胡偉希

[關(guān)鍵詞]精神 人文理性 天人感應(yīng) 人文學(xué)文本 審美教化

精神人文學(xué)是研究“人是什麼”的學(xué)問。這種關(guān)於“人”的研究之所以稱作“精神人文學(xué)”或“精神的人文學(xué)”，在於它是從人的“精神性”存在立義，從而與通常的人文學(xué)科對人的理解區(qū)別開來。①本文所說的“精神”，是指具有超越性的宇宙之終極實(shí)在；而人的“精神性”，則指人的具有超越現(xiàn)象界生存的形而上學(xué)本性。本文視“精神性”爲(wèi)人的本質(zhì)規(guī)定。關(guān)於以人的“精神性”爲(wèi)研究對象的“人文學(xué)”與一般作爲(wèi)學(xué)科概念的“人文學(xué)科”的區(qū)別及其論證，見胡偉希：“論人文學(xué)作爲(wèi)‘精神科學(xué)’”，《華東師範(fàn)大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》3(2016)：119～128。精神人文學(xué)從作爲(wèi)宇宙的終極實(shí)在的“天理”之處尋求人的超越的精神性存在之依據(jù)。在這方面，它與強(qiáng)調(diào)有宇宙之最高存在者和造物主的“上帝”，以及人的超越精神性亦是來自上帝的基督教神學(xué)思想有相通之處。但是，“精神人文學(xué)”對人的精神性的理解又是“人文的”而非“神學(xué)的”。這樣一門既是“精神”又是“人文”的關(guān)於人的學(xué)問如何可能，其對人的精神性成長與教化來說意味著什麼，這是本文所要探討的。而這一切，都要從對這個(gè)問題的歷史溯源開始：即“人的科學(xué)”的研究爲(wèi)何要關(guān)注人的精神實(shí)在性？如何理解以人的“精神性存在”作爲(wèi)研究對象的“精神科學(xué)”？

一 《實(shí)用人類學(xué)》與現(xiàn)當(dāng)代的“精神科學(xué)”研究

無論從何種意義上說，康德哲學(xué)對現(xiàn)當(dāng)代哲學(xué)的影響都不容低估。這表現(xiàn)在：無論同意康德哲學(xué)的具體觀點(diǎn)與否，但所討論的哲學(xué)問題或者哲學(xué)話語都與康德思想有關(guān)。然而，即便如此，康德哲學(xué)對後人最值得重視與發(fā)掘的思想遺産是什麼，卻也成爲(wèi)一個(gè)見仁見智的問題。不過，儘管康德哲學(xué)的內(nèi)容恢宏龐大，似乎囊括了天地宇宙以及世界一切問題，但他畢生關(guān)注的問題其實(shí)衹有一個(gè)，即“人是什麼”？爲(wèi)此，他曾將他著名的“三大批判”視爲(wèi)對“人是什麼”的一種奠基性研究。②1793年，康德在致卡·弗·司徒林的信中總結(jié)他一生從事學(xué)術(shù)研究的關(guān)切時(shí)說：“在純粹哲學(xué)的領(lǐng)域中，我對自己提出的長期工作計(jì)劃，就是要解決以下三個(gè)問題：1.我能知道什麼？(形而上學(xué))2.我應(yīng)做什麼(道德學(xué))3.我可以希望什麼？(宗教學(xué))接著是第四個(gè)，最後一個(gè)問題：人是什麼？(人類學(xué))二十多年來，我每年都要講授一遍。”〔鄧曉芒：“中譯本再版序言”，[德]康德：《實(shí)用人類學(xué)》(上海：上海人民出版社，2002)，第2頁。〕海德格爾對康德的“三大批判”到底“言說”的是什麼也作過專門的討論〔孫周興 選編：《海德格爾選集(上)》(北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996)，第98～99頁〕。而到生命的晚年，他終於身體力行、花費(fèi)心力撰寫了《實(shí)用人類學(xué)》一書，系統(tǒng)地展示其“人類學(xué)”思想。該書在開篇寫道：

在人用來形成他的學(xué)問的文化中，一切進(jìn)步都有一個(gè)目標(biāo)，即把這些得到的知識和技能用於人世間；但在他能夠把它們用於其間的那些對象中，最重要的對象是人：因爲(wèi)人是他自己的最終目的。所以，根據(jù)他的類把他作爲(wèi)具有天賦理性的理性生物來認(rèn)識，這是特別值得稱之爲(wèi)世界知識的，儘管他衹佔(zhàn)地上的創(chuàng)造物的一部分。③[德]康德：《實(shí)用人類學(xué)》，“前言”第1、3頁。

這說明，康德是將“人類學(xué)”的知識視爲(wèi)最高的知識，甚至是理解其他一切“世界知識”包括哲學(xué)知識在內(nèi)的“鑰匙”。他接著寫道：

人能夠具有“自我”的觀念，這使人無限地提升到地球上一切其他有生命的存在物之上。因此，他是一個(gè)人，並且由於在他可能遇到的一切變化上具有意識的統(tǒng)一性，因而他是同一個(gè)人，也就是一個(gè)與人們可以任意處置和支配的、諸如無理性的動(dòng)物之類的事物在等級和尊嚴(yán)上截然不同的存在物。甚至當(dāng)他還不能說出一個(gè)“我”時(shí)就是如此，因爲(wèi)在他的思想中畢竟包含著這一點(diǎn)：一切語言在用第一人稱述說時(shí)都必須考慮，如何不用一個(gè)特別的詞而仍表示出這個(gè)“我性”。因爲(wèi)這種能力(即思考)就是知性。④[德]康德：《實(shí)用人類學(xué)》，“前言”第1、3頁。

這段話點(diǎn)明了康德在《實(shí)用人類學(xué)》一書中對“人是什麼”的基本看法，即認(rèn)爲(wèi)“人之爲(wèi)人”的核心元素是“自我”；而人之所以能夠産生出“自我”意識，在於他具有一般動(dòng)物所缺少的“知性”。這說明：《實(shí)用人類學(xué)》是從“知性”出發(fā)來對“人之爲(wèi)人”加以界定的。如果說開篇這段話與康德《純粹理性批判》的思想內(nèi)容還銜接得上的話，那麼，書中接下來對“實(shí)用人類學(xué)”思想的具體發(fā)揮與論證，就與前面康德所說的對“三大哲學(xué)問題”的思考完全無關(guān)了。

關(guān)於“人類學(xué)”的著作應(yīng)當(dāng)如何撰寫，康德本人其實(shí)有著清醒的意識。他認(rèn)爲(wèi)：“一種系統(tǒng)地把握人類知識的學(xué)說(人類學(xué))，衹能要麼存在於生理學(xué)觀點(diǎn)之中，要麼存在於實(shí)用的觀點(diǎn)之中。生理學(xué)的人類知識研究是自然從人身上産生的東西，而實(shí)用的人類知識研究的是人作爲(wèi)自由行動(dòng)的生物由自身作出的東西，或能夠和應(yīng)該作出的東西?！雹賉德]康德：《實(shí)用人類學(xué)》“前言”第1頁。這裏，儘管康德提到“實(shí)用的人類知識研究”要以“人作爲(wèi)自由行動(dòng)的生物由自身作出的東西”，但事實(shí)上，從《實(shí)用人類學(xué)》的內(nèi)容來看，它衹是一種從經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的角度出發(fā)來對作爲(wèi)“社會(huì)人”的“人”所作出的描述與說明，而非像他所說的是關(guān)於“世界公民在人類學(xué)方面”的“總體知識”。②本文儘管認(rèn)爲(wèi)康德的《實(shí)用人類學(xué)》稱不上是一種真正意義上的“哲學(xué)人類學(xué)”，但依然肯定他從“哲學(xué)人類學(xué)”出發(fā)來尋求“人是什麼”這一問題的思路；同時(shí)，也充分肯定海德格爾從康德的“三大批判”出發(fā)來尋找“人是什麼”答案的問題意識。

這就帶來一個(gè)問題：在《實(shí)用人類學(xué)》中，爲(wèi)什麼康德不沿襲他寫作“三大批判”的思路，從先驗(yàn)而非經(jīng)驗(yàn)的角度來對“人”作爲(wèi)地球上的“類存在”加以審視，卻沿著傳統(tǒng)的或者說一般的經(jīng)驗(yàn)描述甚至通常人類學(xué)的經(jīng)驗(yàn)收集方法，滿足於實(shí)證的甚至簡單的材料歸納的方法來對“人是什麼”這個(gè)他關(guān)心的重要問題加以論述呢？顯然，這個(gè)問題不能簡單地歸結(jié)爲(wèi)他的哲學(xué)思考的方法論原則發(fā)生了變化，而衹能說是他晚年關(guān)於“人是什麼”這個(gè)問題的看法與寫作“三大批判”時(shí)候的觀念相比發(fā)生了變化。對於晚年的他來說，“人”已經(jīng)不是那個(gè)具有“形而上學(xué)”衝動(dòng)的“有限的理性存在者”，而純粹成爲(wèi)一種雖然具有“知性”，甚至也具有“愉悅”情感以及“道德慾望能力”的社會(huì)人的存在，但這種從社會(huì)人的視角來透視或者說認(rèn)識人之行爲(wèi)、心理與意識的看法，與“三大批判”中強(qiáng)調(diào)人之自由精神的觀念相去已遠(yuǎn)。一句話，雖然《實(shí)用人類學(xué)》也仍然襲取了“三大批判”中的一些名詞用法，但其含義與“三大批判”中的思想觀念已發(fā)生了斷裂。可以說，後期康德在對“人是什麼”問題的認(rèn)識上，已有了轉(zhuǎn)變：如果說在“三大批判”中，康德設(shè)想的“人”是“有限的理性存在者”，是一種追求形而上學(xué)的動(dòng)物，是具有超越的精神性向度的人的概念的話，那麼，在《實(shí)用人類學(xué)》中出場的“人”，卻是一種在知性水平上不同於地球上其他動(dòng)物，而其生存狀態(tài)完全處於現(xiàn)象界之生存中的關(guān)於人的概念。

後期康德關(guān)於“人”的這一看法，對後來追隨康德思想的研究者來說影響深遠(yuǎn)。一方面，他們繼承了康德關(guān)於“人是目的”以及人是具有自由意志的動(dòng)物的這一早期思想路綫，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)是關(guān)於人的哲學(xué)，重視道德哲學(xué)以及實(shí)踐哲學(xué)的研究，並且開創(chuàng)了以研究人的精神性爲(wèi)主題的“精神科學(xué)”的新康德主義哲學(xué)路綫；另一方面，這個(gè)學(xué)派同時(shí)亦繼承和發(fā)展了康德在《實(shí)用人類學(xué)》中將人之“精神性存在”理解爲(wèi)人之心理過程或者意識活動(dòng)的這一經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象性描述的研究方法與路綫。這方面，影響頗大並且被視爲(wèi)具有學(xué)術(shù)“典範(fàn)”意義的有卡西爾、狄爾泰。他們兩人雖然分別從“符號學(xué)”與“精神科學(xué)”的角度深化了人們對“人”的認(rèn)識，但終極地看，這種對於“人”的研究之前提假設(shè)，卻依然以康德《實(shí)用人類學(xué)》的問題意識與學(xué)術(shù)範(fàn)式爲(wèi)限，即將人視爲(wèi)“現(xiàn)象界的存在者”，而非真正的“精神性的存在者”。從這種意義上說，儘管以狄爾泰爲(wèi)代表的新康德主義者開創(chuàng)了一門以研究人的精神作爲(wèi)對象的“精神科學(xué)”，但這種“精神科學(xué)”卻未必是“三大批判”中的關(guān)於人的精神性存在，而僅成爲(wèi)康德《實(shí)用人類學(xué)》中的思想觀念之延伸或餘緒。這種關(guān)於人的精神性現(xiàn)象的研究，無論其內(nèi)容與角度如何多變，卻無一例外地是滿足於對於經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象層面的實(shí)證式的資料收集與概括之類的研究。即便像狄爾泰一直強(qiáng)調(diào)精神科學(xué)在方法論上與自然科學(xué)的方法有別，但在具體研究中其實(shí)也衹是一種改頭換面的自然科學(xué)研究方法及其擴(kuò)展，這與從哲學(xué)高度對人的精神性研究的維度相差甚遠(yuǎn)。

