胡金旺

（常熟理工學院 馬克思主義學院，江蘇 常熟 215500）

筆者在以前發(fā)表過一篇有關蘇軾哲學思想方面的論文，之后仍持續(xù)關注這方面的研究成果，發(fā)現(xiàn)有些觀點頗值得商榷；而原來發(fā)表的文章也有不盡如人意之處，于是對蘇軾哲學思想的一些重要問題進行了再思考，形成了這篇文章。此文在筆者舊作《道在易中：蘇軾哲學體系略論》［1］（以下簡稱“舊作”）的基礎上，通過將三種無心而悟道的方式的第一種有意識地做到無心與道家的精細比較得出蘇軾是援外道入儒而非是“諸家并舉、會而不通”［2］的結論，而將第三種無心而悟道的方式更準確地概括為通過技藝而悟道，并且對通過技藝何以悟道做了充分展開。因此，本文對舊作的研究做了很大程度的推進，但是仍然贊同舊作所認為的蘇軾哲學的總體架構。在這個研究的基礎上，筆者對學界有關蘇軾的哲學思想的觀點做了回應，這些回應有筆者所主張的除了以上所提到的蘇軾哲學特性不是“諸家并舉、會而不通”（以陳仁仁為代表）的觀點之外，還包括：蘇軾之道與性不是抽象的總名（以朱剛為代表），而是有實質內涵的超越性的本體；蘇軾的性應當從本體之性與自然之性兩個方面來認識，不同于認為其性只有自然之性的看法；蘇軾的情本論（以冷成金為代表）不是其哲學的主要特征和本質；等等。

一、蘇軾哲學總體建構

在蘇軾看來,觀念性的“道”是宇宙萬物的本原,是超言絕象的,所以他贊同蘇轍所云:“道非有無,故以恍惚言之,然極其運而成象,著而成物,未有不出恍惚者也。”［3］道是超出現(xiàn)象界的萬物的本體，所成之象與物都出于道，即道是萬物之根源。

蘇軾也認為道是實有的，它產生了萬物，是萬物的本體。這從蘇軾有關道與易關系的說法中可以推測出，他說：

相因而有，謂之“生生”。夫茍不生，則無得無喪，無吉無兇。方是之時，易存乎其中而人莫見，故謂之道，而不謂之易。有生有物，物轉相生，而吉兇得喪之變備矣。方是之時，道行乎其間而人不知，故謂之易，而不謂之道。［4］357

在物未生成之時，宇宙空無一物，所以“謂之道，而不謂之易”，但是卻有生物的可能性，因為“易存乎其中而人莫見”。

蘇軾又說：

圣人知道之難言也，故借陰陽以言之，曰：“一陰一陽之謂道?！币魂幰魂栒?，陰陽未交而物未生之謂也。喻道之似，莫密于此者矣。……若夫水之未生，陰陽之未交，廓然無一物而不可謂之無有，此真道之似也。陰陽交而生物，道與物接而生善，物生而陰陽隱，善立而道不見矣。［4］351-352

以上兩段話的主旨告訴我們道是不可見的，是難以言說的。如果非要加以言說不可，我們只能說在萬物產生之前的階段，最與道相似。因為此時“廓然無一物”，與道類似，但又不是道，為什么？因為“廓然無一物”還是從與易相比較來說的，則還是一種有的層面的言說，而道是更高一層的存有。只是從它與道之不可見之相同來看，我們可以說廓然無一物最類似道。蘇軾不認為一陰一陽之謂道是一種事實陳述，而認為它是類比說法，即陰陽未交不可為道，而是比喻道。這仍然是認為形下層面的陰陽等對象不是道，而是類似道。所以，道是更高一層的本體，也是萬物的根源。萬物不論產生之前還是產生之后抑或消亡，道始終存在，它始終寓于易中。

雖然蘇軾道本體有實體的性質，但是從其主要是通過達到無心的境界而悟道來看，將其本體稱為境界本體也許更合適，但不能由此否認其本體的實有性質。

在舊作中，我將蘇軾體證這個本體之道的方式歸納為要做到三種無心。第一種就是有意識地做到無心，這種無心是要讓主體自身的心靈平靜下來以至于做到不自知，就是掃除了任何的私心雜念而處于一種無我的狀態(tài)，即“把一切都放下”的狀態(tài)。這種情況主要指主體不與世事交接時，靜心修養(yǎng)以證道。此時我們有意識地做到無心，就是讓天道的自然無心更好地得以展現(xiàn)，使其不被遮蔽地在我們自身流行。蘇軾說道：“至人悟一言，道集由中虛。心閑反自照，皎皎若芙蕖?！保?］167顯然，這兩種無心是同時出現(xiàn)的。主體有意識地做到無心就是對天道自然無為（無心）的一種體現(xiàn)，因此，此時兩種無心就合二為一了。

蘇軾之道雖然有自然的特性，但是這種自然不排斥人為，而是將人為做到自然的境界，從而與道家效仿自然無為避世的人生態(tài)度相區(qū)別。在此，蘇軾與道家的分水嶺是道家模仿天道的自然無為，而蘇軾是要將人道的入世行為做到天道的自然無為的境界。一個是人生態(tài)度上的自然無為，一個是將入世活動提升至自然無為的境界，是行動的至高境界上的自然無為。

