令讀此篇章熟，頑愚暗憃悉賢良”。

由序文對(duì)梵志詩勸懲價(jià)值和渡世意義的高度肯定，我們可以知道人們認(rèn)為王梵志是“菩薩示化”不一定是在陳述一種事實(shí)，而是根據(jù)其“遺文”而得出的一種推論。這種表達(dá)的重心即在于強(qiáng)調(diào)梵志詩開導(dǎo)群迷、度脫眾生之渡世及勸懲價(jià)值。黃庭堅(jiān)在評(píng)價(jià)《梵志翻著襪》詩說“乃知梵志是大修行人也”[6]?！豆鹪穮舱劇分姓f他是“菩薩示化”；《云溪友議卷下》載玄朗上人“或有愚士昧學(xué)之流，欲其開悟，則吟以王梵志詩”[1]；宗密《禪源諸詮集都序》說到：“或降其跡而適性，一時(shí)間警策群迷(志公、傅大士、王梵志之類)。”[1]志公、傅大士均是佛教史上超凡入圣的大師，將王梵志和志公、傅大士并列，說明王梵志在道業(yè)上成就非凡，在唐代佛教界地位很高，影響很大。

此外，我們從梵志詩中一些闡發(fā)大乘空性之理的詩中可以看到梵志對(duì)于佛理的認(rèn)識(shí)和體悟非常之深，比如以下幾首：

以影觀他影，以身觀我身。身影何處昵，身共影何親。身行影作伴，身住影為鄰。身影百年外，相看一聚塵。(八二)[1]210

觀影元非有，觀身亦是空。如采水底月，似捉樹頭風(fēng)。攬之不可見，尋之不可窮。眾生隨業(yè)轉(zhuǎn)，恰似寐夢(mèng)中。(八三)[1]211

非相非非相，無明無無明。相逐妄中出，明從暗里生。明通暗即盡，妄絕相還清。能知寂滅樂，自然無色聲。(八五)[1]215

但看繭作蛾，不憶蠶生箔。但看睡寐時(shí)，還將夢(mèng)為樂。蛾既不羨蠶，夢(mèng)亦不為樂。當(dāng)作如是觀，死生無好惡。(八六)[1]217

從以上這幾首詩反映的思想來看，作者對(duì)于大乘般若空性之理的發(fā)揮頗為精妙，已經(jīng)上升到大乘佛教的哲學(xué)層面。由于“鏡中像”“影”“夢(mèng)”“水中月”等皆出自“大乘十喻”，可見作者對(duì)于大乘經(jīng)典的熟知。項(xiàng)楚先生認(rèn)為這些詩的理論屬于大乘空宗的般若學(xué)說，其中《非相非非相》一首尤其深?yuàn)W，“闡發(fā)佛教空義，頗為精微”[1]。鐘繼彬在《王梵志詩題旨探略》一文中指出：“梵志精通大乘佛教教義，對(duì)禪宗的典故、經(jīng)典非常熟悉，可見他是修養(yǎng)高深的佛徒。”[7]據(jù)此我們可知王梵志是佛教中的“師”，而非“徒”。如此一位站在世俗之外的渡世者，一定是超越了世俗生活的種種，因此前面如眾多學(xué)者所說的梵志詩的創(chuàng)作原因是“生活的重壓”“人間的剝削和壓榨”是不能夠成立的，因?yàn)檫@樣的判定顯然是站在世俗的角度將梵志歸入了普通勞動(dòng)者，但對(duì)于一位深刻體悟佛教空性無我之理的解脫者，這樣的評(píng)價(jià)并不適用。另外從梵志詩的語氣來看，他顯然是站在“度人”者的角度上發(fā)聲的，如《可笑世間人》中他寫道：“可笑世間人，癡多黠者少。不愁死路長(zhǎng)，貪者苦煩惱。”[1]20又如：“遙看世間人，村坊安社邑”[1]9“世間日月明，皎皎照眾生”[1]165等等。也就是說，梵志詩是作為一種教化媒介而存在的，它的內(nèi)容與形式無論作何變化或者展現(xiàn)出何種特色，都是為王梵志弘法度人而服務(wù)的。