也許，海德格爾算得上是當(dāng)代少有的從哲學(xué)意義上對康德“三大批判”作尋根式追問的學(xué)者(這一點(diǎn)與新康德主義者衹知追隨康德的《實(shí)用人類學(xué)》思想不同)。在他看來，康德所謂的《實(shí)用人類學(xué)》其實(shí)算不上是真正意義上的“哲學(xué)人類學(xué)”：

哲學(xué)人類學(xué)之所以能被稱爲(wèi)哲學(xué)的，是因爲(wèi)它的方法是哲學(xué)的，例如在對人的本質(zhì)考察這個(gè)意義上。所以，這個(gè)考察的目的是把我們稱爲(wèi)人的這個(gè)存在者與植物、動(dòng)物和其他存在者的領(lǐng)域相區(qū)別，並以此來強(qiáng)調(diào)這一存在者的特定區(qū)域的特有的本質(zhì)狀況。這樣，哲學(xué)人類學(xué)就成了一種人的區(qū)域存在論，而它本身仍然是和其他那些與之分享著存在者之共同領(lǐng)域的存在論相並列的。

人類學(xué)也可以成爲(wèi)哲學(xué)的。衹要它或是規(guī)定哲學(xué)的目的爲(wèi)人類學(xué)，或是規(guī)定哲學(xué)的開端爲(wèi)人類學(xué)，或是同時(shí)規(guī)定兩者爲(wèi)人類學(xué)。如果哲學(xué)的目的在於世界觀的制定，那麼一種人類學(xué)就會(huì)有必要去界定“人在宇宙中的地位”。並且，如果人被卸任這樣一個(gè)存在者，他在建立某種絕對確定的知識時(shí)在次序上是絕對最先給予和最確定的東西，那麼這樣設(shè)計(jì)的哲學(xué)大廈就必定會(huì)把人的主體性帶進(jìn)自己核心的根基之中。這第一個(gè)任務(wù)與第二個(gè)任務(wù)是可以結(jié)合起來的，雙方都能作爲(wèi)人類學(xué)的考察而利用人的區(qū)域存在論的方法與成果。①孫周興 選編：《海德格爾選集(上)》，第102頁。

這兩段話的要義是：從哲學(xué)角度對“人類學(xué)”的研究，其實(shí)就是尋找“人之爲(wèi)人”的本質(zhì)根據(jù)問題；任何離開了關(guān)於人的本質(zhì)的探討而去著手關(guān)於“人是什麼”的研究，都會(huì)陷入其他各種實(shí)用人類學(xué)。因此，關(guān)於“人是什麼”的問題首先是一個(gè)存在論的問題，然後纔是其他。

可惜的是，當(dāng)海德格爾放棄康德的《實(shí)用人類學(xué)》的寫作思路，並且看到《純粹理性批判》其實(shí)是“給形而上學(xué)奠基”之作，試圖要從中挖掘出康德真正的“哲學(xué)人類學(xué)”思想時(shí)，卻竟然將《純粹理性批判》中包含的“人的精神性”這一思想精髓徹底拋棄，還將人的本體性存在歸結(jié)爲(wèi)“時(shí)間性”。而所謂“時(shí)間性”，其實(shí)就是將人的存在視爲(wèi)個(gè)體的“偶在”，將人理解爲(wèi)變動(dòng)不居的現(xiàn)象界中的偶然之物。這樣一來，海德格爾從存在論角度對康德《純粹理性批判》中哲學(xué)人類學(xué)思想的挖掘，雖然路徑、方法與新康德主義者不同，但其將康德的人類學(xué)思想理解爲(wèi)現(xiàn)象界中的有限性存在，實(shí)乃殊途同歸。即言之，海氏本來是想通過對《純粹理性批判》的“批判”來展開關(guān)於“人是什麼”這一問題思考的，結(jié)果卻將“人”的“精神性”定位於現(xiàn)象界之偶然的“定在”。這與康德關(guān)於人是“具有超越的形而上學(xué)追求的動(dòng)物”這一“精神性現(xiàn)象”的研究相距更遠(yuǎn)。

二 世界是“精神的存在”

事實(shí)上，康德的“三大批判”並未正面回答或解釋“人是什麼”這個(gè)問題，而是將它蘊(yùn)涵於“三大批判”的一系列問題討論之中。具體來說，在“三大批判”中，康德關(guān)於“人”的規(guī)定展現(xiàn)爲(wèi)三個(gè)向度：知性的、意志的、情感的，它們分別對應(yīng)於人的知覺能力、道德理性、審美批判力。但值得注意的是：與《實(shí)用人類學(xué)》僅從人的現(xiàn)象性生存的經(jīng)驗(yàn)層面來挖掘與考察人的這三種“精神能力”不同，“三大批判”是從人的形而上學(xué)層面來追溯人的這三種精神能力起源的。即康德將人的知性能力歸結(jié)爲(wèi)先驗(yàn)的感性與範(fàn)疇，將道德理性歸結(jié)爲(wèi)人的自由意志，將人的審美愉悅追溯到其無目的的合目的性。也就是說，“三大批判”是從人的先驗(yàn)以及超驗(yàn)的精神層面對人的經(jīng)驗(yàn)知性、道德理性、審美批判力予以分析與論證，從而說明，人從其天性上具有超越的精神性存在。這其中，核心的觀念是自由。故拋開其關(guān)於人的理論知性、道德理性、審美鑒賞力起源及其本性的具體論述，“三大批判”應(yīng)當(dāng)是康德關(guān)於人的精神性存在的極好論證與闡明。即人作爲(wèi)不同於地球上其他生物體的本質(zhì)規(guī)定——科學(xué)理性、道德理性、審美批判力皆屬於人類所特有的一種精神性。這種精神性，也就是衹有人纔會(huì)具有的超越於現(xiàn)象界生存的精神性維度。對康德來說，一切科學(xué)，包括自然科學(xué)、道德科學(xué)，乃至於藝術(shù)審美以及其他人文科學(xué)之産生及其本性的研究，皆須沿著“人類特有的精神性現(xiàn)象”這一思路進(jìn)行“尋根式”研究。

然而，儘管“三大批判”包含著“人是精神性的存在”這一問題的思考，但康德關(guān)於這一問題的全部哲學(xué)論證遠(yuǎn)未徹底地完成(像後來的《實(shí)用人類學(xué)》甚至走了彎路)。因此，“人是精神性的存在”這個(gè)問題還需重提。這與其說是對康德的哲學(xué)人類學(xué)思想的重新梳理與解讀，不如說是從康德的“三大批判”中關(guān)於人的“精神性存在”的思想出發(fā)，看看一種真正意義上關(guān)於“人的精神性存在”的科學(xué)建立是否可能？即言之，康德未能建立一門真正意義上關(guān)於“人的科學(xué)”，其哲學(xué)思維中究竟缺少了什麼？

康德展開其哲學(xué)視域以及進(jìn)行哲學(xué)論證的根本出發(fā)點(diǎn)或者說哲學(xué)基礎(chǔ)，就是關(guān)於人的自我意識以及自由意志。而且，他的自我意識尤其是自由意志的概念包括先驗(yàn)與超驗(yàn)的維度，屬於人之超越的“精神性存在”範(fàn)疇。更重要的是，他明確將人定義爲(wèi)“有限的理性存在者”。但是，還應(yīng)看到，康德不僅在“三大批判”而且在後來的研究中，並沒有據(jù)此思想觀念建立起“人的精神性存在”的思想體系。之所以如此，在於康德將人的精神性僅僅局限於人的知性能力以及自由意志。然而，將一門關(guān)於人的精神性存在的思想體系僅僅建立在自我意識、自由意志基礎(chǔ)之上，是無法建構(gòu)起關(guān)於人的精神科學(xué)的學(xué)問來的。

“自我意識”在哲學(xué)史上的出現(xiàn)相當(dāng)久遠(yuǎn)，但自從笛卡爾以後，它纔作爲(wèi)哲學(xué)認(rèn)識論討論問題的出發(fā)點(diǎn)。儘管康德不滿意笛卡爾將自我意識視之爲(wèi)“經(jīng)驗(yàn)的自我意識”，認(rèn)爲(wèi)它是一個(gè)關(guān)於“先驗(yàn)統(tǒng)覺”的概念，但說到底，它在康德哲學(xué)語境中，始終還是一個(gè)“反思理論”的概念。在這種反思理論的框架下，康德強(qiáng)調(diào)自我意識超出了單純的知性認(rèn)知的範(fàn)圍，並通過“知性的限制”，知道還有那作爲(wèi)“不可知之物”的“物自體”。從這一點(diǎn)上說，人對知性的限制的認(rèn)識，體現(xiàn)了自我意識具有超出經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的超越性。然而，這種超越性始終限制在先驗(yàn)哲學(xué)的範(fàn)圍，還說不上是純粹的人的精神性，充其量衹是人的超越的精神性的一個(gè)維度。爲(wèi)了將人的超越的精神性存在的另一個(gè)維度——真正超越的精神性維度加以區(qū)分，本文將這種從人的自我意識出發(fā)呈現(xiàn)出來的精神性存在稱之爲(wèi)“科學(xué)理性”，而將與之並立的另外一種不同於科學(xué)理性的人的精神性稱之爲(wèi)“人文理性”，即從“人文”的視域來看待與理解世界的一種眼光與見識。之所以說它是“理性”的，因爲(wèi)它是對“世界”的一種理解與認(rèn)識，並且具有普遍的方法論與認(rèn)識論意義，而非出於想象的或者偶然的“靈感”，甚至於純粹的“直覺經(jīng)驗(yàn)”。由於它與知性一樣是人類特有的心智性的思維活動(dòng)，具有一定的理智思維結(jié)構(gòu)，因而代表著人類特有的一種理性能力。這種人文性的理性思維能力，與僅僅訴諸於人類的知性能力的知性思維的區(qū)別是明顯的。它們二者之間的差異，並非在心智思維器官上有著根本的不同，而是在運(yùn)用與駕馭這些心智思維器官的方式和方法上有著根本的不同。爲(wèi)了深刻認(rèn)識這種不同的表現(xiàn)，需要先從何爲(wèi)人類的認(rèn)識這個(gè)基本問題說起。

首先，人類的任何真實(shí)的認(rèn)識活動(dòng)都是指向?qū)Α笆澜纭敝罢鎸?shí)”的認(rèn)識。這意味著，瞭解人類的認(rèn)識活動(dòng)，離不開對世界是怎麼回事的瞭解。但是，對世界是什麼的瞭解或知識，又反過來須追問人類的認(rèn)識到底是怎麼回事。那麼，如何打破這種認(rèn)識活動(dòng)與認(rèn)識“對象”之間的彼此纏繞與循環(huán)論證呢？海德格爾提出“沒有世界，衹有世界化”這個(gè)觀念。而世界化意味著什麼呢？所謂世界化，其實(shí)就是人在“認(rèn)識”世界之前，對於人與世界之關(guān)係的一種“先行籌劃”。這種先於任何認(rèn)識論的對世界的一種“籌劃”，決定了人如何去理解世界的方式。從這種意義上說，它屬於存在論而非認(rèn)識論的領(lǐng)域。它先於人類對世界的認(rèn)識而又決定人類關(guān)於世界的知識及其認(rèn)知活動(dòng)。爲(wèi)了與通常的認(rèn)識論的認(rèn)識區(qū)別開來，這裏將這種關(guān)於世界的認(rèn)識稱之爲(wèi)世界“觀”。這種關(guān)於世界的認(rèn)識，或者說世界觀，對於世界的認(rèn)識具有總體性。所謂總體性，是說它不是關(guān)於外部世界之個(gè)別的、零碎的知識，而是從根本上決定世界全體是什麼的認(rèn)識。

