張寶明

[關(guān)鍵詞]德先生 賽先生 平民主義 社會(huì)主義 民氣 第三種文明

1919年，是中國近代歷史加速轉(zhuǎn)型時(shí)段。當(dāng)五四運(yùn)動(dòng)成爲(wèi)歷史學(xué)研究者競相折腰的節(jié)點(diǎn)後，很多當(dāng)時(shí)處於邊角料位置的隻言片語在今天看來卻有滄海拾貝之感。以《時(shí)事新報(bào)》1919年5月12日摘登的一篇“時(shí)評”爲(wèi)例，不能不說是對社會(huì)真相的直接感覺：

天地間的東西多得很，究竟要以什麼最利害？唉！那最利害的就是“民氣”！……巴黎人要講“民族自決”，那東亞的強(qiáng)國，還出來破壞他們。難道你們硬不曉得“民氣”的利害嗎？這並不是公理不能戰(zhàn)勝強(qiáng)權(quán)……到那公理出來的時(shí)候，恐怕強(qiáng)權(quán)在地球上沒有地方容了。公理是什麼，就是“民氣”；公理不能沒，就是“民氣”不可侮?！豢茨恰捌矫裰髁x”和“社會(huì)主義”兩位先生，大步大步的在世界上走得非常之快嗎？那兩位先生是誰人？就是“民氣”差來的代表。若是等他們到了，那個(gè)利害我也不曉得，恐怕非將世界從根本上翻造一下不爲(wèi)功?。、勹b遠(yuǎn)：“什麼最利害？”，《時(shí)事新報(bào)》1919-05-12。

從這個(gè)短短的“時(shí)評”中，讀者尋繹到了這樣幾個(gè)關(guān)鍵詞：“民氣”“公理”“平民主義”“社會(huì)主義”。而“第三種文明”，則是與其息息相關(guān)的邏輯必然。

一 “第三”: 在兩者相對中創(chuàng)造“獨(dú)立之境”

作爲(wèi)五四新文化運(yùn)動(dòng)中的雙子星座，正是陳獨(dú)秀、胡適的“姿態(tài)迥異，互相補(bǔ)充”，纔有了新文化陣營“互惠互利，相得益彰”的格局。②陳平原：“序三”，張寶明、王中江 主編《回眸〈新青年〉(語言文學(xué)卷)》(鄭州：河南文藝出版社，1998)，第11頁。而兩位能夠引領(lǐng)新文化、塑造新青年的重要思想資源，無非是他們言必稱之的“德”“賽”兩先生。但是，還應(yīng)看到，具有“桐葉落而天下驚秋”③李大釗：“法俄革命之比較觀”，《言治》3(1918)。那樣敏感嗅覺的李大釗，並沒有受制於“談”與“不談”政治的條條框框，他似乎在默默地獨(dú)闢著一條自己熱衷的蹊徑：“第三種文明”④李大釗：“‘第三’”，《晨鐘報(bào)》1916-08-17。。

在李大釗筆下，“第三種文明”概念最早是以“守?！睜?wèi)筆名發(fā)表在1916年8月17日《晨鐘報(bào)》第三號(hào)上的《“第三”》。嚴(yán)格地說，李大釗的這一概念還不是完整的“第三種文明”，不過是“‘第三’之文明”。但這裏的意向或說意象已昭然若揭：“第三者，理想之境，復(fù)活之境，日新之境，向上之境，中庸之境，獨(dú)立之境也?！睆钠湮哪Α耙簧?，二生三，三生萬物”的據(jù)典來看，與其說是一種解惑釋義，毋寧說是一次對未來充滿嚮往、期待、憧憬的吶喊。

這個(gè)“獨(dú)立之境”的開闢儘管有著同氣相求的基本判斷，但究竟是什麼還是有些抽象甚至混沌的。這個(gè)境界可以是“主義”、是“方向”，但卻不是“方法”。換言之，是目前的“烏有鄉(xiāng)”，但在李大釗們看來卻是不日可見的“有托邦”。這一糾結(jié)在《新的！舊的！》一文中歷歷可見：“宇宙進(jìn)化的機(jī)軸，全由兩種精神運(yùn)之以行，正如車有兩輪，鳥有兩翼，一個(gè)是新的，一個(gè)是舊的?！雹堇畲筢摚骸靶碌模∨f的！”，《新青年》5(1918)。方法和原理昭然若揭，進(jìn)化的道理也明明白白，就是具體落腳點(diǎn)在哪裏卻懵懵懂懂、不得而知。不過，時(shí)隔不久發(fā)表的《東西文明根本之異點(diǎn)》再度闡釋這個(gè)道理時(shí)，則進(jìn)一步點(diǎn)出了未來可能性之突破點(diǎn)：