由此，蘇軾在實踐行為上與道家分道揚鑣，成為了一個積極入世主義者，一個直面人世的儒家。在解《莊子·廣成子》中，蘇軾寫道：

窈窈冥冥者，其狀如登高望遠，察千里之毫末，如臨深府幽，玩萬仞之藏寶也。昏昏默默者，其狀如枯木死灰，無可生可然之道也。曰：道止于此乎？曰：此窈冥昏默之狀，乃致道之方也。如指以為道，則窈冥昏默者，可得謂之道乎？人能棄世獨居，體窈冥昏默之狀，以入于精極之淵，本有不得于道者也。學道者患其散且偽也，故窈窈冥冥者，所以致一也，昏昏默默者，所以全真也。［6］178

蘇軾反對道家遺世獨立的人生觀，認為“棄世獨居”“本有不得于道者也”，意為道家的人生實踐無法得道；而主張積極入世，這就是儒家的人生態(tài)度。但蘇軾也不否認窈冥昏默等靜心修養(yǎng)方式的作用，即承認它是“致道之方”。它的意義在于能夠使我們的心靈寧靜下來，因為學道最大的障礙之一就是“散且偽”。從總體上而言，蘇軾對外道的修煉方式是采取開放吸收的態(tài)度，他對道教的“龍虎鉛汞”說還很有研究［7］。但是他反對道家等外道的人生態(tài)度，因而其本體之道的實質實際上也不一樣，正如本文著重所述，蘇軾之道的實質是活動的，而道家之道強調的是疏離現(xiàn)實的無為①。

因而，蘇軾與道家最大的區(qū)別還是對天道自然無為的理解和實踐精神不同。道家是從真正什么也不干放任自然力來理解天道的自然無為，而蘇軾是從天道的活動上達到了最高的境界來理解自然無為；不是無為，而是主體有為到了不自知無意識的境界。簡言之，道家的自然無為是真無為，而蘇軾的無為是有為到無為的境界。蘇軾將天道的本質看做一種活動與力量，相反，道家將天道的本質分為兩橛，一是自然力，一是無為。老子說：“萬物并作，吾以觀復。夫物蕓蕓，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命，復命曰常?！保ā独献印な隆罚├钐斓涝谠忈尨苏聲r說：“萬物蓬勃生化、化化不已，生生不息，循環(huán)往復；萬物紛繁茂盛，都要返回‘道’之靜的本根?！献铀^的‘道’就是宇宙萬物自然生命的本源?！馈旧砭哂袕姶蟮纳蛣?chuàng)造力?！保?］15道家的道在自然力上確為生生不息，但卻又歸于返本復初之靜中，即表現(xiàn)為自然力的活動與本根之靜的兩橛，而道家選取了其靜與無為作為其人生態(tài)度。天道任憑自然力自由發(fā)展而自身沒有采取任何行為；蘇軾認為自然力即是天道本身，它是有為的，并且到了一個無為的境界。這樣蘇軾靜坐中的體驗雖然表面上與佛道相同，但蘇軾體驗的是一種天道的活動，而佛道體認的是一種天道的寂然不動。在這個階段可以說難以分出它們的差異，理學家也重視靜坐等靜心修養(yǎng)。實際上，他們靜心修煉作用的差異很模糊，但與現(xiàn)實領域聯(lián)系起來即可見出它們的差異是判若云泥的。因此，一旦越出靜坐范圍，直面現(xiàn)實，就可見佛道選擇了逃避與幻化現(xiàn)實的虛無主義態(tài)度，而蘇軾選擇了積極參與與面對世事的現(xiàn)實主義態(tài)度，并且要將之做到不自知的自然無心的境界。但是蘇軾與道家一樣也強調了要力避私心雜念等心理意識活動對天道自然無為在自身流行中的干擾破壞，這種有意識地做到無心貫穿在任何一個活動與修養(yǎng)的階段。因此，這種無心不僅有利于天道的無心在人身上更好地體現(xiàn)，還有利于人在實踐活動中更好地達到無心的境界。這是蘇軾有意識地做到無心的第二個含義，即在入世行為中摒除各種私心雜念的干擾而一心撲在當下該做的事情上。因此，有意識地做到無心，包括不要為其他的私心雜念所干擾靜心體驗道在自身的流行以及一心向著自己該做的事勉力而行，這樣兩種重要的體驗道的方式。

綜上，蘇軾將人為與自然有機地結合起來。如此就將道家的有益思想較好地融入了儒家積極的入世精神之中，因而蘇軾的哲學不是“諸家并舉，會而不通”。而是吸收佛道，援佛道入儒，將之融為一爐，會通成為一個有機的整體體系，成就了蘇軾獨特的哲學，成為了蜀學學派的中堅。