其次，這種對世界的總體認(rèn)識還具有“人格性”，也即由人的“精神性存在”所決定。因此，爲(wèi)了與通常作爲(wèi)科學(xué)認(rèn)識論之前提與出發(fā)點(diǎn)相聯(lián)繫的“自我意識”相區(qū)別開來，這裏將這種決定人的認(rèn)識論與思維方式的關(guān)於世界之觀的先行領(lǐng)悟稱爲(wèi)人的“精神性存在領(lǐng)悟”。一旦從人的“精神性存在領(lǐng)悟”的視域?qū)κ澜缂右詫徱?，則會(huì)發(fā)現(xiàn)：人的精神性存在，或者說對世界的認(rèn)識的人格性，其實(shí)體現(xiàn)爲(wèi)兩種思維方式，即“科學(xué)理性”思維與“人文理性”思維。這兩種思維方式的根本不同在於，它們分別據(jù)於不同的世界之“觀”。所謂“觀”，是對世界的一種根本觀法，它取決於人與世界共在的“關(guān)係”。這種共在關(guān)係無非是兩種：“天人二分”的關(guān)係，“天人合一”的關(guān)係。①張世英認(rèn)爲(wèi)：“關(guān)於哲學(xué)之爲(wèi)物，或者說，哲學(xué)的最高任務(wù)，有兩種觀點(diǎn)：一是人與存在合一、協(xié)調(diào)，一是把存在當(dāng)作人所渴望的外在之物加以追求。”〔張世英：《走向澄明之境》(北京：商務(wù)印書館，1999，第53頁。)〕與之相應(yīng)的，人類關(guān)於世界的“觀”也無非是兩種：要麼是天人“二分”的世界觀，要麼是天人“合一”的世界觀。這兩種不同的“觀”對世界總體的看法差別甚大。所謂的科學(xué)理性思維，就是從這種天人二分的“觀”來看待世界的。這種思維的特徵是重“分別”，將世界劃分爲(wèi)主體與客體。其結(jié)果，人與世界共在的關(guān)係也就被理解爲(wèi)以認(rèn)識主體爲(wèi)一方，以及要去被認(rèn)識的客體爲(wèi)另一方的主客觀分裂的世界。不僅如此，在二分法思維的視域中，還表現(xiàn)在作爲(wèi)世界總體或者說宇宙全體之二分，即現(xiàn)象界與超驗(yàn)界的二分。而讓這種二分法思維一直貫徹下去，除了主客二分、形上與形下世界二分外，物與物、人與人都被二分。假如用一個(gè)名詞概括的話，這就是一個(gè)“有觀”的世界。由於人類具有科學(xué)的理性，這個(gè)有觀的世界可以被人類認(rèn)識與利用。正是因爲(wèi)科學(xué)理性體現(xiàn)了人類特有的、地球上其他動(dòng)物所不具備的先驗(yàn)?zāi)芰εc精神，它具有了超越的精神性維度。

但是，人類作爲(wèi)具有“自由意志”②康德對“自由意志”的理解過於狹隘，認(rèn)爲(wèi)是一種道德選擇或者說服從於“最高絕對律令”(道德律令)的自由意志。其實(shí)。人類最高義的自由意志是其選擇如何與世界“共在”。這種自由意志屬於存在論層次而非存在者層次。的“有限性的存在者”，除了從科學(xué)理性的角度認(rèn)識世界外，還有另外一種與世界共在的能力，此即“天人合一”的精神力。它具體表現(xiàn)爲(wèi)，對人與外部世界合一的認(rèn)識。在“天人合一”的世界觀中，世界並無所謂主體與客體的嚴(yán)格區(qū)分?；蛘哒f，所謂主客二分僅僅在科學(xué)理性的運(yùn)用上具有認(rèn)識論的意義，而從存在論的角度看，世界本來就是人與世界的合一。當(dāng)然，這種合一是在存在論意義上說的，而非指實(shí)體上的同一。因此，從人的精神性存在的角度看，人與世界共有同一種精神性。而且，這種精神性是從超越的維度看的普遍宇宙精神。爲(wèi)了將這種據(jù)於天人合一觀的思維與科學(xué)理性思維加以分別，這裏將它稱爲(wèi)人文理性思維。從這種意義上說，人文理性的思維實(shí)乃指一種不同於科學(xué)理性之二分法思維的天人合一思維模式或者說世界“觀”。

三 人文理性思維的本質(zhì)規(guī)定

人文理性作爲(wèi)人類所特有的，並且與科學(xué)理性思維相對立的思維方式，其基本特徵是指對世界的理解是“天人合一”而非“天人二分”的。但是，這裏除了要避免對“天人合一”作實(shí)體性理解之外，還須注意的是：天人合一雖然是精神性的，但這種精神性存在卻又不能脫離人之肉身以及自然之天的聯(lián)繫。從這種意義上說，人的精神性的天人合一其實(shí)是寄寓在天人二分的人之肉身上的。也就是說，無論是個(gè)體或者群體，人其實(shí)都是作爲(wèi)現(xiàn)象性的存在者(主客二分的有限存在者)與超越的純粹精神性存在(天人合一的精神)的合一。就人與世界是精神性的存在而言，雖然從本性上說是純粹性的超越性精神存在，但從具體的人與世界來看，卻又是超越的精神性與作爲(wèi)現(xiàn)象界之存在者而存在(即便世界總體作爲(wèi)“自在之物”來說也是如此)的。而人文理性作爲(wèi)認(rèn)識論與思維方式來說，它要處理和面對的問題其實(shí)是：人在生活於“實(shí)存”的“二分法”現(xiàn)象界時(shí)，如何去面對存在本身以及如何去追求和實(shí)現(xiàn)那超越的純粹精神性存在(“天人合一”之境)。

首先，人文理性思維是一種精神，然後纔是思維方式。即人文精神作爲(wèi)人文理性的本體性存在，當(dāng)它開始思維活動(dòng)時(shí)，就呈現(xiàn)爲(wèi)人文性的理性思維。從這種意義上說，人文理性思維是人文精神在思維活動(dòng)過程中的外化形式。因此，談人文思維，首先要理解人文思維與人文精神的關(guān)係，即作爲(wèi)人文理性思維的存在論與認(rèn)識論之間的關(guān)係。要言之，人文性理性思維不僅在認(rèn)識方法與認(rèn)識手段上與作爲(wèi)科學(xué)思維的方法不同，而且在認(rèn)識的目的與達(dá)成的認(rèn)識效果上也與科學(xué)思維不同，即人文思維所獲得的不是如科學(xué)思維那樣的對世界與人的“客觀知識”，而是關(guān)於世界的“存在性認(rèn)知”。而這種認(rèn)知必然首先與人的存在問題聯(lián)繫在一起，並且由人的存在狀態(tài)所決定。因此，人文理性思維對世界是什麼的考察，其實(shí)也是關(guān)於人是什麼的認(rèn)識。由此看來，人文理性與其說是關(guān)於人與世界的客觀知識，不如說是關(guān)於人能夠認(rèn)識什麼、人應(yīng)當(dāng)做什麼、人希望什麼的對人的一種終極性理解。也就是說：人文理性思維其實(shí)是關(guān)於“人是什麼”這一問題的存在論認(rèn)知與理解。

其次，人文理性思維對人與世界認(rèn)識的總體性與類型性。所謂總體性，是與科學(xué)思維的分解性區(qū)別而言的。科學(xué)理性的思維對世界(包括人在內(nèi))的認(rèn)識分解爲(wèi)各種不同的學(xué)科，採取分析的方法加以分門別類的研究；而人文理性思維則是從總體上對人與世界作通觀的認(rèn)識與研究。這種通觀的研究與其說是對研究對象不作分門別類的區(qū)分，不如說是指對研究對象該採取什麼方法加以觀察，即人文理性思維強(qiáng)調(diào)研究方法的“通觀”，以達(dá)到從整體與全貌上對研究對象的理解。所謂類型性，是指人文理性其實(shí)是劃分爲(wèi)各種類型的。就基本類型而言，人文理性思維可以歸納爲(wèi)三種，即史學(xué)的、詩學(xué)的、哲學(xué)的。這與科學(xué)理性思維可以劃分爲(wèi)各種不同的學(xué)科與研究迥然不同。其實(shí)，後者雖然有不同的學(xué)科群，但其方法屬於同一種類型，都採取數(shù)理的方法對人與世界作分別與分解的研究。

再次，作爲(wèi)存在論的思維方式，人文理性思維其與說是認(rèn)識世界與人的“方法”，不如說是人展示其生存狀態(tài)的方式與方法。從這種意義上說，人文理性思維是即認(rèn)識即存在，集認(rèn)識論與存在論於一身。這種思維方式說明，人文理性思維與人的精神性存在狀態(tài)有關(guān)。作爲(wèi)一種精神現(xiàn)象，人文理性思維其實(shí)是通過人的“精神性質(zhì)料”與世界交往並且進(jìn)行思維的。即言之，關(guān)於人文理性思維的研究，不僅僅是關(guān)於人類認(rèn)識世界的方法論研究，而且還是對人的生存狀態(tài)以及關(guān)於人的精神性存在方式之本性的闡明。換言之，人的精神性質(zhì)料的存在是通過人文性理性思維機(jī)制的揭示纔得以認(rèn)識的?？梢赃@樣說：“人的精神性存在”的奧秘與密碼，其實(shí)就蘊(yùn)藏於對人文理性思維的研究之中。

最後，人文理性思維之所以稱之爲(wèi)“思維”，是在與科學(xué)思維相對立的意義上使用“思維”這個(gè)術(shù)語的。但從人文理性思維的本性來說，它不僅與科學(xué)理性思維處於不同的類型，而且屬於人類認(rèn)識世界的一種“精神性”的活動(dòng)。因此，它的思維活動(dòng)形態(tài)呈現(xiàn)爲(wèi)“精神性”。而人類的精神性不僅表現(xiàn)爲(wèi)超越於現(xiàn)象界層面，而且體現(xiàn)爲(wèi)思維方式上超越於知性思維的方法論層面。因此，嚴(yán)格來說，它與科學(xué)理性思維在思維方法上的區(qū)別，是指它是一種建立在“天人合一”的存在論基礎(chǔ)之上的非主客二分的思維活動(dòng)與方法，是一種“存在論”的差異而非“存在者”的差別。這種差異也即世界究竟是以“天人合一”的方式還是“主客二分”的方式存在的區(qū)別。由此，從存在論出發(fā)，這種非二分思維的思維機(jī)制是通過人的精神性去把握“天人合一”的宇宙本體存在的。這種人類特有的以精神性方式去把握與達(dá)到“天人合一”的存在論與本體論境界的思維方式，也可以稱爲(wèi)“天人感應(yīng)”，它與通常的科學(xué)理性思維方式是不同的。即言之，“天人感應(yīng)”其實(shí)就是人以精神性存在方式去把握與達(dá)到“天人合一”那作爲(wèi)宇宙之終極實(shí)在的人文理性思維方式。這種思維的內(nèi)容及其過程又可以細(xì)分爲(wèi)史學(xué)思維、詩學(xué)思維、哲學(xué)思維。