東西文明之互爭雄長，歷史上之遺跡，已數(shù)見不鮮，將來二種文明，果常在衝突軋轢之中，抑有融會(huì)調(diào)和之日，或一種文明竟?fàn)?wèi)其他所征服，此皆未決之問題。以余言之，宇宙大化之進(jìn)行，全賴有二種之世界觀，鼓馭而前，即靜的與動(dòng)的，保守與進(jìn)步是也。東洋文明與西洋文明，實(shí)爲(wèi)世界進(jìn)步之二大機(jī)軸，正如車之兩輪、鳥之雙翼，缺一不可。而此二大精神之自身，又必須時(shí)時(shí)調(diào)和、時(shí)時(shí)融會(huì)，以創(chuàng)造新生命，而演進(jìn)於無疆。由今言之，東洋文明既衰頹於靜止之中，而西洋文明又疲命於物質(zhì)之下，爲(wèi)救世界之危機(jī)，非有第三新文明之崛起，不足以渡此危崖。俄羅斯之文明，誠足以當(dāng)媒介東西之任，而東西文明真正之調(diào)和，則終非二種文明本身之覺醒，萬不爲(wèi)功。①李大釗：“東西文明根本之異點(diǎn)”，《言治》3(1918)。

此文既完整地拋出了“第三新文明”崛起的興奮點(diǎn)，同時(shí)爆出了“俄羅斯之文明”的立足點(diǎn)。當(dāng)然，作爲(wèi)“方法”的俄羅斯還不甚明瞭，仍處於行船之“方向”一類。②陳獨(dú)秀：“主義與努力”，《新青年》4(1920)。

無獨(dú)有偶，張東蓀這位不願(yuàn)與政黨爲(wèi)伍的政論家，對“第三種文明”的解釋既有懵懂的“發(fā)凡”，也有傾向的定位：

要而言之，第一種文明是宗教的文明；第二種文明是個(gè)人主義與國家主義的文明；第三種文明是社會(huì)主義與世界主義的文明?，F(xiàn)在我請拿這三種文明比較一回。第二種文明是部分自覺的；第三種文明是普通自覺的；第一種文明是不自覺的。第二種文明是偏重個(gè)性的；第三種文明是偏重群性的；第一種文明是本性未開發(fā)的。所以，這三種文明各各不相同。有人說現(xiàn)在社會(huì)主義的新潮流是復(fù)古，這便大錯(cuò)了。③張東蓀：“第三種文明”，《解放與改造》1(1919)。

這裏，張東蓀與李大釗不僅有幾分相像，還有更多的“同氣”成分。一是對“第三種文明”屬於“群體”“自覺”的認(rèn)識(shí)；二是方向性的高度吻合，諸如對蘇俄革命領(lǐng)導(dǎo)人以及社會(huì)主義的讚同與認(rèn)可，都屬於“第三者”的價(jià)值取向。如果說這時(shí)的二人有什麼方法論上的不同，那就是，李大釗用的是橫向比較(東西)，張東蓀則是以縱向歷史發(fā)展?fàn)?wèi)綫索(古今)。不過，兩者異曲同工，都是對此前以“德先生”“賽先生”爲(wèi)主體、爲(wèi)關(guān)鍵詞的文化運(yùn)動(dòng)的超越。關(guān)於“第三種文明”概念，很難說就是李大釗、張東蓀的原創(chuàng)與專利，但有一點(diǎn)可以肯定，“五四”時(shí)期倡言最得力者當(dāng)數(shù)兩人。