第二種無心是“‘未嘗有心也，心以禮作’——在應物上的無心”，這種無心的核心是要遵循禮而做到無心，使得道德規(guī)范內化為自身的一種自覺遵守的意識。概言之，就是在遵循道德規(guī)范的行為上要做到自然而然，由仁義行，非是有意識地去行仁義。這種通過道德而做到無心以體證道是宋明理學的中心課題，蘇軾當然也不會忽視這個主題。雖然蘇軾的本體之道與理學家的本體之道不同，但是對倫理道德的重視則是共同的。因而，通過道德而體證道不是蘇軾哲學的獨有特色。因此，本文在此問題上就不再贅述，只是在闡述其他問題關涉此問題時再隨文而論。另外，精于用物上的無心即在蘇軾實踐中主要是文學書畫藝術上做到無心與應物無心都是通過易而悟道，兩種無心悟道有共同點。因而可以通過重點討論蘇軾最具特色的在藝術上做到無心的思想而了解到在道德上做到無心的思想及其特色，這就是利用同類相通的特點而避免繁瑣與更好地抓住要點與精髓的方法。但此處仍要不避繁瑣地在舊作之外再補上一則蘇軾通過應物無心而悟道的材料，以便更深刻地理解蘇軾這種無心悟道的思想。蘇軾道：“敏行使其徒法震乞文，為道其所以然者。且頌之曰：吾觀世間人，兩目兩手臂。物至不能應，狂惑失所措。其有欲應者，顛倒作思慮。思慮非真實，無異無手目。菩薩千手目，與一手目同。物至心亦至，曾不作思慮。隨其所當應，無不得其當。”［6］395“物至心亦至，曾不作思慮”，就是講應物達到了無心的境界，物至心不必思慮就已經應付得自然而然，這即是在應物上做到無心而體驗道。

二、在技藝上達到無心的境界

第三種無心就是“‘不自知’——精于用物上的無心”，在蘇軾主要是指文學書畫藝術上做到無心。通過這個悟道途徑的考察，我們最能看出蘇軾道的特色，因而與前兩種無心分別開來作為單獨一小節(jié)進行詳細闡釋。我的舊作將第三種無心歸納為精于用物上的無心不甚準確，因為在如說話、走路與寫字等日常事務上的無心是蘇軾的一種類比說法，這種日常事務上嫻熟到無心的狀態(tài)并不能算是悟道。因此，蘇軾認為不是在任何事情上做到無心的程度，就體驗了道，而是與主體的精神境界提升有關的事情上做到如此才可謂體驗了道。因此，在那些與道不甚相關的事情上做到不自知只能說是與道相似。蘇軾說：“是豈非性也哉？君子之至于是，用是為道，則去圣不遠矣。雖然，有至是者，有用是者，則其為道常二。猶器之用于手，不如手之自用，莫知其所以然而然也?！m有圣智，莫知其所以然而然。君子之于道，至于一而不二，如手之自用，則亦莫知其所以然而然矣。此所以寄之命也?！保?］142從“猶器之用于手”這句話我們可以看出，蘇軾認為手之自用到了不自知的程度是一個悟道方式的比方，而其本身不是悟道的方式與體現(xiàn)。

所以，雖然道無處不在，我們可以隨時隨地體驗道，但是對于人來說，總有一些途徑是將自身從平庸狀態(tài)提升至更高層次的關鍵途徑。在蘇軾哲學中，這種升華到更高層次以至于悟道的關鍵主要是道德與藝術。所以，對于一個學道之人來說，體驗道不僅要有意識地做到無心，而且要在一些關鍵事情上做到像天道一樣的自然無為，這樣方可謂真正體驗了道。說話寫字等事上做到無心是用來比方由技藝而悟道。因此這種無心是在技藝上做到無心，并非泛泛地在許多事上做到無心也是悟道途徑②。但我的舊作這種概括的方向是不錯的，因為精于用物包括了精于技藝。

對于精于技藝而悟道，蘇軾說：“……口不能忘聲，則語言難于屬文，手不能忘筆，則字畫難于刻雕。及其相忘之至也，則形容心術，酬酢萬物之變，忽然而不自知也。自不能者而觀之，其神智妙達，不既超然與如來同乎！故《金剛經》曰：一切賢圣，皆以無為法，而有差別。以是為技，則技疑神，以是為道，則道疑圣。古之人與人皆學，而獨至于是，其必有道矣?！保?］390

“以是為技，則技疑神，以是為道，則道疑圣”這幾句話是講由技可以通神、道與圣，簡言之，技是通達道的途徑。蘇軾認為在技藝上達到了相忘之至而不自知的藝術境界就是對道的一種領悟。這正如有學者所言：“蘇軾提出，‘法’的徹底內在化只有在學習者忘卻了自己的藝術，也忘卻了自己對完美的追求的時刻。只有當他發(fā)現(xiàn)真正束縛自己的力量乃是他內心的欲望，哪怕欲望的對象是解脫，他才會真正領悟自然創(chuàng)造力（也可以稱天道或佛法），而這最終的領悟必然是頓悟?！保?］86-87無心用以上引文的話來說就是將束縛自己的力量即內心的欲望徹底予以解除，在技藝的錘煉上達到了隨心所欲不逾矩的程度，已經沒有自我的存在而聽之于自然，這種境界就是天人合一的境界。

蘇軾的本體之道顯然不是道德之義，而是更高一層的存在。既然通過藝術可以體認道，則有人一定會問：一個道德品行不高甚至有問題的人難道也能通過藝術體認本體之道嗎？在蘇軾哲學中對這個問題似乎是持肯定的態(tài)度，這與我們一般所認為的道德上有問題的人是不能悟道的看法相違背。蘇軾是怎么調和這個沖突以便不至于使之與人們的常識相背離呢？