——史學(xué)思維。這是在人文思維的意義上加以使用的，即將史學(xué)思維視爲(wèi)人文性的思維而與通常非人文性的史學(xué)研究方法區(qū)分開來。之所以將史學(xué)思維作爲(wèi)人文理性思維，是因爲(wèi)作爲(wèi)人文學(xué)而非其他一般學(xué)科意義上的“史學(xué)”研究及其撰寫活動(dòng)，它既可以很好地體現(xiàn)人文理性思維之特質(zhì)，揭示人文理性思維之不同於科學(xué)思維的特徵，又有與作爲(wèi)人文理性思維的其他思維類型的區(qū)別之所在。這種史學(xué)思維(下文不標(biāo)出時(shí)，都是指作爲(wèi)“人文學(xué)”的精神學(xué)意義上的“史學(xué)思維”而非其他)作爲(wèi)以“精神性”的方式而非其他，追求的是對世界以及人類社會(huì)之作爲(wèi)歷史的事實(shí)真相的把握與瞭解。這裏，需要區(qū)分出歷史的“事情”與“事實(shí)”。所謂事情，是指在人類以往的歷史流轉(zhuǎn)中真正出現(xiàn)過的事情。所謂“出現(xiàn)”過，是指這些事情雖然出現(xiàn)過並不等於它永遠(yuǎn)存在，更不等於被人們真正理解。從這種意義上說，人文學(xué)的史學(xué)思維的目標(biāo)與理想，就是如何將這些歷史上出現(xiàn)過的事件定格下來，並且發(fā)現(xiàn)其中的意義，以爲(wèi)後人所理解。這種由歷史學(xué)家撰寫並且對其意義加以定格的史學(xué)文本中所記載的歷史事跡及人類活動(dòng)，方纔稱得上是歷史中的“事實(shí)”。因此，任何歷史文本的撰寫，都是爲(wèi)了從歷史的“材料”中整理或提煉出歷史的“事實(shí)”。然而，人文學(xué)的史學(xué)文本區(qū)別於其他非人文學(xué)的史學(xué)文本的地方，在於其在提煉歷史事實(shí)的過程中，所依照的意義參照系是作爲(wèi)最高存在者的天道。這種最高天理具有絕對性與超越性。而按照“天人合一”的思維模式與要求，作爲(wèi)人文學(xué)的史學(xué)文本之構(gòu)成，其最基本的撰寫方法或者說思維過程，就是如何從人類之現(xiàn)象界活動(dòng)與行爲(wèi)中去發(fā)現(xiàn)這種超越的天理之道；或者反過來，將超越的天道原理與理想體現(xiàn)於人類的現(xiàn)象界歷史活動(dòng)與行爲(wèi)之中。從這點(diǎn)而論，史學(xué)的人文理性思維的特徵也就表現(xiàn)在它對歷史“事實(shí)”的構(gòu)造以及如何進(jìn)行歷史敍事上面。與僅僅關(guān)注世界之現(xiàn)象界中的人類活動(dòng)與行爲(wèi)，並且從現(xiàn)象間之經(jīng)驗(yàn)因果律(“規(guī)律”)尋找人類歷史活動(dòng)之動(dòng)機(jī)，以及解釋人類歷史活動(dòng)之原因與結(jié)果的作爲(wèi)人文學(xué)科的史學(xué)思維方式法不同，作爲(wèi)人文理性的史學(xué)思維，是將人類的精神性存在視爲(wèi)人的本質(zhì)，並且強(qiáng)調(diào)人的精神性存在對人類與世界存在的意義。從這種意義上說，人文學(xué)的史學(xué)思維要呈現(xiàn)的不僅是人類歷史上作爲(wèi)精神性存在的人類活動(dòng)與行爲(wèi)，而且要從人的精神性存在意義上對歷史上發(fā)生過的種種人類活動(dòng)與行爲(wèi)進(jìn)行評價(jià)。也就是說，人文學(xué)的史學(xué)文本之撰寫，不僅僅是對歷史現(xiàn)象的描述，而且同時(shí)是評價(jià)性與詮釋性的活動(dòng)。人文學(xué)的史學(xué)撰寫方法論原則在具體的史學(xué)文本中體現(xiàn)爲(wèi)“以事見理”，具體風(fēng)格可以有“事理宗”與“理事宗”。而人文理性的這兩種史學(xué)風(fēng)格類型皆屬於“轉(zhuǎn)喻思維”之運(yùn)用，其作爲(wèi)思維方式之可行，乃是基於存在者與存在之間的“意義結(jié)構(gòu)的同一性”。①胡偉希：“文體·風(fēng)格·話語與‘喻’——論人文學(xué)文本的構(gòu)成”，《華東師範(fàn)大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》4(2019)；“原史”，《南國學(xué)術(shù)》4(2019)。

——詩學(xué)思維。詩學(xué)思維典型地體現(xiàn)於人文學(xué)的詩學(xué)文本所採用的意象之形成過程中。人文學(xué)的詩學(xué)文本的基本單元是意象。它是以形象的東西來表達(dá)那超出形象之外的東西，這種東西就是詩學(xué)文本的“意味”。作爲(wèi)史學(xué)文本的事實(shí)儘管也具有形象性，但這種形象性是對客觀真實(shí)的現(xiàn)象的東西的刻畫或描述，而詩學(xué)的意象則是對客觀存在的現(xiàn)象性之物的超越。所以，詩學(xué)的意象具有二重性：一方面，是現(xiàn)象界的真實(shí)世界的描寫之真實(shí)，或者是想象或者是虛構(gòu)出來的現(xiàn)象界之情景；另一方面，這些無論是真實(shí)的或者虛構(gòu)出來的情景，都有其超出現(xiàn)象性之情景或事物的象外之象、形外之旨，從而與單純立足於對於現(xiàn)象界經(jīng)驗(yàn)事物的刻畫與描寫的史學(xué)文本之事實(shí)區(qū)分開來。另外，人文學(xué)文本的意象嚴(yán)格說來屬於人文意象，即這種意象表達(dá)的象外之象、形外之旨是形而上的超越世界。一句話，通過具有形象性的事物或情景來表達(dá)或呈現(xiàn)那超越了現(xiàn)象界的世界之大全或者宇宙之終極實(shí)在，纔是作爲(wèi)人文學(xué)的詩學(xué)文本之意象運(yùn)用的目的。這也是它與普通的詩學(xué)文本創(chuàng)作中運(yùn)用的詩學(xué)意象區(qū)分開來的標(biāo)誌。儘管作爲(wèi)人文理性思維的基本單元是意象，這種意象具有形象性，其中的形象運(yùn)用是爲(wèi)了傳遞出那超越了具體形象的形上之理，但是，這種形上之理的呈現(xiàn)又是通過意象的運(yùn)用所調(diào)動(dòng)或激發(fā)出來的情。所以，構(gòu)成人文學(xué)的詩學(xué)文本或者說詩學(xué)思維之張力的，實(shí)乃詩學(xué)文本或者詩學(xué)思維中的“情”與“理”(“天道”之理)。如果說史學(xué)式的人文理性思維是“以事見理”的話，那麼，詩學(xué)的人文理性思維的特徵則是“以情通理”?；蹲髡呋蛘咦x者的個(gè)人精神氣質(zhì)之不同，以詩學(xué)意象來詮釋那超越現(xiàn)象界的“天理”的方式的詩學(xué)人文理性思維可劃分爲(wèi)“情理宗”與“理情宗”。這兩種不同風(fēng)格的詩學(xué)人文理性從思維的本性來看，皆屬於“指喻思維”之運(yùn)用。詩學(xué)的指喻思維方式的可行存在論依據(jù)，是基於現(xiàn)象界和本體界的“本質(zhì)的同一性”。①胡偉希：“原詩”，《南國學(xué)術(shù)》4(2020)。

——哲學(xué)思維。人文學(xué)的哲學(xué)思維與史學(xué)的、詩學(xué)的思維的區(qū)別，在於它的抽象性。它是藉助於具有抽象性的觀念進(jìn)行思維的活動(dòng)。與作爲(wèi)科學(xué)思維的純粹抽象性的概念思維以現(xiàn)象界之物作爲(wèi)研究對象不同，人文學(xué)的哲學(xué)觀念思維是對世界之大全以及宇宙之終極實(shí)在的總體把握，因此，其思維之運(yùn)用強(qiáng)調(diào)對現(xiàn)象界事物的超越性。因此，作爲(wèi)人文理性思維的哲學(xué)思維不僅具有形而上的超越性，而且是對現(xiàn)象界與形上世界合一的觀念性陳述。這種既具有超越性又具有現(xiàn)象性的觀念及其範(fàn)疇，與康德以後的德國古典哲學(xué)的代表人物如費(fèi)希特、謝林、黑格爾等人追求“絕對同一”或概念辯證法的概念雖然有相似之處，但他們追求的是概念的自我辯證發(fā)展，強(qiáng)調(diào)的是概念的自我同一，而作爲(wèi)人文學(xué)的哲學(xué)思維強(qiáng)調(diào)觀念的辯證運(yùn)動(dòng)始終是否定意義上的，是徹底的“否定辯證法”。因此，人文學(xué)的哲學(xué)思維對世界以及宇宙終極實(shí)在的理解是“即現(xiàn)象即本體”，並且是以悖論方式呈現(xiàn)的。從而，人文學(xué)之把握與理解世界及宇宙終極存在之哲學(xué)思維以及哲學(xué)語言亦是以悖論的方式展開的，悖論思維可以說是關(guān)於“天人之學(xué)”的哲學(xué)思考問題的常態(tài)。雖然西方的概念哲學(xué)思維亦可以是悖論式的，這點(diǎn)從康德關(guān)於“二律背反”的論述可以概見，但真正的悖論式哲學(xué)話語及其思維運(yùn)用，無疑以中國哲學(xué)所使用的“本然陳述”“經(jīng)驗(yàn)陳述”最爲(wèi)典範(fàn)。對中國哲學(xué)而言，無論是表達(dá)人的精神存在還是宇宙的終極實(shí)在的感悟時(shí)，都是採取即現(xiàn)象即本體、非現(xiàn)象非本體的哲學(xué)話語方式的。這種即現(xiàn)象即本體、非現(xiàn)象非本體的悖論式哲學(xué)語言表達(dá)之根據(jù)，在於世界與宇宙終極實(shí)在既是“一即一切”的現(xiàn)象界存在者，亦是“一切即一”的絕對本體存在。因此，人文理性的哲學(xué)思維對人的精神性存在以及宇宙的終極實(shí)在的思考與悖論式把握，強(qiáng)調(diào)的是作爲(wèi)現(xiàn)象界之物的存在者與形而上的物自體之間的“存在論的同一性”。這種哲學(xué)悖論思維方式的運(yùn)用，從思維結(jié)構(gòu)與思維機(jī)制看，可名之爲(wèi)“諷喻”，它分別以“理道型”與“道理型”的話語風(fēng)格呈現(xiàn)。②胡偉希：“原思”，《南國學(xué)術(shù)》4(2021)。

四 論“感應(yīng)”與“精神間性”

之所以選擇作爲(wèi)人文學(xué)的史學(xué)的、詩學(xué)的、哲學(xué)的思維方式加以討論，並非說人文學(xué)的理性思維就僅有這三種，而是說，這些人文學(xué)思維的方法論原則對於人文學(xué)來說具有普遍意義。這些方法論原則雖然是先驗(yàn)的，但任何關(guān)於人的精神性以及宇宙之終極實(shí)在的探究又都是具體的。即作爲(wèi)人類的一種精神實(shí)踐活動(dòng)，它畢竟有具體的心理活動(dòng)內(nèi)容，並有其不同於一般的心理活動(dòng)的心理機(jī)制。這就是所謂的“天人感應(yīng)”。人之所以能夠以天人感應(yīng)的方式把握天道，不僅在於人是具有超越的精神性的存在者，還在於人能夠?qū)⑦@種超越的精神性存在發(fā)展?fàn)?wèi)一種天人感應(yīng)的能力。由於這種能力衹是具有精神性的人纔具有，所以，這種能力也可以稱爲(wèi)“精神力”。與史學(xué)的、詩學(xué)的、哲學(xué)的人文理性思維相對應(yīng)，人的天人感應(yīng)的精神力有三種：感知力，感遇力，感悟力。作爲(wèi)人文學(xué)的理性思維活動(dòng)，必由這三種精神能力所發(fā)動(dòng)。