二、陳說死亡與梵志詩之勸懲意義

從目前學(xué)者整理的王梵志詩中我們可以看到，有很大一部分涉及死亡。據(jù)李振中統(tǒng)計(jì)，除敦煌所出一卷本王梵志詩(《王梵志詩校注》卷四)之外，其他各卷中涉及死亡的詩都在半數(shù)以上，其中第一卷中比例高達(dá)75%[2]3。因此，陳說死亡是王梵志詩最大的一個(gè)特點(diǎn)。如：

前死深埋卻，后死續(xù)即入。(〇〇一)[1]9

可笑世間人，癡多黠者少。不愁死路長(zhǎng)，貪著苦煩惱?！毧酂o處得，相接被鞭拷。生時(shí)有苦痛，不如早死好。(〇〇五)[1]20

生即巧風(fēng)吹，死須業(yè)道過。來去不相知，展腳陽坡臥。只見生人悲，不聞鬼唱禍。仔細(xì)審三思，慈母莫生我。(〇二七)[1]91

生促死路長(zhǎng)，久住何益當(dāng)。(二四七)[1]464

學(xué)者們認(rèn)為這些涉及死亡話題的詩是王梵志反常生死觀的體現(xiàn)。如“生時(shí)有苦痛，不如早死好”即是一種“憂生樂死”的生死觀，“仔細(xì)審三思，慈母莫生我”反映的是其“不如不生”的生死觀。由這種特殊的生死觀得出王梵志對(duì)待生死的態(tài)度有別于佛教，進(jìn)而推知王梵志不是佛教徒。如果我們對(duì)以上兩首詩仔細(xì)閱讀就會(huì)發(fā)現(xiàn)，詩的主旨在于諷刺世人的愚迷不覺，如《可笑世間人》一首的重點(diǎn)在于“可笑世間人，癡多黠者少。不愁死路長(zhǎng)，貪著苦煩惱”，作者以無奈之語嘲諷了世人的愚癡之后，哀嘆“生時(shí)有苦痛，不如早死好”，指出這樣充滿愚癡苦痛的活著，還不如死去?！渡辞娠L(fēng)吹》講由于世人“來去不相知”，生不知從哪里來，死不知去向何方，得出與其這樣糊涂的活著，還不如“慈母莫生我”。我們看到，這些結(jié)論都是在一定條件下得出的，暗含著這樣的邏輯：如果活著而愚迷不覺，枉受苦痛，沉淪苦海，那么這樣還不如不要活著。這顯然只是一個(gè)假設(shè)句，意在強(qiáng)調(diào)覺悟的重要性。因此，由以上詩句不足以推出王梵志持有“憂生樂死”或者“不如不生”的生死觀。原因有二：一是表達(dá)以上“憂生樂死”或“不如不生”思想的詩在王梵志一百多首涉及死亡的詩中只占極少一部分，不足以得出王梵志對(duì)于生死的態(tài)度。二是梵志詩中提及死亡的部分大多是在警示人們生命的無常和脆弱以及死亡的不可避免，并沒有表達(dá)“樂死”的意思。而且，梵志詩中存在的大量有關(guān)輪回報(bào)應(yīng)和“三惡道”的描述以及部分佛理詩中表現(xiàn)出的生死皆為夢(mèng)幻空花的詩句更像是在明確的表達(dá)作者對(duì)于生死的看法。例如：

死生一變化，若個(gè)是師親？(〇八六)[1]219

盛衰皆是一，生死亦同然(三二五)[1]612

若悟生死之夢(mèng)，一切求心皆息。(三五一)[1]647

我們對(duì)梵志詩中提到死亡的部分仔細(xì)閱讀，發(fā)現(xiàn)這些詩大都會(huì)提到世間人的愚癡暗昧，而對(duì)于愚迷之人，能使其覺悟的最振聾發(fā)聵的警示莫過于提及死亡。通過不斷的陳示生命的無常以及生命必然死亡的結(jié)局來喚醒世間追逐名利之人的生命意識(shí)，使其覺悟到生命的本真，是一位大乘教化者面對(duì)底層社會(huì)愚迷暗鈍者所施行的一種勸世方法。