綜合蘇軾的悟道途徑來看，他認為對道在不同方面的領悟是相輔相成的，領悟道是一個整體工程。不能是一方面對道是有所領悟的，一方面對道又是違背的。只有在各方面都領悟了道才算是真正領悟了道。在蘇軾的哲學中，這幾個方面主要是在道德與技藝上領悟道，同時在一般的狀態(tài)上處于一種無心以便天道在自身自由流行的狀態(tài)。而實際上，如果不能從整體上領悟道，即便他在藝術上有所領悟，也始終不能達到一個至高無上的境界，即道之全體直覺的境界。從悟道之全與部分的不同，蘇軾也謂之大小的不同。他說：“夫道之大小，雖至于大菩薩，其視如來，猶若天淵然，……?！保?］390各人對道之全之領悟的差異實際上決定了他悟道的高低，蘇軾謂之各人所悟道之大小不同。因此，若某人只是在某項藝術上領悟道，而在其他方面做得不夠，則我們可以說他的道是不大的，也可以說他即便在藝術上也沒有達到一個很高的境界。所以，一個人要使得自己領悟之道大必須擴大自己的心胸，放大自己的格局，至少在道德與藝術等方面都領悟到道。由以上分析可見，蘇軾在藝術上做到無心而悟道與一般所認為的真正悟道之人其道德境界必然是很高的觀念是一致的。

其實，蘇軾通過技藝而悟道也是對儒道圣人思想的傳承?？鬃蛹凑f過“志于道，據(jù)于德，依于仁，游于藝”(《論語·述而》)的話?？鬃訉⒌?、德、仁與藝并提，表明游于藝有利于志于道，而不是違背道?？鬃舆€說：“人而不仁，如樂何？”(《論語·八佾》)樂是六藝之一，不仁之人，他就不能運用樂。因此，作為藝術的樂的內在要求應該是仁的，音樂不能是鄭衛(wèi)的靡靡之音，那種樂是沒有教化意義的。因此，儒家所熱愛的樂與仁是一致的；而樂屬于藝術，則儒家所崇尚的藝術是寄托著儒家之道在內的。莊子也認為由技藝也可以通達道，《莊子》中說:“通于天地者德也，行于萬物者道也，上治人事者事也，能有所藝者技也。技兼于事，事兼于義，義兼于德，德兼于道，道兼于天。”(《莊子·天地》)“技”可以通于“道”?？梢?，蘇軾由技藝而通于道，是受到了孔子與莊子思想的啟發(fā)。但是在通于道的方法上則更加明確，其道也是充滿了勃勃的生命力，因而作為表現(xiàn)與繼承這種天道的人道也是生機盎然、旺盛蓬勃的③。

道的確是生命的運動與創(chuàng)造，而這些也是藝術所反映的實質。美國美學家蘇珊·朗格曾說藝術是“生命的形式”,她說:“你愈是深入地研究藝術品的結構,你就會愈加清楚地發(fā)現(xiàn)藝術結構與生命結構的相似之處?！保?0］55藝術與生命的結構是相似的，藝術的本質就是生命，而生命的學問與道就比較接近了。因此藝術與道的關系是十分緊密的。

藝術與道的關系也為美學家宗白華所認同，他說：“中國哲學是就‘生命本身’體悟‘道’的節(jié)奏?！馈呦笥谏?、禮樂制度。道尤表象于‘藝’。燦爛的‘藝’賦予‘道’以形象和生命，‘道’給予‘藝’以深度和靈魂。”［11］68宗白華又道：“藝術的境界，既使心靈和宇宙凈化，又使心靈和宇宙深化?！保?1］72所以藝術凈化和深化了心靈，必然對道德情操的升華也是有幫助的，至少是一致的，即藝術境界與倫理境界相一致。正像有學者在總結宗白華的治學特點時說道：“中國哲學、中國詩畫中的空間意識和中國藝術中的典型精神，被宗白華融成了一個三位一體的問題：一陰一陽謂之道趨向音樂境界，滲透時間節(jié)奏書法中的飛舞；其實都體現(xiàn)著一種精神：人的悟道、道合人生，個體生命與無窮宇宙的相應相生?！保?2］在宗白華的美學思想中，道就是藝術的至境，這正符合蘇軾所主張的通過在技藝上達到不知其所以然而然的境界而悟道的思想。

劉綱紀也說：“中國哲學的‘合內外、平物我’的‘見道’方式，使得中國藝術不局限在所描繪的有限的一事一物上，而始終把它放到體現(xiàn)著與‘人道’相通的整個天地之‘道’的宇宙中去觀察，因而使得中國藝術即使在描繪一花一草、一木一石的時候，也經常能給人以一種廣大深邃、悠遠無盡的宇宙感、時空感。因為在中國的藝術家看來，一切值得藝術去加以表現(xiàn)的現(xiàn)象，都是貫通著全宇宙的‘道’的具體顯現(xiàn)。立足于這貫通全宇宙的‘道’去觀察和表現(xiàn)天地萬物，這是中國藝術的一個極為重要的特點?！保?3］藝術所表現(xiàn)的現(xiàn)象，是貫通著全宇宙的“道”的具體顯現(xiàn)，即藝術是道的體現(xiàn)。因此，通過藝術而體驗道是可行的，也是行之有效的?，F(xiàn)代學者在詮釋海德格爾關于藝術與道德的關系時說：“海德格爾強調被創(chuàng)造性的兩個特性。他說，被創(chuàng)造性總是使‘在世界與大地的對立中的疏朗與遮蔽’的沖突顯露出來。他把這種對立或沖突稱為‘間隙’?！@兩極不可能被分隔開，我們絕對不可能有完全的清澈與無蔽。真理絕不是純粹的在場，它總是在有限的歷史性環(huán)境中出場的，總是混合著遮蔽或非真理。藝術作品在我們面前容納了這種緊張，因此我們能認識到它是我們的人類處境。海德格爾說，藝術作品把真理固定下來?！保?4］90藝術撥開歷史與現(xiàn)實的層層迷霧，顯露了真理的真容，并將真理固定下來。這種真理就是蘇軾眼中的道，藝術揭示了真理正是藝術的創(chuàng)作者在瞬間體悟了道的表現(xiàn)與結果。