——感知。作爲(wèi)精神性存在的人對宇宙終極實(shí)在的感知，與作爲(wèi)認(rèn)識客體的感知不僅在認(rèn)識“對象”方面不同，而且在認(rèn)識的思維機(jī)制與調(diào)動(dòng)人的心智能力方面也有不同。雖然它如同普通知性的感知一樣，也要藉助人的感覺器官與外部世界打交道，但這種存在性的感知要認(rèn)識的是作爲(wèi)“物自體”的宇宙之終極本體。這意味著，人的存在感知要有一種能夠“穿透”世界之“表象”、看到世界與事物之作爲(wèi)“精神性存在”的感知能力。這種能力與通過感覺經(jīng)驗(yàn)知道世界是“客觀實(shí)在”的“統(tǒng)覺能力”不同，可以稱爲(wèi)“知的直覺”的能力。知的直覺也不同於智的直覺。如果說智的直覺是對超驗(yàn)的形上世界的直覺把握的能力的話，則知的直覺是對現(xiàn)象界之真實(shí)的直覺把握能力。從世界之觀來看，現(xiàn)象界之真實(shí)可以有兩種：一種是從二分法之觀出發(fā)的關(guān)於世界是客觀對象的真實(shí)，另一種是關(guān)於現(xiàn)象界乃理念界之“模仿”的真實(shí)。前一種真實(shí)，是康德研究過的運(yùn)用人的“統(tǒng)覺”的能力獲得的客觀真實(shí)，後一種則類似於柏拉圖關(guān)於“理念”在現(xiàn)象界之“投影”的真實(shí)。而這後一種真實(shí)，衹能從超驗(yàn)的角度來看待現(xiàn)象界之物纔有可能獲得。因此，所謂知的直覺或者人文學(xué)思維對現(xiàn)象界的感知，就是如何運(yùn)用人的這種“知的直覺”去捕獲或把握現(xiàn)象界之“真知”，而不是像科學(xué)思維那樣從二分法出發(fā)去獲得關(guān)於現(xiàn)象界的客觀知識。爲(wèi)了與作爲(wèi)科學(xué)理性的感知區(qū)別開來，也可以將它稱之爲(wèi)“德性之知”，而科學(xué)理性的感知所得乃“聞見之知”。對於德性之知的運(yùn)用來說，它並不脫離聞見之知的經(jīng)驗(yàn)材料，卻又超越了聞見之知的所得。兩者的區(qū)別在於：德性之知不滿足於以先驗(yàn)範(fàn)疇對感覺材料的統(tǒng)轄，而是從價(jià)值論的立場出發(fā)，運(yùn)用超驗(yàn)範(fàn)疇與超驗(yàn)原理對普通知覺到的經(jīng)驗(yàn)材料加以提煉與綜合，從而形成作爲(wèi)存在者的現(xiàn)象界之物的總體認(rèn)識與評價(jià)。因此，作爲(wèi)人文理性思維的對世界的感知能力，實(shí)乃運(yùn)用人的精神性對世界現(xiàn)象界的一種改造與重新解釋的能力。從終極上看，人的精神性存在其實(shí)是一種超越了單純的感覺材料之先驗(yàn)綜合的精神力，它包括著像善惡、公平、正義、自由等一系列價(jià)值論的訴求。而對於人類所能感知的世界來說，它將這些超驗(yàn)的價(jià)值範(fàn)疇運(yùn)用於感覺經(jīng)驗(yàn)材料並且加以綜合，正體現(xiàn)了人的精神力作爲(wèi)人文理性思維的本質(zhì)。否則的話，它就談不上是人文性的理性，而衹能是先驗(yàn)範(fàn)疇之運(yùn)用的單純知識理性?？梢哉f，作爲(wèi)人文學(xué)的歷史研究，或者說作爲(wèi)人文學(xué)的史學(xué)文本寫作，就是這種人之具有精神性感知能力的極好範(fàn)例與實(shí)證材料。

2018年5月8日，美國總統(tǒng)特朗普單方面宣布退出《伊朗核協(xié)議》，并設(shè)置過渡期，分階段、分批次啟動(dòng)對伊朗的制裁政策。雖然美國于2018年11月5日宣布給予中國180天臨時(shí)豁免，但這種豁免具有局限性和不確定性。因此，了解和研究美國對伊朗能源制裁政策具有重要現(xiàn)實(shí)意義。

——感遇。顧名思義，感遇有“遇”的意思，它是人的另一種與世界以及宇宙之終極存在打交道的方式。既然世界萬物都是一種“天人合一”的關(guān)係，那麼，從認(rèn)識論而非存在論的角度講，所謂“認(rèn)識世界”就是“天”“人”的彼此“相見”與“相遇”。這不僅是沒有作爲(wèi)認(rèn)識論的主體與客體的區(qū)分，還意味著彼此作爲(wèi)熟悉者與依賴者而非“陌生者”的相逢與相遇。它不再唯一地依賴人的感覺器官去獲得對世界之真知的認(rèn)識，而是從人的精神力的其他方面，去尋找人可以認(rèn)識與把握精神性存在以及宇宙之終極實(shí)在的認(rèn)識工具。這種工具，就是人的情感，就是人的一種以“感遇”方式溝通天人的反思判斷力。因此，所謂“感遇力”，其實(shí)就是人以“情”的方式與作爲(wèi)“天理”之“天”相遇的一種精神能力。這裏的“情”，不是指單純作爲(wèi)現(xiàn)象界之存在的人情，實(shí)乃包括體現(xiàn)宇宙之終極存在的“天情”。根據(jù)“存在通過存在者呈現(xiàn)，存在者呈現(xiàn)存在”的精神存在學(xué)原理，“天人感應(yīng)”的人之情，既是“人情”也是“天情”，是天性與人情的統(tǒng)一。要言之，所謂感遇，就是作爲(wèi)現(xiàn)象界中的“人情”與作爲(wèi)宇宙之終極本體的天情在找到或發(fā)現(xiàn)“自已”之後，終於達(dá)到彼此認(rèn)識，並且共爲(wèi)一體。在人與世界以情相遇的過程中，除了有人的意識活動(dòng)的參與之外，更多地還體現(xiàn)爲(wèi)一種深埋於人的“潛意識”中的情感，即感遇還意味著人的潛意識中的精神力與作爲(wèi)宇宙之終極實(shí)在的精神性的相遇。它突破了知性對世界的分割化的理解，展示的是一個(gè) “無我之境”的世界。這種以情相遇的人之精神力的作用與心理機(jī)制，在作爲(wèi)人文學(xué)文本的詩學(xué)創(chuàng)作與閱讀體驗(yàn)中最爲(wèi)明顯，故也可以將這種以感遇與世界打交道的思維方式稱爲(wèi)“詩學(xué)思維”。

——感悟。這裏所說的感悟，是指對存在的感悟，而非某種對現(xiàn)象界事物之知識性的真知或者說醒悟。這種感悟，類似於康德所說的“智的直覺”。但是，何爲(wèi)“智的直覺”是一個(gè)值得討論的問題?？档抡J(rèn)爲(wèi)：智的直覺衹有上帝纔具有，人類由於缺乏智的直覺，所以無法獲得關(guān)於宇宙之終極存在方面的知識。反過來，牟宗三則認(rèn)爲(wèi)，智的直覺屬於人的精神性的存在認(rèn)知。這意味著，人可以把握天道之原理，獲得關(guān)於性與天道的真知。但是，人的這種智的直覺，究竟是一種人類特有的理性思維活動(dòng)，還是一種人類理性無法通達(dá)的類似直覺的神秘心理現(xiàn)象？牟宗三始終“語焉不詳”。他衹認(rèn)爲(wèi)，當(dāng)人類獲得關(guān)於“性與天理”的知識時(shí)，必訴諸人的這種智的直覺。從精神學(xué)意義來看，與其說將智的直覺追溯到人的神秘的或者說靈感一動(dòng)的心理現(xiàn)象，不如說它是人類特有的一種可以感悟天道的精神力。作爲(wèi)人文理性思維之一種，人還可以將這種精神力把握天道的精神過程與思維機(jī)制予以描述與闡明，此即哲學(xué)思維?？梢姡軐W(xué)思維不是其他，就是關(guān)於人之感悟“性與天道”的精神力如何發(fā)生作用的現(xiàn)象學(xué)觀察及其闡明。一旦如此來理解作爲(wèi)哲學(xué)思維的感悟的話，就會(huì)發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)感悟思維必須藉助於觀念而非概念的語言加以表達(dá)。雖然兩者都具有抽象性，但與概念的抽象來源於經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象界的所得，是以“得自於經(jīng)驗(yàn)而還治經(jīng)驗(yàn)”不同，哲學(xué)觀念並非對經(jīng)驗(yàn)世界的抽象所得，其觀念內(nèi)容始終是從超驗(yàn)的本體世界中提取的。因此，從本質(zhì)上說，觀念是關(guān)於世界之大全以及宇宙之終有實(shí)在的認(rèn)識。與人文學(xué)的詩學(xué)思維之“意象”始終居於形上世界不同，哲學(xué)的觀念思維始終面對的是“兩個(gè)世界”：本體界與現(xiàn)象界。由於本體界與現(xiàn)象界始終是以悖論的方式存在的，因此，人文學(xué)的哲學(xué)思維也就始終衹能是悖論式的。這種悖論式的哲學(xué)思維以觀念的否定辯證法方式加以表達(dá)。它不是通過邏輯推理或者純粹觀念思辨的概念性思維，而是立足於存在本身的人類特有的精神性思維活動(dòng)。它本質(zhì)上是對人的精神性存在以及宇宙之終極存在的一種“存在性感悟”，然後再根據(jù)“具體的思維”與存在的統(tǒng)一性原理反推於人類之精神性活動(dòng)，並終於發(fā)現(xiàn)它乃人類特有的一種可以名之爲(wèi)“哲學(xué)思維”的活動(dòng)。這種精神性的思維能力，以觀念思維的方式在人文學(xué)的哲學(xué)文本中得以很好的體現(xiàn)。

建立於人的精神性存在與宇宙終極存在的精神性基礎(chǔ)之上的人文理性思維可以進(jìn)行，是由於兩者的精神性之間發(fā)生了“感應(yīng)”。這種精神感應(yīng)現(xiàn)象的出現(xiàn)，除了因爲(wèi)彼此之間皆屬於超越的精神性存在之外，還說明它們作爲(wèi)“精神”發(fā)生了流動(dòng)與變化，這種流動(dòng)在方向上表現(xiàn)爲(wèi)彼此在精神上的“佔(zhàn)有”或“交融”。這表明：兩者的精神性可以發(fā)生聯(lián)繫，並且産生共感(彼此感應(yīng))，是由於它們作爲(wèi)精神性的存在具有“精神間性”，因此纔能夠産生或出現(xiàn)“共感”或“感應(yīng)”的功能效應(yīng)。同樣是具有精神性的事物或存在者，如果精神性的維度不同，或者精神性的層次不同，則二者未必能産生感應(yīng)。因此，無論史學(xué)的、詩學(xué)的、哲學(xué)的人文理性思維，其作爲(wèi)思維機(jī)制的發(fā)生，與其說有賴於人之作爲(wèi)精神性的存在方式，不如說取決於人的這種精神性存在的精神維度。也就是說，精神間性是人之作爲(wèi)精神性存在的具體化，人的精神間性纔是人文學(xué)理性思維過程中人與宇宙之終極存在在精神上産生感應(yīng)的前提條件。所以，當(dāng)我們說史學(xué)的、詩學(xué)的、哲學(xué)的人文理性思維得以進(jìn)行與發(fā)生的時(shí)候，與其說因爲(wèi)它們之間具有精神性，不如說它們具有精神間性更爲(wèi)恰當(dāng)。精神間性是精神性之具體顯示過程，精神性則是精神間性存在之內(nèi)在根據(jù)。藉助中國哲學(xué)的術(shù)語來表達(dá)，精神性是“體”，精神間性則是“用”。雖然從認(rèn)識論的機(jī)制來說，精神性與精神間性有所區(qū)別，但從存在論的角度看，它們並無實(shí)質(zhì)上的區(qū)分，此也即中國哲學(xué)所說的“即體即用”。而回到關(guān)於人文學(xué)的理性思維這個(gè)問題，可以看到：人的精神性存在與宇宙之終極實(shí)在可以通過人文學(xué)的理性思維加以把握，不僅是說由於人之具有精神性，而且指的是：這種關(guān)於人的精神性存與宇宙之終極存在如果是以“精神感應(yīng)”方式得以呈現(xiàn)的話，則它們必具有“精神間性”。