二 “民氣”: 一種爲(wèi)“第三種文明”造勢的元素

所謂民氣，古代指的是民心、士氣，近代以來指的是民衆(zhòng)對關(guān)係國家、民族安?；蜃呦蛩憩F(xiàn)的意志力?！豆茏印?nèi)業(yè)》有言：“是故民氣，杲乎如登於天，杳乎如入於淵，淖乎如在於海，卒乎如在於己?！标隋e(cuò)寫給漢文帝的《言兵事書》說道：“竊聞戰(zhàn)勝之威，民氣百倍；敗兵之卒，沒世不復(fù)?！雹堋矟h〕晁錯(cuò)：“言兵事書”，〔清〕姚鼐 編《古文辭類纂(上)》(武漢：崇文書局，2017)，第153頁。清包世臣在《藝舟雙楫·再與楊季子書》中描述嘉慶初年的狀況時(shí)感言：“世臣生乾隆中，比及成童，見百爲(wèi)廢弛，賄賂公行，吏治污而民氣鬱，殆將有變。”時(shí)至近代，關(guān)於“民氣”的使用已司空見慣。尤其是從鴉片戰(zhàn)爭到抗日戰(zhàn)爭的民族危亡關(guān)頭，“民氣”的使用屢見不鮮、直綫上升。

在20世紀(jì)初的中國，專門撰文論述“民氣”的人物是大名鼎鼎的梁啓超。1906年1月9日，他在《新民叢報(bào)》發(fā)表《論民氣》一文，從德、智、體三個(gè)側(cè)面詮釋“民氣”的用與不用。其一，“民氣必與民力相待，無民力之民氣，則必?zé)o結(jié)果”；其二，“民氣必與民智相待，無民智之民氣，則無價(jià)值”；其三，“民氣必與民德相待，無民德之民氣，則不惟無利益而更有禍害”。有鑒於此，民氣“必待民德而後可用，對內(nèi)有然，對外亦有然”。針對“專以煽動(dòng)民氣爲(wèi)事者”，他提出了嚴(yán)厲的批評。即是說，有沒有“民氣”固然是衡量國家生死存亡的一個(gè)重要的觀測點(diǎn)，但這衹是必要條件，絕不是充要條件。僅有“民氣”還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，主要看有什麼樣的“民氣”。如果聯(lián)想到他此前的一篇發(fā)表在《清議報(bào)》上的《國民十大元?dú)庹摗罚藗儽悴浑y理解他後文中“必待民德而後可用”那句話的真實(shí)意圖了。究其實(shí)質(zhì)，“元?dú)狻睆垞P(yáng)的是民族危亡關(guān)頭用以救亡的物質(zhì)與精神力量，帶有與生俱來的原始性、國民性、民族性。而“民氣”則帶有經(jīng)過啓蒙塑造或說國民性改造後的“新民”或說“新青年”的素質(zhì)。在這一意義上說，“民氣”和“元?dú)狻辈豢赏斩Z。⑤韓釗在《清末時(shí)期梁啓超“民氣”論研究》(《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2016年第1期)一文中說：“20世紀(jì)初的論者言‘民氣’者雖衆(zhòng)，然皆不出梁氏所論‘國民元?dú)狻亩x範(fàn)疇(結(jié)合漢語表達(dá)習(xí)慣，筆者推論近代意義上的‘民氣’很可能是‘國民元?dú)狻目s略稱謂)?！惫P者對此不敢茍同。

在戊戌變法時(shí)期，嚴(yán)復(fù)、梁啓超等人就有過“民德”“民智”“民力”的啓蒙言說，也可以稱之爲(wèi)“三民”或“德、智、體”①毛澤東：“體育之研究”，《新青年》2(1917)。。五四新文化運(yùn)動(dòng)前期，無論是《新青年》知識(shí)群體的同仁還是這個(gè)陣營之外的代表人物，幾乎都是衆(zhòng)口一詞地將“民氣”視爲(wèi)衹是代表國民“精氣神”的一種載體。這個(gè)載體可以說是“精神”，但就這一“精神”所代表的意義看，並沒有更多的褒揚(yáng)成分，最多看做是一種蓄勢待發(fā)的客觀存在。但在民族危亡、國家式微的緊要關(guān)頭，“民氣”則成爲(wèi)一個(gè)時(shí)代熱詞，頻頻出現(xiàn)在輿論文章中。單以《申報(bào)》爲(wèi)例，涉及“民氣”一詞的文字從1916年的89條、1917年的44條、1918年的76條激增到1919年的658條。爲(wèi)了避免老套，這裏衹以張東蓀、李大釗爲(wèi)主體，分析一下“民氣”是如何在思想家的冷思考中成爲(wèi)若隱若現(xiàn)的潛臺(tái)詞的。