以上都是從理論上闡釋蘇軾藝術與道的關系以及這種關系在其他學人那里的佐證。為了進一步獲得具體的觀感，我們有必要從蘇軾在藝術上最有代表性的詩詞與書法入手分析其藝術與道的關系。

蘇軾作于元豐六年（1083 年）的《臨江仙·夜歸臨皋》［15］467這首詞已經達到了很高的藝術境界,而它也不是刻意雕琢而成,也是主體到達一種不自知境界中自然而然完成的結果。表明蘇軾在創(chuàng)作這首詞時已經忘記了自我，自我已經與所要表達的意境合二為一了。因而與其說是蘇軾自己填完了這首詞，不如說這首詞說出了蘇軾的心聲而自動地得以自我表達，仿佛是自然天成的一樣。這種忘我的狀態(tài)就是自我完全融入了一種天人合一的無限和諧美好的境界之中，這種無心是一種境界的全然展現(xiàn)，而沒有意識到經驗中的我的存在。所以，將藝術錘煉至爐火純青的境界是一種審美的體驗，這種審美的境界蘇軾也認為是道的境界。

蘇軾對人生悲劇的審美超越也是一種特殊的審美體驗。如對“人生如寄耳”④的反復詠嘆；人生如夢，的確令人心生悵惘之感。但是當蘇軾想到月有陰晴圓缺，而月又始終不變時，他就釋然了，也就實現(xiàn)了對人生悲劇的審美超越。因為他從月不變聯(lián)想到了天地之道不變，而我們即是天地之道的一種化身，因而從天地之道的永恒中我們也獲得了永恒的意義。簡言之，我們是道的表現(xiàn)，道的精神永恒，我們在世的行為因為踐行了道襄助了道便是道的化身而具有了永恒之意義。所以，蘇軾對人生悲劇的審美超越還是因為對道本體永恒意義的堅信并在詩詞散文等文學藝術上達到了一種不知其所自然而然的境界從而體驗了這個道而實現(xiàn)的。因而，蘇軾書畫文學藝術的實踐就是其哲學信仰的直接表現(xiàn)，或者說他在這種包括書畫文學藝術的各種人生實踐中獲得了這種相應的哲學感悟，亦可說藝術與哲學不可分割，它們在蘇軾的人生社會實踐中如影隨形相伴而生互相促進相得益彰⑤。

蘇軾的書法與他的人品及修養(yǎng)是息息相關的，由此也可見其技藝與道的關系緊密。黃庭堅在評價蘇軾的書法時說所：“（東坡大字）雖時有遣筆不工處，要是無絲毫流俗?！保?6］“東坡簡札，字形溫潤，無一點俗氣。”［17］“余謂東坡書，學問文章之氣，郁郁芊芊，發(fā)于筆墨之間，此所以他人終莫能及耳。”［18］顯然，在蘇軾的藝術實踐中，精神氣質與審美趣味高于一般的技法，要達到更高的藝術境界必須在精神修養(yǎng)上有相應的水準。

以上分析表明蘇軾通過技藝而悟道是中國文化特色的表現(xiàn)，這一點也與中國人信仰的天道有關。因為中國人信仰的天道是在世界之中而非之外，因此它也便在藝術中，當然由此而可以悟道。

三、對學界有關蘇軾哲學觀點的回應

（一）對天道總名的回應

從前文的論述，我們知道蘇軾最高哲學范疇天道既是具有實體性質的本體，又是境界本體，因此對那種將蘇軾的道看做空洞總名的觀點當然難以認同。這種觀點認為：“蘇軾的‘道’概念，其主要的意義不在形而上方面，而在它作為一切事物及規(guī)律的總名方面。……于是它的‘道’概念在形而上方面的缺失，倒促成他向著實踐的領域全面地開放，使它實際上成為一切事理的總和?！保?9］182這實際上是否認了蘇軾道的形上超越性，把道看成了一切事理的概括。果真如此，則道與事理為同一個層次的關系，如同水果對桃子、梨子等的概括。但蘇軾之“道”與作為事理及萬物等的“易”處在不同的層次，道是本體，易是流行與作用。道是易層面不同現(xiàn)象的本體，這些現(xiàn)象層面的東西根源于道。因此道也不是可以對雜多予以概括的無，那也是同一層次的概括。從這種規(guī)定出發(fā)，道更不能是善，因為它既是易層面的概念，同時像無對雜多所進行的抽象概括也未能達到。所以，蘇軾說善不是道與性，只能是本體之效⑥。

中國哲學的道不是空洞的總名，而是有實質內容的，其他的概念也不例外，此誠如俞孟宣所言：“中國哲學中的概念稱為‘名’，名的意義在于它所指的實，而不是從名與名之間相互關系得出的東西。”［20］122蘇軾的道正是這樣的有所實指的概念，而不是對一切事理進行概括的抽象的名詞。