事實(shí)上，在佛教中思維死亡是佛引導(dǎo)弟子入道的常用方法之一?！堕L(zhǎng)阿含經(jīng)》中，佛陀教導(dǎo)弟子云：“復(fù)有七法，則法增長(zhǎng)，無有損耗。何謂為七法？一者觀身不凈，二者觀食不凈，三者不樂世間，四者常念死想，五者起無常想，六者無?？嘞耄哒呖酂o我想。如是七法，則法增長(zhǎng)，無有損耗?！盵8]上述七種方法中提到的第四種即后世佛教中的“念死”法門。佛教中死是審視生的一個(gè)視角，是彰顯人生意義的一個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，也是生命提升超越自我的契入處。生命分為業(yè)力流轉(zhuǎn)的輪回生死和超越輪回的解脫之永久安樂。如何扭轉(zhuǎn)無盡的輪回諸苦，結(jié)束如“刀頭舐蜜”的生存狀態(tài)，釋迦摩尼對(duì)弟子有一系列指導(dǎo)，最直接的法門之一便是“念死”?！澳钏馈庇袃蓪雍x，一是思維個(gè)體自身的死亡，梵志詩中的“一朝身磨滅，萬事不能窺(二八〇)”“縱得公王侯，終歸不免死(〇五〇)”等即屬此類，二是從他人的死亡現(xiàn)象入手觀察死亡。如“我見那漢死，肚里熱如火，不是惜那漢，恐畏還到我(一三四)”“前死后人埋，鬼樸悲聲送?？v得百年活，還入土孔籠(窟窿)(〇七一)”等皆屬此類。二者之共同目的即在于通過思維觀察死亡問題使人意識(shí)到生命的短暫和無常，從而喚醒人的自我意識(shí)和希求解脫之心。

三、梵志詩的終極指歸在于勸世度人

關(guān)于梵志詩中思想淺深不一的現(xiàn)象，學(xué)者多由此得出這是梵志詩是由不同作者創(chuàng)作的結(jié)論。如項(xiàng)楚先生認(rèn)為：“如果說王梵志詩中的這些不同層次的詩作，全部都出于同一位作者之手，那是難以令人相信的。”[1]如果由作品思想層次不同，即推出作者并非一人的結(jié)論，則否定了一人能創(chuàng)作思想層次淺深不同的作品。事實(shí)上，很多作家的作品中都存在思想淺深不一的現(xiàn)象。更重要的是，梵志詩無論從內(nèi)容還是形式來看，都不是為了創(chuàng)作而創(chuàng)作，而是為了度化蕓蕓大眾，其價(jià)值在于勸懲價(jià)值和教化功能。

如果站在大乘菩薩度脫眾生的角度看這一現(xiàn)象，或許會(huì)有不同的結(jié)論。梵志詩之所以淺深不一，是由其度化對(duì)象“根器”或接受程度的差異導(dǎo)致的。也就是說，造成梵志詩淺深不一的因素并不在于作者，而在于受眾。佛教經(jīng)典中說菩薩度人是“隨眾生心，應(yīng)所知量”[9]，應(yīng)以何身得度即現(xiàn)何身而為其說法[10]。對(duì)于梵志詩的“不守經(jīng)典”、思想層次不一正說明了其將勸懲作為唯一的目的和指歸所在。針對(duì)廣大的底層民眾，要使其皈依佛教，只講深?yuàn)W的佛理是行不通的。世間教師會(huì)針對(duì)學(xué)生的資質(zhì)稟賦的不同“因材施教”，“菩薩”更是會(huì)根據(jù)講法對(duì)象“根器”的不同，廣設(shè)方便，因機(jī)施教，隨緣說法。因此才會(huì)出現(xiàn)梵志詩內(nèi)容多樣，說理淺深不一的現(xiàn)象。從梵志詩全體來看，使用的佛教度化方法可謂是多種多樣，有勸人修福的：

普勸諸貴等，火急造橋梁。運(yùn)度身得過，福至生西方。(〇一七)[1]58

今身人形不修福，如至寶山空手歸。(〇二〇)[1]65

宣說地獄果報(bào)的：

沉淪三惡道，負(fù)特愚癡鬼?；拿ι碜渌溃磳偎琶?。反縛棒驅(qū)走，先渡奈河水。倒拽至廳前，枷棒遍身起。死經(jīng)一七日，刑名受罪鬼。牛頭鐵叉扠，獄卒把刀掇。碓搗硙磨身，覆生還覆死。(〇〇八)[1]30