五 人文學(xué)文本的閱讀與精神呈現(xiàn)

人的精神性存在與宇宙之終極存在之交往或産生感應(yīng)，表面上看，似乎是兩者之間的直接交往，但仔細(xì)深究可以發(fā)現(xiàn)，人文學(xué)文本在這種精神性交往中具有先在性。這是因爲(wèi)，作爲(wèi)人文學(xué)的文本是人類歷史上之精神性存在的留傳物。每個(gè)人，無論世代與環(huán)境，都必須通過對人文學(xué)文本的學(xué)習(xí)或研究纔能獲得關(guān)於人的精神性存在的理解與認(rèn)識。因此，作爲(wèi)人的精神性存在與其說是天然生成的，不如說是由人文學(xué)文本塑造的；或者說，至少是人文學(xué)文本的內(nèi)容爲(wèi)人們提供了進(jìn)一步去獲得人的精神性存在的認(rèn)識的前提條件與支援意識。

就人與天道或宇宙終極實(shí)在的精神性交往來說，這種交往之所得也有賴於通過人文學(xué)文本的形式纔得以定格而且得以保留。也就是說，就一種精神性存在的交往的具體過程來看，假如離開了人文學(xué)文本這種形式的話，人類與天道的交往即使可以進(jìn)行，但這種交往的所得卻無法保留，從而也就難以成爲(wèi)一種能夠被他人所知與瞭解的人的精神性存在。因此，人雖然是具有超越的精神性動(dòng)物，但這種超越的精神性存在及其意識，其實(shí)是離不開人文學(xué)文本的精神性存在的?；蛘哒f，所謂人文理性、人的精神性，其實(shí)是一種由人類歷史上留傳下來並得以保留的精神性存在的傳統(tǒng)；而這種精神性傳統(tǒng)不僅有賴於人文學(xué)文本得以保留，而且人類在與世界以及宇宙之終極實(shí)在作精神性交往的時(shí)候，也時(shí)刻脫離不了人文學(xué)文本的這種精神性。①由此可以理解蘇格拉底爲(wèi)什麼會(huì)強(qiáng)調(diào)“德性”首先是一種“知識”，以及康德在論述道德問題時(shí)會(huì)將道德意識與自然情感加以區(qū)分。這點(diǎn)衹能從人文理性的角度纔得以理解，即人類之道德是通過人文學(xué)文本之教化纔得到培養(yǎng)與塑造的。所以，在人的精神性與宇宙終極實(shí)在打交道的過程中，人文學(xué)文本的精神性或精神間性遠(yuǎn)不止是作爲(wèi)人的精神性存在與天道的精神性之“中介”或“橋樑”在發(fā)生作用；更爲(wèi)重要的是，人對人文學(xué)文本的閱讀與研習(xí)，這本身就成爲(wèi)人的精神性之形成與得以挺立的前提條件。換言之，假如不經(jīng)過人文學(xué)文本的閱讀與研習(xí)，作爲(wèi)現(xiàn)象界中之存在者的人之個(gè)體，很難成爲(wèi)一種具有超越的精神性人格的獨(dú)立個(gè)體，更遑論如何以人的精神性存在之方式去與作爲(wèi)宇宙之終極存在的精神打交道或産生感應(yīng)。這樣看來，閱讀與研習(xí)人文文本，不僅是人與宇宙之終極存在打交道的必由之路，而且人文學(xué)文本的閱讀與研習(xí)本身，實(shí)已構(gòu)成人之作爲(wèi)精神性存在的存在論奠基。

從人文學(xué)文本中可以學(xué)習(xí)到關(guān)於人的精神性存在以及宇宙之終極存在的知識，這種知識其實(shí)是“後驗(yàn)”的。即人類是經(jīng)過人文學(xué)文本的研習(xí)之後的“有所得”，纔知道這種“有所得”的知識是關(guān)於人的精神性存在和宇宙之終極存在的知識。但是，這種有所得的人文學(xué)知識對人類來說到底意味著什麼？它到底滿足了人類精神上的何種需要？較之於人文學(xué)文本研讀之所得來說，這種對人文學(xué)閱讀本性的追問纔是最爲(wèi)根本的。而此種追問，也即是要回答作爲(wèi)人文學(xué)文本閱讀的存在之理。其實(shí)，這個(gè)問題的解答與人作爲(wèi)“有限性的理性存在者”的“希望”有關(guān)。

追求不朽與永恆的衝動(dòng)，源自人是具有“精神性的自我意識”的動(dòng)物。通常的物理性存在物不具有像人一樣的精神性意識，當(dāng)然談不上有追求永恆的意識；而動(dòng)物還沒有達(dá)到人的那種精神性存在的標(biāo)準(zhǔn)，也不會(huì)有這種意識；而一個(gè)人完全缺乏“精神性”的話，也不會(huì)有這種意識，衹會(huì)有“求生”的本能的衝動(dòng)。②真正的“不朽”衹能是一個(gè)“精神學(xué)”的概念，即追求不朽就是追求精神學(xué)意義上的不朽。否則的話，它就衹能是現(xiàn)象界中的物體可以“不腐爛”或者生物體可以“不死”的概念。所以，追求“不朽”是人作爲(wèi)精神性存在者的“天性”。當(dāng)然，這裏的“不朽”不是指人在肉體上的不死，而是從精神學(xué)意義上指一個(gè)人在肉體消失之後的精神“永在”或者說“不朽”。因此，追求不朽的希望是人類精神發(fā)展的動(dòng)力，也是人類宗教産生的根源。各大宗教無論其教義如何不同，但在關(guān)於“人可以希望什麼”這個(gè)問題上，不僅找到了是希望“不朽”或者“永生”的答案，而且都是從“精神不死”“靈魂不滅”的角度對“不朽”加以理解與解釋。不僅如此，它們幾乎不約而同地還會(huì)確立有一個(gè)作爲(wèi)宇宙之終極存在的“最高絕對者”加以崇拜，並且將能夠?qū)崿F(xiàn)精神永生的希望寄託在這個(gè)最高絕對者身上。從這種意義上說，宗教之所以稱之爲(wèi)宗教，不僅在於它承諾給人們以“永生”的希望，還在於它要確立一位超越的作爲(wèi)宇宙之終極實(shí)在者，來給人類之“永生”提供保證和使“希望”有實(shí)現(xiàn)之可能。

當(dāng)然，人類追求“不朽”的希望也未必非得採取宗教信仰的方式或者從宗教神學(xué)上加以證明。像康德這樣重視人類“理性”的哲學(xué)家，就別出心裁地提出：從人類具有道德理性這條公理出發(fā)，可以推斷出人類何以需要上帝。但是，康德對這個(gè)問題的論證並不成功。因爲(wèi)，從前提的設(shè)定開始，他就偏離了論題。本來，承認(rèn)“上帝存在”是爲(wèi)了解釋與論證人的“永生”何以可能這個(gè)問題，但康德不這樣認(rèn)爲(wèi)。他說，人的希望是獲得“德福一致”。由於這種“德福一致”的“幸福”在人類的現(xiàn)象性生存中無法實(shí)現(xiàn)，因此，就衹能寄希望於它在“天國”實(shí)現(xiàn)，而基督教所稱的“上帝存在”則爲(wèi)人類的這種“希望”提供了可能。綜觀他的《單純理性限度內(nèi)的宗教》這本書，所採取的就是這種“單純理性內(nèi)的宗教”的思路。這非但沒有從理論上證明上帝存在，而且也沒有從人之“精神性存在”的角度解答人何以獲得“永生”?？档轮詮摹暗赖吕硇浴钡慕嵌日f明道德必然會(huì)導(dǎo)致宗教，其思想動(dòng)因除了受近代以來人文主義思潮的影響與限制，試圖從理性(道德理性)的角度對人的超越的宗教信念加以解釋外，其思想上的陷阱出在對“德福一致”中的“福”作了經(jīng)驗(yàn)主義的理解，這就顯得與從精神學(xué)意義上對人追求或“希望”的“德福一致”的解釋思路相差太遠(yuǎn)。也就是說，康德承認(rèn)人需要宗教是出於人是具有自由意志的動(dòng)物，並試圖從道德理性的角度對人的這種宗教超越性加以論證，這顯示出他的“人是具有超驗(yàn)的精神性的動(dòng)物”這一卓識，但是，他在《單純理性限度內(nèi)的宗教》中對“人可以希望什麼”問題的理解，與他關(guān)於“人是精神性的存在”這一大前提有了距離。

儘管如此，康德從“人可以希望什麼”出發(fā)提出的關(guān)於“上帝”爲(wèi)何存在，以及人類希望追求“德福一致”的看法，對人們思考“人可以希望什麼”這個(gè)問題仍然有積極意義。衹不過，他的“上帝存在”以及基督教神學(xué)觀中“德福一致”的某些解釋與論證，衹有置於“人文學(xué)”的視野，而非道德神學(xué)的視域，其精神學(xué)的意義纔能得以彰顯。此種思路即是：通過人文學(xué)文本的研習(xí)，人可以與那作爲(wèi)宇宙之終極實(shí)在的天道合一，並且收穫德福一致，即成爲(wèi)“不朽”。而這也就是作爲(wèi)人文學(xué)文本之研習(xí)的存在之理。

對於人文學(xué)文本包括史學(xué)的、詩學(xué)的、哲學(xué)的研讀，都涉及以語言符號形態(tài)存在的文本(簡稱“人文學(xué)文本”)、文本的精神學(xué)含義或意義(即“性與天道”)，以及作爲(wèi)閱讀者的文本接受者(本文中即“人”這個(gè)精神主體)。但是，作爲(wèi)精神學(xué)意義上的人文學(xué)文本的閱讀或研習(xí)，其閱讀原理區(qū)別於非精神性的人文學(xué)科文本之閱讀在於：文本的符號形態(tài)、文本的意義、文本的閱讀者都是作爲(wèi)“超越的精神性存在”同時(shí)出現(xiàn)於閱讀過程當(dāng)中的?；蛘哒f，假如沒有進(jìn)入閱讀狀態(tài)或閱讀過程時(shí)，它們?nèi)唠m有精神性，但無法實(shí)現(xiàn)與超越的宇宙之終極存在的精神交往或者說“天人感應(yīng)”。從存在論的角度看，人文學(xué)文本既是人的精神性與宇宙之終極存在的精神性交往或者說“感應(yīng)”的中介，同時(shí)也是精神性的獨(dú)立存在。人文學(xué)文本在人的精神性與宇宙終極實(shí)在的精神之間的中介、橋樑作用，類似於基督教“三位一體”神學(xué)觀中的“基督”的位格。但從對精神性的理解，尤其是對作爲(wèi)宇宙之終極存在的“位格”理解來說，人文學(xué)的“精神三位一體”與基督教的“三位一體”又有著本質(zhì)的區(qū)分。即在基督教“三位一體”思想中，無論對三位一體中的“聖子”作何種解釋，總認(rèn)爲(wèi)它有不同於上帝的“人神性”位格，但如果基督教神學(xué)理論要自圓其說的話，則“聖子”這種“人神性”中的“神性”對上帝而言終究是“派生”的，即它是由上帝賦予的或是作爲(wèi)上帝的“替身”而“在場”的。而在人文學(xué)文本閱讀的精神結(jié)構(gòu)中，同樣也有相當(dāng)於基督教中的“上帝”那樣的超越的宇宙之終極存在者，但它是一種純粹的精神性存在——不僅是純粹的精神性，而且是唯一的、永恆的、絕對的精神性。這使它無法直接與普通的具有精神性的人之存在者直接感應(yīng)，而需要憑藉具有“人文性位格”的人文學(xué)文本與人的精神性存在發(fā)生感應(yīng)。由此，作爲(wèi)宇宙之終極實(shí)在的純粹精神就通過人文學(xué)文本閱讀展示出它的位格的“時(shí)間性”。這種時(shí)間性在人的生活世界中，體現(xiàn)爲(wèi)人的精神性存在的歷史性。故而，人文學(xué)文本的閱讀，也就成爲(wèi)超越的宇宙終極存在在人的生活世界中的展示方式。