不知是有意迴避還是無意忽略，在作爲(wèi)多家報(bào)刊主筆的張東蓀、李大釗之輿論文字中，很少有像梁啓超那樣對“民氣”一詞的熱衷，更不用說推文專論了。目前衹翻檢到在張東蓀的文字中，有兩篇文章使用了“民氣”：一是發(fā)表在1911年《東方雜誌》第三號(hào)的《論現(xiàn)今國民道德墮落之原因及其救治法》，二是發(fā)表在1915年《甲寅》雜誌第七號(hào)的《政制論》(上)。前文以“猶太人種”爲(wèi)例，論述“民氣瓦解，不復(fù)成國”的隱憂，後文所用的三次“民氣”則是力陳“民氣消沉”的悲觀，意在“休養(yǎng)民氣”而重振國威?？v觀這裏的“民氣”內(nèi)蘊(yùn)，充滿了對國民之萎靡精氣神的提振意識(shí)。而就這一概念本身而言，無法與梁啓超“民氣”說相提並論，既沒有層次感，也沒有疑義相析。

1918年12月22日，在陳獨(dú)秀、李大釗的主導(dǎo)下，《每週評論》問世。由陳獨(dú)秀執(zhí)筆的《發(fā)刊詞》，把陳、李二人的心態(tài)表露無遺：“公理戰(zhàn)勝強(qiáng)權(quán)?！边@個(gè)《發(fā)刊詞》也代表了屢屢遭受“強(qiáng)權(quán)”壓迫之國人的心聲(或說“民氣”)：“我們發(fā)行這《每週評論》的宗旨，也就是‘主張公理，反對強(qiáng)權(quán)’八個(gè)大字?！碑吘苟嗄暝馍咭?，還是心有餘悸地拋出一個(gè)美好的願(yuàn)景：“衹希望以後強(qiáng)權(quán)不戰(zhàn)勝公理，便是人類萬歲！”顯而易見，無論是《新青年》群體的內(nèi)部還是外部，都有同氣相求的共識(shí)。以《新青年》爲(wèi)例，其五卷五號(hào)簡直就等於是一個(gè)關(guān)於歐戰(zhàn)勝利的專號(hào)。撇開起頭的“關(guān)於歐戰(zhàn)演說三篇”中李大釗、蔡元培、陶履恭的文章不說，接下來加強(qiáng)版的李大釗、蔡元培、陳獨(dú)秀的“外三篇”更能說問題。②分別爲(wèi)李大釗的《BOLSHEVISM的勝利》、陳獨(dú)秀的《克林德碑》、蔡元培的《歐戰(zhàn)與哲學(xué)》。

《庶民的勝利》對“世界潮流”的研判以及對“覺悟”意識(shí)的新解流露出強(qiáng)烈的“最利害”心態(tài)：“須知這種潮流，是衹能迎，不可拒的。我們應(yīng)該準(zhǔn)備怎麼能適應(yīng)這個(gè)潮流，不可抵抗這個(gè)潮流。人類的歷史，是共同心理表現(xiàn)的記錄。一個(gè)人心的變動(dòng)，是全世界人心變動(dòng)的徵幾。一個(gè)事件的發(fā)生，是世界風(fēng)雲(yún)發(fā)生的先兆……我們應(yīng)該用此潮流爲(wèi)使一切人人變成工人的機(jī)會(huì)，不該用此潮流爲(wèi)使一切人人變成強(qiáng)盜的機(jī)會(huì)?！雹劾畲筢摚骸笆竦膭倮保缎虑嗄辍?(1918)。拋開了威爾遜(T.W.Wilson,1856—1924)是不是“世界上第一個(gè)好人”的命題，在顯示出較爲(wèi)理性的論證邏輯的同時(shí)，又自曝出不乏理性但也較爲(wèi)激情的一面。那就是對未來的預(yù)測與嚮往：“好人”並不是“最利害”的，哪怕是“第一個(gè)好人”也是靠不住的。衹有由一個(gè)人、一件事漸漸擴(kuò)大、感染的“民氣”纔是“最利害”的。在李大釗筆下，其實(shí)不光是李大釗，“新青年派”知識(shí)群體似乎有意無意避諱使用“民氣”這個(gè)被一代思想先驅(qū)梁啓超撰文詮釋過的熱詞?；蛟S是“義和團(tuán)事件”讓人記憶猶新，或許是“民氣”需要拿捏不能隨便援用，反正在李氏筆下，“潮流”“先兆”“人心”“風(fēng)雲(yún)”組合起來的意象儼然就是那避諱之詞的替身。這樣的勾連和對接乃是文脈或說文氣使然。如果結(jié)合“第三種文明”具體承載的涵義，人們會(huì)有更多的領(lǐng)略與感悟。