沉淪三惡道，家內(nèi)無人知?！ぺさ鬲z苦，難見出頭時(shí)。(〇一六)[1]57

宣說輪回報(bào)應(yīng)的：

我肉眾生肉，名殊性不殊。元同一性命，只是別形軀。苦痛教他死，將來作己須。莫教閻老斷，自想意何如？(二九九)[1]581

勸君莫?dú)⒚?，背面被生嗔。吃他他吃你，輪環(huán)作主人。(三一五)[1]597

警示生命無常的：

身是有限身，程期太劇促。(〇一八)[1]60

無常元不避，業(yè)到即須行。(〇九四)[1]230

反映眾生愚迷不覺的：

日日造罪不知足，恰似獨(dú)養(yǎng)神豬兒。(〇一九)[1]62

說錢心即喜，見死元不愁。廣貪財(cái)色樂，時(shí)時(shí)度日休。平生不造福，死被業(yè)道收。但看三惡處，大有我般流。(〇七〇)[1]84

長(zhǎng)命得八十，不解學(xué)修道。悠悠度好日，無心念三寶。(〇七八)[1]202

揭示人情虛偽無常的：

夫婦相對(duì)坐，千年亦不足。一個(gè)病著床，遙看手不觸。(〇一〇)[1]39

父子相憐愛，千金不肯博。忽死賤如泥，遙看畏近著。(一三五)[1]326

還有一類獨(dú)具特色的詩，就是將人的身體比作“膿血袋”“尿屎袋”的詩，我們認(rèn)為這類詩可歸入大乘教法的“四念處”中的“四觀法”中的“觀身不凈”?！洞笾嵌日摗吩疲骸皢栐唬汉蔚仁撬哪钐?？答曰：身念處，受、心、法念處，是為四念處。觀四法四種：觀身不凈，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。是四法雖各有四種，身應(yīng)多觀不凈，受多觀苦，心多觀無常，法多觀無我?！盵10]198例如：

癡皮裹膿血，頑骨強(qiáng)相隨。兩腳行衣架，步步入阿鼻。(〇一三)[1]49

各各保愛膿血袋，一聚白骨帶頑皮。(〇二〇)[1]65

今身不修福，癡愚膿血袋。(〇三三)[1]110

身如破皮袋，盛膿兼裹骨。(〇六一)[1]172

五體一身內(nèi)，蛆蟲塞破袋。中間八萬戶，常無啾卿聲。膿流遍身繞，六賊腹中停。兩兩相啖食，強(qiáng)弱自相征。(二九二)[1]568

本是尿屎袋，強(qiáng)將脂粉涂。(三〇四)[1]586

以上所舉諸例，雖思想內(nèi)容不同，但有著明確的共同點(diǎn)，即都有一定的指向性。也就是說，這些詩是針對(duì)世間各種愚迷不覺的人而說的。既然出于同樣的目的，那么主題不一，內(nèi)容各異的原因只能是因?yàn)閷?duì)象的不同。同時(shí)，我們由這些詩主題的多樣可見梵志度人之慈心與智慧。

四、結(jié)語

總之，梵志詩的終極指歸在于勸懲和渡世。這也是其廣說譬喻，反復(fù)宣說佛教“苦空無我”“因果輪回”思想的目的所在。其詩中對(duì)于死亡的大量陳說及其反常的生死觀是佛教“念死”法門的體現(xiàn)，作為其靈活施教的方便，是為其弘道度人的目的服務(wù)的。其產(chǎn)生的原因是由于度化對(duì)象根性的不同，故權(quán)實(shí)結(jié)合，深入淺出，或循循善誘，或當(dāng)頭棒喝，隨機(jī)設(shè)教，不拘常理。描述苦難不一定意味著承受著苦難的壓迫，而是希望由苦喚起離苦之心，在苦難中體會(huì)人生的真實(shí)。描述死亡并不意味著對(duì)死亡的向往或者恐懼，恰恰是為了超越死亡。由了解死亡去了解生命的無常，進(jìn)而追求解脫之道，這才是合乎常理和邏輯的，同時(shí)也反映出王梵志任運(yùn)無礙的智慧境界和普渡眾生的慈悲之心。