正是由於基督教的“三位一體”結(jié)構(gòu)是以“上帝存在”爲(wèi)中心，而人文學(xué)的精神結(jié)構(gòu)是以“文本”爲(wèi)中心，這導(dǎo)致人文學(xué)文本的閱讀與基督教的“《聖經(jīng)》研修”有著很大不同。基督教很重視《聖經(jīng)》的閱讀，認(rèn)爲(wèi)是“啓示性”的。即《聖經(jīng)》宣示的是上帝發(fā)佈的真理或絕對命令，衹可以信而不能質(zhì)問；即使有的宗教派別主張對《聖經(jīng)》要加以理解，但這種理解也是“先信仰而後理解”。而人文學(xué)的文本閱讀模式則不然，它是建立在讀者的心理體驗(yàn)基礎(chǔ)之上的。即閱讀者在閱讀文本的過程中，儘量把文本中的敍事、情景或思想觀念以“當(dāng)事人”“見證者”的身份將其內(nèi)容“心理化”，並進(jìn)行“同情化的體察與體驗(yàn)”，它類似於狄爾泰所謂的作爲(wèi)人文學(xué)科的“精神科學(xué)”之閱讀的“移情”方法。而這種移情之所以可能，是由於人生來具有一種與人文學(xué)文本中寄寓的精神性可以發(fā)生“共感”或“共情”的精神體驗(yàn)?zāi)芰?。因此說，雖然人文學(xué)文本的精神體驗(yàn)方法也類似於通常人文學(xué)科讀物的閱讀心理體驗(yàn)，但這種體驗(yàn)的“心理”其實(shí)是人的精神，這與狄爾泰等人強(qiáng)調(diào)的普通人文學(xué)科閱讀心理體驗(yàn)有著本質(zhì)的區(qū)別。也就是說，作爲(wèi)精神人文學(xué)的閱讀體驗(yàn)雖然在表現(xiàn)形式上是一種心理體驗(yàn)，但其所追求的目標(biāo)，是對文本中人的精神性與宇宙終極實(shí)在之精神性的瞭解與把握，因此，衹能通過人的精神活動(dòng)而非單純的心理活動(dòng)纔能達(dá)到。

同樣是人的“精神性”，其實(shí)還可以區(qū)分出兩種不同的含義。通常，人們所說的“精神性”，限定在人的現(xiàn)象性層面，這包括：人受現(xiàn)象界生存刺激所産生的種種心理活動(dòng)，如各種喜怒哀樂、悲歡離合的情感表現(xiàn)，以及由現(xiàn)象界生存所激發(fā)出來的種種慾望、意志，甚至包括道德情感等等。但是，人類所呈現(xiàn)的這些心理活動(dòng)及精神活動(dòng)還不具有超越性，因之而不屬於人的作爲(wèi)超越性精神性存在所具有的精神性。而作爲(wèi)人文學(xué)文本的閱讀之所以稱爲(wèi)“精神體驗(yàn)”，強(qiáng)調(diào)的是以精神性的體悟方式去領(lǐng)會(huì)與把握那寄寓於人文學(xué)文體中具有超越的精神性存在或“天理”。這裏的“天理”就是人文學(xué)文本的精神性。但是，這種“天理”在人文學(xué)文本閱讀過程中的展開與呈現(xiàn)，卻又須藉助人的現(xiàn)象界的精神表達(dá)方式。也就是說，人文學(xué)文本中的人之超越的精神性維度以及宇宙之終極實(shí)在的精神性存在，其實(shí)是通過現(xiàn)象界中的人及其各種行爲(wèi)與活動(dòng)，包括心理活動(dòng)以及思想觀念活動(dòng)纔得以呈現(xiàn)的。這種通過現(xiàn)象界之人的活動(dòng)表現(xiàn)出來的人的超越性精神品格以及宇宙之終極存在的精神性，可稱爲(wèi)“具體的精神性”。人文學(xué)研習(xí)的目的，就是通過精神閱讀的方式來獲得與把握文本中的這種“具體的精神性”。

所謂具體，首先是指文本分類的具體。它是從“精神學(xué)”意義上鑒別並分類的。史學(xué)的、詩學(xué)的、哲學(xué)的從表面上看，似乎衹是文體風(fēng)格上的區(qū)別與劃分，其實(shí)，劃分根據(jù)在於人文學(xué)文本中的“具體的精神性”。以史學(xué)文本爲(wèi)例，它的閱讀給人帶來的精神體驗(yàn)是“追求崇高”。這是由史學(xué)這種人文學(xué)文本的內(nèi)容及其敍事風(fēng)格所決定的。人文學(xué)的史學(xué)文本以將歷史上真實(shí)發(fā)生過的事情從精神學(xué)的意義加以理解與認(rèn)識，並以史學(xué)的“事實(shí)”或敍事的風(fēng)格和方式加以呈現(xiàn)，這其中包括從人的精神性存在以及宇宙之“天道”的角度對歷史事實(shí)的評價(jià)。這當(dāng)中，組成歷史事實(shí)與構(gòu)成歷史敍事的歷史先驗(yàn)邏輯一方面體現(xiàn)了人的超越的精神性存在以及宇宙終極存在之精神，另一方面，這種超越的精神卻又是以人類以往歷史中發(fā)生過的現(xiàn)象性活動(dòng)加以呈現(xiàn)的。人之超越的精神性存在以及宇宙之終極實(shí)在的“天道”一旦落實(shí)或下降於人類活動(dòng)之現(xiàn)象界，就不再是那絕對的或終極性的天道，而表現(xiàn)爲(wèi)具有人間性的人類行爲(wèi)之立法與倫理。這些人類歷史與社會(huì)之立法與倫理原則，體驗(yàn)了史學(xué)文本展示出來的人的超越的精神性與宇宙之終極實(shí)在的“天道”，但它們同時(shí)又是“具體的”，是以現(xiàn)象界中的人類活動(dòng)與行爲(wèi)的具體形態(tài)加以呈現(xiàn)的。而在這些具體的歷史形態(tài)中，蘊(yùn)涵著人類歷史理性的先驗(yàn)原理，如公平、正義，尤其是善惡價(jià)值觀的衝突與對抗。當(dāng)人們研讀這些史學(xué)文本的時(shí)候，不但會(huì)被諸多善與惡的鬥爭所激動(dòng)，更會(huì)被那些爲(wèi)爭取人類社會(huì)公平、正義的賢人志士的行爲(wèi)所感動(dòng)。從精神體驗(yàn)的角度看，它使人們明白：人作爲(wèi)有限性的理性存在者，其最重要的精神稟賦是“理性”。這裏的理性不限於科學(xué)理性。史學(xué)文本給人們的啓迪是：所謂人是理性的動(dòng)物，本質(zhì)上應(yīng)當(dāng)說人是具有“人文理性”的動(dòng)物。而這種人文理性在人類的歷史活動(dòng)中，就具體體現(xiàn)爲(wèi)對公平、正義的追求，以及抑惡揚(yáng)善等人類歷史理性的訴求。因此，史學(xué)文本的具體精神性，就是指具有人文關(guān)懷以及價(jià)值訴求的歷史理性。

同樣地，在人文學(xué)的詩學(xué)文本閱讀的精神體驗(yàn)中，亦存在著這種基於不同文體風(fēng)格所形成的具體精神性。作爲(wèi)人文學(xué)的詩學(xué)文本，是以描寫與刻畫處於現(xiàn)象界的人們對那超越的宇宙之終極實(shí)在與人的超越之精神境界的追求爲(wèi)依歸。從這種意義上說，儘管作爲(wèi)人文學(xué)的詩學(xué)文本也可以展現(xiàn)人類現(xiàn)實(shí)生活中的種種生活內(nèi)容與主題，甚至描寫的人物與場景也千恣萬態(tài)，但所有這些現(xiàn)象性的描寫與內(nèi)容衹是作爲(wèi)那超越的天道出場之鋪墊。甚至可以說，人文學(xué)的詩學(xué)文本的奧妙或最勝處，在於以現(xiàn)象界之在場者來表現(xiàn)或襯托那不在場的或者說那形而上的作爲(wèi)宇宙終極實(shí)在的絕對精神或絕對理念。它的獨(dú)特表現(xiàn)形式就是，關(guān)於“圓善”或最高善的觀念。對於詩學(xué)思維來說，人的精神性存在與宇宙終極實(shí)在是具有道德意義的絕對存在，這就是最高善，而這種最高善在人的現(xiàn)象界生存活動(dòng)中是以“善良”“善行”的方式呈現(xiàn)的。因此，作爲(wèi)詩學(xué)文本呈現(xiàn)的“具體精神性”實(shí)乃善良意志，它是人間生活中道德行爲(wèi)與倫理的依據(jù)與根源。

人文學(xué)的哲學(xué)文本以展示人類的思維現(xiàn)象爲(wèi)內(nèi)容，而人的思維現(xiàn)象及其思維過程也體現(xiàn)人類超越的精神性的“具體性”。這種具體性，體現(xiàn)爲(wèi)哲學(xué)思維的“悖論性”。所謂悖論性，其字面意思是“似非而是”或者“似是而非”。人文學(xué)的哲學(xué)思維認(rèn)爲(wèi)，恰恰是這種表面上“自相矛盾”或者說“二律背反”的思維，揭示了人類生活，尤其是人的精神性存在以及宇宙終極存在的真實(shí)面目。悖論不僅是認(rèn)識世界與宇宙終極實(shí)在的方式，同時(shí)也是世界與宇宙終極實(shí)在的存在方式。從存在論的角度看，宇宙本來是以“一即一切”與“一切即一”的方式呈現(xiàn)的，宇宙的終極存在的悖論是無法化解的。而人的精神性存在也是如此：一方面，人是具有超越的精神性存在；另一方面，人又也和地球上其他的動(dòng)物那樣，是“有限的存在者”。這種集超越的精神與有限的存在者於一身的人的生存活動(dòng)，其所作所爲(wèi)也必會(huì)出現(xiàn)悖論。這種悖論既然與生俱來而無法化解，那麼，人文學(xué)的哲學(xué)思維就教人對人與宇宙的這種本根性悖論以“中觀”的法眼觀之。既承認(rèn)人的超越精神的無限性，同時(shí)亦承認(rèn)和肯定人的現(xiàn)實(shí)生存境遇的有限性。這樣，人文性的哲學(xué)思維其實(shí)是通過對人的精神活動(dòng)的分析，要求人對這種悖論性存在狀況有清醒的認(rèn)識。但如同史學(xué)的、詩學(xué)的人文學(xué)文本閱讀一樣，既是對人的精神性存在以及宇宙之終極存在的認(rèn)識論，同時(shí)亦是作爲(wèi)人的精神性存在之養(yǎng)成的實(shí)踐論。從這種意義上說，作爲(wèi)人文學(xué)的哲學(xué)文本閱讀，其“具體的精神性”體現(xiàn)爲(wèi)“智慧”，即認(rèn)識與體認(rèn)天道的原理，然後循天道而行。對於人文學(xué)的哲學(xué)文本來說，人的精神性與宇宙終極之天道是以悖論的方式出之，故人文學(xué)的哲學(xué)作爲(wèi)“智慧之學(xué)”，乃是如何化解與面對人的精神性與天道的“悖論”問題。