三 “第三種文明”: “平民主義”與“社會(huì)主義”的聯(lián)袂

“第三種文明”背後有一個(gè)激進(jìn)的社會(huì)進(jìn)化邏輯，這在張東蓀等人主編的《解放與改造》創(chuàng)刊號(hào)上的“發(fā)凡”中已明確地指出：“里寧說：‘你們以爲(wèi)大戰(zhàn)後必定是世界平和，我以爲(wèi)大戰(zhàn)後必定世界大革命。’……這個(gè)結(jié)果是個(gè)甚麼呢？就是全世界的大改造——依第三種文明的原則來改造。”這裏的“里寧”即列寧(Лeнин，1870—1924)。作者不但提出了作爲(wèi)原則的“第三種文明”這一概念，而且還有對此後“文化運(yùn)動(dòng)”方針的說明：“要提倡互助的精神；要培植協(xié)同的性格；要養(yǎng)成自治的能力；要促通合群的道德?！雹購垨|蓀：“第三種文明”，《解放與改造》1(1919)。

如果說張東蓀將這樣的“原則”“方針”看作五四運(yùn)動(dòng)之後的運(yùn)作方向，代表了社會(huì)思想界中這一聲音的異軍突起，那麼作爲(wèi)新文化運(yùn)動(dòng)主體的“新青年派”知識(shí)群體的“後五四”走向，則可以從李大釗這一典型中得到印證。細(xì)說起來，李氏的這一“文明”理路並不顯得突兀，其有著若隱若現(xiàn)、有據(jù)可依的“來龍”和“去脈”。

早在《新青年》編輯部同仁主導(dǎo)法蘭西與英美文明的輿論時(shí)代，李大釗就對俄羅斯這塊熱土發(fā)生了興趣。首先進(jìn)入他思想世界的是“俄國大革命之影響”。他以《甲寅》(日刊)記者的身份，連篇累牘地對俄國大革命揮毫潑墨。對其“遠(yuǎn)因”“近因”的分析，對其與中國歷次革命之互動(dòng)關(guān)係的描述，對“官僚政治”“賢人政治”的反思，凡此種種，都流佈在李氏文字中。一言以蔽之，俄國大革命的“醞釀”非一朝一夕，這是“氣運(yùn)”所致，“唯民主義”之勢不可逆轉(zhuǎn)。②李大釗：“俄國大革命之影響”，《甲寅》(日刊)1917-03-29。如果說對李大釗個(gè)人而言，這衹是一個(gè)思想預(yù)熱，還帶有嚮往的意念和成分，那麼隨後的《大戰(zhàn)中之民主主義(Democracy)》以“民主主義”爲(wèi)杠桿對“俄國民主主義之光芒”的讚賞③李大釗高度讚揚(yáng)俄國革命和民主主義精神，指出：“俄國民主主義之光芒，既已照耀於世界，影響所及，德國亦呈不穩(wěn)之象。近日議會(huì)中之社會(huì)黨人，大聲疾呼，迫其政府改革內(nèi)政，勵(lì)行民主主義。”參見李大釗：“大戰(zhàn)中之民主主義(Democracy)”，《甲寅》(日刊)1917-04-16。，以及《自由與勝利》以“自由”爲(wèi)支點(diǎn)對“勝利”的解讀④李大釗這樣辨析“自由”與“勝利”的關(guān)係：“離於自由之勝利，乃爲(wèi)牛馬之勝利，奴隸之勝利，其得之也，不惟不足以蒙其福益，且以增長其主上之恣暴，故勝利之結(jié)果等於零度。惟俄人知其然也，故於日俄之戰(zhàn)，欲索勝利，先索自由，故於今茲之戰(zhàn)，既獲自由，更望勝利。”參見李大釗：“自由與勝利”，《甲寅》(日刊)1917-05-21。，無不昭示著一種對自由戰(zhàn)勝專制、民主主義戰(zhàn)勝獨(dú)裁主義的高度讚美。正是由於這一精神氣質(zhì)作爲(wèi)伏筆，在胡適、陳獨(dú)秀一唱一和的文學(xué)革命中，作爲(wèi)《新青年》編輯部骨幹的李大釗也不失時(shí)機(jī)推介《俄羅斯文學(xué)與革命》，儘管這篇文章未能及時(shí)發(fā)表⑤李大釗：“俄羅斯文學(xué)與革命”，《李大釗全集》(北京：人民出版社，2013)，第2卷，第258～265頁。，但他還是將《俄國革命與文學(xué)家》這些夾槍帶棒的文字投給《言治》以表由衷⑥李大釗：“俄國革命與文學(xué)家”，《言治》3(1918)。。