將蘇軾的道看做沒有實指的名詞，這是將中國的哲學概念與西方的哲學概念進行簡單比附的結果。這種中西哲學簡單比附的不當傾向源于作者將中國哲學的部分本體論看做接近于西方哲學的是論的觀點所造成的。他說：“宋人的天道觀，雖都以‘道’為最高概念，……一是探討事物的‘所以然之理’，即事物之所以‘是’（存在）的原因，其求得的事物的形而上的本性，存在的根據(jù)，而不是其生成、發(fā)展的原理、規(guī)律。嚴格來說，只有第四種問題才近于西方哲學傳統(tǒng)中的‘本體論’（實當譯為‘是論’）問題，即柏拉圖所提出過的真正的形而上學問題?！保?9］174-175將探討事物“所以然之理”之道理解成西方的是論是將道看成西方哲學純概念一樣的總名的根源，這種看法值得商榷。有學者的觀點就與此爭鋒相對，其曰：“本體是在世界之中而不是之外，是中國哲學本體論最根本的規(guī)定?！倔w’的設定本身就是服務于人們解釋對象世界的需要的，與現(xiàn)實無關的純概念的推演不為中國文化傳統(tǒng)所青睞?！保?1］55-56基于中國本體的這個特點，即便是探討事物之所以然之理的道概念也不是西方是論中的“與現(xiàn)實無關的純概念”，因此，這種道論與西方的是論不是相似的關系?！氨倔w在世界之中而不是之外”也是中國哲學的道在易中，而非與現(xiàn)實隔著一條不可跨越的鴻溝處于對立的理念界的準確論述。就蘇軾來說，其天道本體就是在易中，而不是與易脫節(jié)只存在于易未產生之前的一個階段。蘇軾的道存在在任何一個階段的易中，因而它是無處不在的，是大全的。

從中西哲學本體論的比較來看，西方的是論是建立在純概念的邏輯演繹基礎之上，而中國古代的哲學沒有這樣的特征，因而古代中國是沒有西方意義上的本體論。如果有本體論，其意義與西方的本體論（是論）是不同的。中國的天道與性等概念都是實有所指的，并非像數(shù)學中可以通過計算演繹的抽象概念符號。這種中西本體論的差異從根本上講根源于中國人的思維模式與西方不同。熊十力認為中國先哲的思維不可能是“思”，而只能是“悟”，即直覺。這種悟的直覺思維模式不甚重視形式邏輯的純概念推演，其概念都不是與現(xiàn)實無關的抽象符號，而是有所實指的。蘇軾的道概念也不例外［22］。

（二）對自然之性的回應

蘇軾的道與本體之性是同一的。他說：“陰陽之未交，廓然無一物而不可謂之無有，此真道之似也。陰陽交而生物，道與物接而生善，物生而陰陽隱，善立而道不見矣，……夫善，性之效也。孟子不及見性，而見夫性之效，因以所見者為性?！保?］352性與道一樣都是不可見的，善都是道與性之效，而不是道與性本身。這些說法都表明了道與性所具有的本體的特征，而最高的本體只有一個。因而，在蘇軾哲學中，其道與性是同一的關系。

蘇軾的性不僅有上述本體之性之義，也有自然之性之義（這一點已在舊作所論），因而不能以自然之性來概括蘇軾人性論的全貌。而有的學者正視此自然之性為蘇軾人性論的全部內涵，其言道：“這并不是簡單的自然人性論，不是將人的動物性的感官欲求當作人性的本質，而是將這種欲求的自然而然的特點提到了本體的高度，進而將其規(guī)定為人性的本質?！雹咦匀恢圆⒎潜倔w之性，它不是本體，而是本體之性的表現(xiàn)。本體之性如同天道一樣是自然而然的，但是并非其自然而然的特性使之成為本體，而是其實質上與天道同一的本源作用使之成為本體，自然而然只是其創(chuàng)造力的不曾思慮如何而為的自由表現(xiàn)［23］96。因此，情感的自然而然性屬于性，人的創(chuàng)造力的自然而然性是天道在人身的流行，也屬于性。前者是自然之性，后者是本體之性。自然之性是本體之性的一種表現(xiàn)，所以蘇軾的性的自然含義與其本體之性是相聯(lián)系的。自然含義是性之本義的一種表現(xiàn)，性之本義的表現(xiàn)也是多方面的。因此，將蘇軾之性歸結為自然之性有失全面。

我們還可以通過下面的材料領悟蘇軾人性不是生理自然之性所能全部涵蓋的這一特點。蘇軾說：“喪其所存，尚安明在己之是非，與夫在物之真?zhèn)卧?？故君子學以辨道，道以求性，正（貞）則靜，靜則定，定則虛，虛則明。物之來也，吾無所增，物之去也，吾無所欠，豈復為之欣喜愛惡而累其真嶼？……能得吾性不失其在己，則何往而不適哉？”［6］333性不因外物有所增減，也不因自己的喜怒哀樂之情改變其真。性就是性，是一個人之所以成為他保持他最本質的東西。可見，此性也不只是飲食男女的生理需要，在此應當是天道中最根本的生生不已精神的寫照。蘇軾為了強調這一點甚至有時也對人的自然人性加以否認，這反映了他對性的不同層次的不同重視。他說：“衷，誠也。若，順也。仁義之性，人所咸有。故言‘天降’也，順其有常之性，其無常者，喜怒哀樂之變，非性也。能安此道，乃君也?！保?4］16而在他處，蘇軾卻認為喜怒哀樂等的自然情感的發(fā)露也是性，他說：“愈之說，以為性之無與乎情，而喜怒哀樂皆非性者，是愈流入佛、老而不自知也?！保?］111此處嚴厲批駁韓愈否定喜怒哀樂之情為性的說法。這種表面的不一致實際是蘇軾性有兩層含義的表現(xiàn)。在以上第一則引文中，蘇軾認為比起喜怒哀樂之性來仁義之性是更根本的性，是第一義的性。喜怒哀樂之變是無常的，可能不能恪守仁義之性，若此，就不是性了。但是從人性的自然需要來看，它也是性。此處蘇軾進行了過分的強調，因而將自然之性也給否定了；而實際上，蘇軾是認可并且重視人的自然的喜怒哀樂之性的，只是比起人的本體之性的重視起來要次一些。