六 人文教化與精神學(xué)的審美與宗教

在康德的“三大批判”(《純粹理性批判》與《實(shí)踐理性批判》《批判力批判》)中，《批判力批判》是爲(wèi)了解決“從自然諸概念的領(lǐng)域達(dá)到自由概念的領(lǐng)域的過渡”①[德]康德：《批判力批判(上)》（北京：商務(wù)印書館，1964)，宗白華 譯，第16、32頁。，而特意提出審美判斷力這個(gè)問題並加以思考的。但他思考審美鑒賞問題時(shí)遇到了障礙。這表現(xiàn)在他對《批判力批判》這部書的輪廓構(gòu)想中：一開始，他是想對審美鑒賞方式作專門的分析，但後來，卻又試圖從自然是具有“實(shí)在的(客觀的)合目的性”②[德]康德：《批判力批判(上)》（北京：商務(wù)印書館，1964)，宗白華 譯，第16、32頁。這個(gè)論題來展開問題，將審美問題引向自然歷史是從自然王國走向自由王國的目的論論證。其實(shí)，他本可以直接從對審美鑒賞這方面入手，對人的精神性存在方式作更深入的挖掘與探討。可惜的是，如何在兩個(gè)領(lǐng)域之間實(shí)行“過渡”的問題代替了他對審美鑒賞作純粹的精神學(xué)意義上的思考。對他來說，即使承認(rèn)人的知性理性與道德理性具有超越的精神性向度，但審美鑒賞對人的這兩種精神性的綜合與過渡，其作用依然衹是工具性的。換言之，審美在康德關(guān)於人的精神性研究中沒有獨(dú)立的本體地位。但是，通過對人文學(xué)文本閱讀過程的思考，則發(fā)現(xiàn)：人的審美能力如同人的其他精神力如知性的、道德理性的一樣，是可以具有超越的精神性的。而這一審美作爲(wèi)人的精神性存在，不僅對“人是什麼”，而且對“人可以希望什麼”問題的思考與最終解決，具有重要意義。

先從康德的審美觀念說起。審美判斷可以在人的感性與理性之間架起橋樑，在於它一方面是感性的，另一方面又是超出感性的?？档抡f道：“判斷力能夠從自己自身獲致一個(gè)原理，即自然事物和那不可認(rèn)識的超感性界的關(guān)係的原理?！雹賉德]康德：《批判力批判(上)》“序”(第1版，1790)，第6頁。本來，對審美的這種認(rèn)識，假如換一個(gè)角度看，它作爲(wèi)一種具有本體論或者說存在論形態(tài)的存在，從精神學(xué)意義上說，是可以解決人的有限性與無限性的衝突，也即使人的這種悖論性生存得以化解或取得“和解”的。但康德同時(shí)又認(rèn)爲(wèi)，作爲(wèi)審美的感性經(jīng)驗(yàn)不能是超越的，衹能是現(xiàn)象界的，因此，審美作爲(wèi)人的感性存在與理性存在之間的過渡，衹能從“無目的的合目的性”這個(gè)角度論證與展開。其結(jié)果就是：《批判力批判》分爲(wèi)前後兩個(gè)部分，兩個(gè)部分之間並無觀念上的聯(lián)繫。由於前者討論的是審美藝術(shù)鑒賞的問題，而康德發(fā)現(xiàn)，這個(gè)問題無助於解釋人的感性存在向理性存在過渡的問題，於是很容易在第二部分轉(zhuǎn)入另一個(gè)課題，即對自然何以具有“客觀的合目的性”這個(gè)問題作全幅的論證。但正是在這前一部分內(nèi)容中，人的審美鑒賞力不僅可以作爲(wèi)人的精神力之一種，而且其重要性在於：它最終爲(wèi)“人可以希望什麼”提供解決問題的新答案，從而，康德在《作爲(wèi)單純理性限制中的宗教》中希望解決而未能夠解決的問題，反倒可以通過對人的審美鑒賞能力的重新認(rèn)識得以解決。當(dāng)然，這還得對康德美學(xué)思想中的概念運(yùn)用加以澄清。

康德認(rèn)爲(wèi)：審美是感性的，是與感性的自然美與藝術(shù)品打交道的。但同時(shí)又認(rèn)爲(wèi)：審美鑒賞是對審美對象的“形式”的鑒賞。因此，他開始執(zhí)著於關(guān)於審美對象的“形式”的分析，這就完全抽離了審美對象物的任何可以感覺經(jīng)驗(yàn)到的感性內(nèi)容。這樣下去，“形式主義的審美”就成了可以脫離審美對象物的任何質(zhì)性規(guī)定，而純粹關(guān)注審美對象的“形式”的審美。按這種審美觀推論下去，不僅現(xiàn)象界的許多本來可以作爲(wèi)審美鑒賞的對象物被康德排除於純粹審美的範(fàn)圍，而且這種形式主義的審美難以解釋作爲(wèi)人文學(xué)文本閱讀的審美經(jīng)驗(yàn)。

通過對人文學(xué)文本閱讀過程的分析，可以發(fā)現(xiàn)：人文學(xué)文本所以可能，在於其閱讀不僅可以增進(jìn)人們對人的精神性存在以及宇宙之終極存在的認(rèn)識與理解，也不限於其可以提升人的精神性品格和有助於人的德性培養(yǎng)，還在於它作爲(wèi)一種人文精神教化的實(shí)踐之道，是審美的。這種精神性審美享受在人文學(xué)文本的閱讀過程中之所以可以得到確證，是因爲(wèi)任何人文學(xué)文本的閱讀審美與其說是其文體形式方面的審美，毋寧是寄寓於這些文體形式中的“精神質(zhì)料”的審美。所謂精神質(zhì)料，是指人文學(xué)文本通過其文體形式所表達(dá)的精神性存在內(nèi)容。對於作爲(wèi)精神教化之學(xué)的人文學(xué)本說，其“精神質(zhì)料”是指人的超越的精神性維度以及宇宙之終極存在之質(zhì)性內(nèi)容。關(guān)於這種“精神質(zhì)料”，舍勒曾論證過，將其稱爲(wèi)“價(jià)值的實(shí)在”。對於人文學(xué)的精神教化來說，人文學(xué)的文本閱讀是這種具有形上意味的“精神質(zhì)料”向閱讀者敞開的方式，它伴隨著人在閱讀過程中的審美享受。

人文學(xué)文本有多種多樣的形式，但就其審美鑒賞的“精神質(zhì)料”來說，無非就是“優(yōu)美”和“壯美”。與作爲(wèi)人文主義者的席勒在《美育教育書簡》中純粹從經(jīng)驗(yàn)審美的角度分析人的審美能力與審美愉悅不同，作爲(wèi)人文學(xué)的文本閱讀之審美鑒賞與審美衝動(dòng)卻是宗教性的。這種審美衝動(dòng)、愉悅的感受、審美衝擊，雖然其心理感受強(qiáng)度與純粹的感性審美相似，但其審美對象或指向卻非通常的感性存在者，而是超驗(yàn)的終極實(shí)在，故這種指向超越的終極存在者的審美是一種“宗教性的審美”。它是任何通過閱讀人文文本進(jìn)入人文世界的閱讀者的一種內(nèi)心體驗(yàn)，而這種對超驗(yàn)之物的審美心理體驗(yàn)是真實(shí)的存在。這種真實(shí)的審美體驗(yàn)達(dá)到一定強(qiáng)度的時(shí)候，閱讀者往往會(huì)出現(xiàn)一種類似於宗教皈依者得道時(shí)的心理狀態(tài)。從人文學(xué)文本的閱讀心理看，當(dāng)通過文本閱讀出現(xiàn)天人感應(yīng)，並且到一定程度直到天人合一狀態(tài)時(shí)，閱讀者心理往往會(huì)産生一種獲得宗教皈依的強(qiáng)烈的高峰體驗(yàn)；與之伴隨而來的，是一種極度的心理能量強(qiáng)度之變化。按照精神分析學(xué)家榮格的解釋，這種心理能量的改變有其精神人格心理學(xué)的基礎(chǔ)。①榮格在《心理人格的類型》(太原：華岳文藝出版社，1989)中，將人的精神人格區(qū)分爲(wèi)若干，並對不同類型的人格的心理能量的變化流向作了分析。就人文學(xué)的文本閱讀來說，這種對超驗(yàn)之物的心理體驗(yàn)及其心理能量的變化有三種：(1)史學(xué)的。這種心理能量是從外到內(nèi)的，是由史學(xué)閱讀對“一即一切”的宇宙終極本體的心理體驗(yàn)。這種心理狀態(tài)喚起的審美衝動(dòng)是“崇高”。(2)詩學(xué)的。這種心理能量的變化是從內(nèi)到外的，是由詩學(xué)閱讀對“一切即一”的宇宙之終極實(shí)在的體驗(yàn)而來的審美體驗(yàn)。它伴隨而來的審美愉悅是優(yōu)美。(3)哲學(xué)的。這種閱讀給人帶來的是兩者兼而有之的審美衝動(dòng)，可以名之爲(wèi)“幽默”。由於它發(fā)生了崇高心理體驗(yàn)與優(yōu)美心理體驗(yàn)及其能量之間的碰撞與融合，因此，它的心理狀更多地表現(xiàn)爲(wèi)心態(tài)的“平和”與“寬容”。②參見胡偉希：“原史”，《南國學(xué)術(shù)》4(2019)；“原詩”，《南國學(xué)術(shù)》4(2020)；“原思”，《南國學(xué)術(shù)》4(2021)。

綜上所述，在人文學(xué)的文本閱讀過程中，人的精神對超驗(yàn)之物的認(rèn)知與感受是以審美的方式完成的，並且這種精神審美始終與心理上情感的變化相伴隨。假如說這也是一種宗教性體驗(yàn)的話，那麼，它屬於一種“情感皈依型”的宗教信念：對人的精神性存在以及宇宙終極實(shí)在的精神體驗(yàn)使人相信通過人文學(xué)文本的閱讀與研習(xí)可以通達(dá)“天人”，並且最後獲得“永生”。這也就是爲(wèi)什麼作爲(wèi)精神人文學(xué)的中國儒家傳統(tǒng)文化可以沒有“宗教”，卻寧可將“三不朽”奉爲(wèi)類似於宗教信念那樣的“最高真理”一樣。這其中，立德、立功都是具有人文性精神追求的人的人生目標(biāo)與方向，之所以可以不朽，乃來源於它是人文學(xué)文本的內(nèi)在精神訴求，也即是作爲(wèi)“人爲(wèi)什麼存在”“人可以希望什麼”的終極價(jià)值理想。但在現(xiàn)實(shí)世界生活中，無論立德或者立功，都還有具體的因緣際會(huì)的限制，唯有“立言”這一種“做人”的精神性存在方式是任何作爲(wèi)“有限的理性存在者”的人都可以“希望”並且達(dá)到的?！傲⒀浴辈皇且竺總€(gè)人都像“聖人”那樣通過著書立說而使其名聲獲得不朽，而是按照人文學(xué)文本的指引去生活與行動(dòng)，即通過自己的精神行爲(wèi)追隨與人文學(xué)文本的合一，將人的精神與人文學(xué)文本的精神打成一片，使個(gè)體的精神獲得不朽。此外，“立言”還意味著，將人文學(xué)的超越精神發(fā)揚(yáng)光大。既要體驗(yàn)與踐行人文學(xué)文本的精神，還要將人文學(xué)的知識與精神流傳和普及。也就是說，“立言”是要做一個(gè)人文精神意義上的“信仰者”去傳播人文學(xué)的教義與文本。終極地看，它不僅是中國人文學(xué)研習(xí)追求的目標(biāo)，而且是“立德”與“立功”的起點(diǎn)。因爲(wèi)，任何立德、立功之事，首先要認(rèn)識到立德、立言爲(wèi)何物，然後纔能身體力行，去做立德、立功的事功之事。在這一點(diǎn)上，“立言”即人文學(xué)文本的研習(xí)對人可以希望獲得“不朽”來說纔是最重要的。以此來看，人文學(xué)文本的閱讀與研習(xí)不僅僅是對作爲(wèi)認(rèn)識人的精神性存在的“知識的學(xué)問”，同時(shí)也成爲(wèi)一門關(guān)於人的精神性教化的實(shí)踐之學(xué)。或者說，既傳授人的精神性存在的教化知識，同時(shí)也以研讀人文學(xué)文本的方式對人作爲(wèi)精神性存在的生命加以實(shí)踐，這就是人文學(xué)作爲(wèi)一門人的精神教化之學(xué)的真諦。