最能體現(xiàn)李氏“自白”與坦誠的，是在那“舉世若狂慶祝協(xié)約國戰(zhàn)勝”⑦李大釗：“再論問題與主義”，《每週評論》(第35號(hào))1919-08-17。的時(shí)刻，他儼然以自信甚至有幾分自負(fù)的口吻對中國道路或說文化走向作出了何去何從的公然了斷。諸如《Pan……之失敗與Democrary之勝利》《庶民的勝利》《BOLSHEVISM的勝利》以“勝利”爲(wèi)關(guān)鍵詞循環(huán)往復(fù)，將“民氣”這一熱詞掛靠在了世界潮流之“勝利”的戰(zhàn)車上。在李大釗那裏，這是“民主主義”的勝利，也是“勞工階級”的勝利，言下之意乃是“世界的人人”之命運(yùn)共同體的勝利。“像這般滔滔滾滾的潮流”，是“人間普遍心理表現(xiàn)的記錄”。這個(gè)“記錄”在某種意義上就是“民氣”的流佈：“人間的生活，都在這大機(jī)軸中息息相關(guān)，脈脈相通。一個(gè)人的未來，和人間全體的未來相照應(yīng)。一件事的朕兆，和世界全局的朕兆有關(guān)聯(lián)。一七八九年法蘭西的革命，不獨(dú)是法蘭西人心變動(dòng)的表徵，實(shí)是十九世紀(jì)全世界人類普遍心理變動(dòng)的表徵。一九一七年俄羅斯的革命，不獨(dú)是俄羅斯人心變動(dòng)的顯兆，實(shí)是廿世紀(jì)全世界人類普遍心理變動(dòng)的顯兆。俄國的革命，不過是使天下驚秋的一片桐葉罷了。Bolshevism這個(gè)字，雖爲(wèi)俄人所創(chuàng)造，但是他的精神，可是廿世紀(jì)全世界人類人人心中共同覺悟的精神。所以Bolshevism的勝利，就是廿世紀(jì)世界人類人人心中共同覺悟的新精神的勝利！”①李大釗：“BOLSHEVISM的勝利”，《新青年》5(1918)。