（三）對情本論的回應

在前文的分析中，我們發(fā)現(xiàn)蘇軾哲學的總體架構是自然無為的本體之道在自然流行的同時，人通過無心的方式體證天道，從而做到人道與天道的同一。體證天道的主要方式是人通過有意識地做到無心和在應物及技藝上做到不知其所以然而然而達到道的境界，這是蘇軾哲學的精髓。所以，筆者對有的學者將情本論作為其哲學的主要特征心生疑問。情本論的確說出了蘇軾哲學的一個特點，但是用以概括蘇軾的哲學全貌或者蘇軾哲學的本質則是不甚準確的。蘇軾哲學的總體特征要從其本體論上把握，其哲學的特質也要從其中去探尋。

蘇軾的確重視對人的情感需要的滿足，這種重視也是由其性的實質所決定的。但是他并沒有將人的感情上升到本體的高度，其本體之性仍是不可見和不具體的。因此，其情只能算是他哲學建構中的一個環(huán)節(jié)。蘇軾對情的理解也是多方面的，有的學者將《中庸論》中有關情的說法作為論證其情本論的依據(jù)［25］10。而這個材料中的情恰恰又主要是從人之感情出發(fā)，實際發(fā)揮作用的主要是人的理性。因此，其情主要是人的理性之義。他說：“君子之欲誠也，莫若以明。夫圣人之道，自本而觀之，則皆出于人情?！穹蛭宄Ｖ?，惟禮為若強人者。何則？人情莫不好逸豫而惡勞苦，今吾必也使之不敢箕踞，而磬折百拜以為禮；人情莫不樂富貴而羞貧賤，今吾必也使之不敢自尊，而揖讓退抑以為禮；用器之為便，而祭器之為貴；褻衣以為便，而袞衣以為貴；哀欲其速已，而伸之三年；樂欲其不已，而不得終日；此禮之所以為強人而觀之于其末者之過也。蓋亦反其本而思之？今吾以為磬折不如立之安也，而將惟安之求，則立不如坐，坐不如箕踞，箕踞不如偃仆，偃仆而不已，則將裸袒而不顧，茍為裸袒而不顧，則吾無奈亦將病之！夫豈獨吾病之，天下之匹夫匹婦，莫不病之也，茍為病之，則是其勢將必至于磬折而百拜。由此言之，則是磬折而百拜者，生于不欲裸袒之間而已也。夫豈惟磬折百拜，將天子之所謂強人者，其皆必有所從生也。辨其所從生，而推之至于其所終極，是之謂明?！保?］61-62蘇軾所說的由明而誠之明就是從人情開始，而終于人的理性所安；禮也是在人之理性所安的基礎上形成的，它不是由最初的感官欲望所決定的，但是在本質上又是最有益于人的需要。那種認為禮是強人所難的看法不是從禮能最好地最大程度上滿足人情所得出的結論，而是從禮與人之不經過理性所決定的情感的沖突來看問題。簡言之，蘇軾以為禮的確立是基于人情而在現(xiàn)實實踐中權衡其不同的利弊而選擇了一種最好的形式實現(xiàn)的。禮的形成顯然是人的理性發(fā)揮作用的結果。

所以，蘇軾這個例子講的人情，其實質主要還是指人的理性。通過人的實踐理性，人明白了要從最初的感性欲望出發(fā)，而選擇了一個最能實現(xiàn)自己愿望的最佳方案。

蘇軾的人情論從情感出發(fā)，而衡之以理性，表示這個理性是由內而外的，是以人的感受與感情等感性欲求為基礎的。這樣就保證了理性的人道性，而不會違背人道。正是由于對理性的高度重視，蘇軾有時也不免夸大理性的能動作用。他說：“君子必自敬也，故內直；推其直為物，故外方。直在其內，方在其外，隱然如良師益友之在吾側也，是以獨立而不孤，夫何疑之有？”［4］155“內直”的理性作用即能方外物，達到對外物的直覺與認知。――理性之作用在蘇軾思想中如此重要，因而他禁不住對之有夸大之詞，但是由此也反映出蘇軾思想對理性的倚重⑧。

蘇軾強調了志的作用，也反映了對理性的重視。在蘇軾的思想邏輯里，理性的徹底貫徹與實現(xiàn)就是志的表現(xiàn)。因為理性的思維告訴我們個人的未來要想獲得一個更好的結果、有更大的貢獻就必須訴諸“以志一氣”，才能使自身超越于感性的惰性、隨意性、平庸性等各種不利于個人進步的因素之上而進入積極進取和勇攀高峰的狀態(tài)，而這就是立志。這種理性的完全落實就是志的展現(xiàn)。

儒家向往的理想人格是成圣成賢，而志在蘇軾看來正是這種使人成圣成賢的關鍵因素。所以，蘇軾認為眾人與圣人的區(qū)別就在于眾人氣勝志，而圣人是“以志一氣”。因而眾人為魄，圣人為魂。他說道：“一人有二知，無是道也，然而有魄者有魂者何也？眾人之志不出飲食男女之間，與凡養(yǎng)生之資，其資厚者其氣強，其資約者其氣微，故氣勝質而為魄。圣賢則不然，以志一氣，清明在躬。志氣如神，雖祿之以天下，窮至于匹夫，無所損益也，故志勝氣而為魂。眾人之死為鬼，而圣賢為神?！保?］350

以上的分析表明蘇軾雖重視人情，但是人情在其哲學本體論中只是其中的一個環(huán)節(jié)，并沒有將情上升到本體的高度。用來論證其情本論的重要依據(jù)中的情的主要含義是理性而非人情，足見以情本論為其哲學的主要特征和本質的觀點不符合蘇軾哲學思想的實際。

四、結論

綜觀上文，我們對蘇軾的哲學本體論進行了深入剖析，并用它對學界的一些在筆者看來值得商榷的觀點進行了回應，希望以此能進一步推進對蘇軾哲學的研究。果能如此，則幸甚至矣。

注釋：

①對此道家的社會人生態(tài)度，錢滿素道：“道家不想介入社會、在社會中實現(xiàn)自己，而是要逃離社會。根據(jù)‘無為’原則，爭取政治權利毫無意義。他們要的是與自然合一，最終歸融于自然。唯一反叛方式是逃遁，不是隱居于高山名川，就是迢迢于醇酒詩畫?！卞X滿素：《三千年文明，為何培育不出一株自由之花》，http://www.sohu.com/a/278800326_100279823。

②德國古典哲學家謝林也認為精神活動的最高境界是藝術（后來認為是宗教），而黑格爾認為是哲學。但在蘇軾看來，最高境界應當是主體在從事包括藝術在內的活動時精神所達到的一種忘我的狀態(tài)，即這個最高境界是從主體的創(chuàng)造力和活動來講的。而謝林與黑格爾是從主體活動的對象來講的。黑格爾認為意識經過藝術、宗教而在哲學中達到絕對知識，因而哲學是絕對精神運動的最后形式，也就是精神活動的最高境界。

③德國詩人荷爾德林（Hoerdelin）用詩歌表達了同樣的意思，他說：“誰沉冥到/無邊際的‘深’/將熱愛著/這生動的‘生’?！保ㄗ诎兹A：《美學散步》，上海人民出版社1981 年版，第68 頁。）無邊際的深之道表現(xiàn)為生動的生，即道為生命的生生不息。④蘇軾在《過淮》詩中吟道：“朝離新溪縣，出亂一水碧。暮宿淮南村，已渡千山赤。磨鼯號古戍，霧雨暗破驛?；厥琢撼?，永與中原隔。黃州在何許？想象云夢澤。吾生如寄耳，初不擇所適?！保ㄌK軾著、清馮應榴輯注、黃任軻、朱懷春校點：《蘇軾詩集合注》，上海古籍出版社2001 年版，第98頁。）蘇軾在《次韻劉景文登介亭》中也感嘆：“吾生如寄耳，寸晷輕尺玉?！保ㄍ?，第1616 頁。）在《和陶擬古九首》之三中，詩人亦云：“吾生如寄耳，何者為吾廬？”（同前，第2158 頁。）此外，詩人在《和王晉卿》《郁姑臺》等詩歌中也曾反復提及這一人生喟嘆。

⑤王水照、朱剛說：“如果我們對于蘇軾‘致道’的內涵及其方法的理解是不錯的話，那么，蘇軾確是把道學帶向審美的領域了?！保ㄍ跛?、朱剛：《蘇軾評傳》，南京大學出版社2004 年版，第223 頁。）這段話也表達了蘇軾道與藝術合一關系的思想。

⑥蘇軾的這個思想受到了莊子的影響。《齊物論》中提到，儒家與墨家對“是非”的判斷，是其“成心”的結果，即主觀臆斷的，而“道”的本質卻不是如此?！暗馈北旧硎菦]有“是非”標準的，“是非”標準恰恰是人主觀的一種看法。

⑦冷成金：《從〈東坡易傳〉看蘇軾的情本論思想》，《福建論壇·人文社會科學版》2004 年第2 期，第75 頁。張培高有類似看法，他說：“蘇軾不同意孟子、荀子、揚雄和韓愈的人性論，認為“性”是無善無惡的，即 ‘性之與情，非有善惡之別也’(《東坡易傳》卷一)，是圣人把 ‘天下之所同安者’規(guī)定為 ‘善’，把‘一人之所獨樂者’規(guī)定為‘惡’，而這里的‘天下之所同安者’就是人本真的自然欲求?！睆埮喔撸骸丁?性無善惡”與“窮理盡性”—蘇軾的〈中庸〉詮釋解析》,《哲學動態(tài)》2017 年第 4 期,第68 頁。

⑧蘇軾以為人正是憑借自身的理性決定了禮應當怎樣，而不能怎樣。這種理性同樣能知道哪些事于悟道是重要的，是該做的；并將其做好，做得自然而然，從而通達道、領悟道。所以蘇軾通過道德與技藝而悟道也是由理性所決定的。