“全世界人類人人”意味的是普天下勞苦大衆(zhòng)的世界。針對弱肉強(qiáng)食的進(jìn)化理論，思想先驅(qū)以人道主義的平等原則爲(wèi)指標(biāo)，逐漸由精英(賢人)轉(zhuǎn)向平民(民粹)。這如同李大釗在《階級競爭與互助》中所理解的那樣：“Ruskin說過：‘競爭的法則，常是死亡的法則。協(xié)合的法則，常是生存法則。’William Morris也說：‘有友誼是天堂，沒有友誼是地獄?！@都是互助的理想?！祟悜?yīng)該相愛互助，可能依互助而生存而進(jìn)化；不可依戰(zhàn)爭而生存，不能依戰(zhàn)爭而進(jìn)化。這是我們確信不疑的道理。依人類最高的努力，從物心兩方面改造世界改造人類，必能創(chuàng)造出來一個(gè)互助生存的世界。我信這是必然的事實(shí)?！雹诶畲筢摚骸半A級競爭與互助”，《每週評論》(第28號(hào))1919-07-06。這與張東蓀所說的“互助”“協(xié)同”“合群”如出一轍。③張東蓀：“第三種文明”，《解放與改造》1(1919)。如果說在這一點(diǎn)上說得還不夠透徹，那麼在《我的馬克思主義觀》中，李大釗則把支撐“平民主義”與“社會(huì)主義”的基本理論和盤托出：“自俄國革命以來，‘馬克思主義’幾有風(fēng)靡世界的勢子，德奧匈諸國的社會(huì)革命相繼而起，也都是奉‘馬克思主義’爲(wèi)正宗。‘馬克思主義’既然隨著這世界的大變動(dòng)，惹動(dòng)了世人的注意，自然也招了很多誤解。我們對於‘馬克思主義’的研究，雖然極其貧弱，而自一九一八年馬克思誕生百年紀(jì)念以來，各國學(xué)者研究他的興味復(fù)活，批評介紹他的狠多。我們把這些零碎的資料，稍加整理，乘本誌出‘馬克思研究號(hào)’的機(jī)會(huì)，把他轉(zhuǎn)介紹於讀者，使這爲(wèi)世界改造原動(dòng)的學(xué)說，在我們的思辨中，有點(diǎn)正確的解釋，吾信這也不是絕無裨益的事?！边@樣的解讀最終會(huì)得出如願(yuàn)以償?shù)慕Y(jié)論：“資本主義是這樣發(fā)長的，也是這樣滅亡的。他的腳下伏下了狠多的敵兵，有加無已，就是那無產(chǎn)階級。這無產(chǎn)階級本來是資本主義下的產(chǎn)物，到後來滅資本主義的也就是他?，F(xiàn)今各國經(jīng)濟(jì)的形勢，大概都向這一方面走。”④李大釗：“我的馬克思主義觀”，《新青年》5-6(1919)。毋庸置疑，這樣的馬克思主義理論必然是“科學(xué)”的，由此社會(huì)主義的實(shí)踐也一定是科學(xué)實(shí)踐。

說到這裏，人們不免產(chǎn)生一個(gè)疑問：“五四”之前衆(zhòng)口一詞的屬於西方文明硬核的“德先生”，何以在一夜間就輕輕鬆鬆轉(zhuǎn)向了屬於“第三種文明”的“德謨克拉西”？在“德先生”與“德謨克拉西”之間究竟有著怎樣的轉(zhuǎn)換“機(jī)軸”？

四 “兩先生”之間: 語義轉(zhuǎn)向的潛在機(jī)理(上)

如果說造的“勢”即“民氣”是語義轉(zhuǎn)向的外因，那麼，“理”則是其自我轉(zhuǎn)換的內(nèi)在因素。當(dāng)然，這個(gè)“內(nèi)”不單指當(dāng)事人個(gè)人內(nèi)在的思想機(jī)理，還包括思想界同仁內(nèi)部的刺激與觸動(dòng)。

所謂詞語轉(zhuǎn)義，指固有的意義轉(zhuǎn)換借代出另外的意義。例如，“社稷”原本指兩神：土神爲(wèi)“社”，穀神爲(wèi)“稷”。隨著古代天子、諸侯都要祭祀社稷，後來就以“社稷”一詞指稱國家。聯(lián)想到“Democracy”在五四新文化運(yùn)動(dòng)時(shí)期的飛舞與翻轉(zhuǎn)，當(dāng)“‘平民主義’和‘社會(huì)主義’兩位先生大步”向我們走來的時(shí)候，如果不是逆轉(zhuǎn)、也不是反轉(zhuǎn)的話，那麼在這個(gè)驟然或說陡然間，多年拱手的“德先生”“賽先生”何以就此別過呢？

在轟轟烈烈的新文化運(yùn)動(dòng)中，正是有了民主(“德”)、科學(xué)(“賽”)兩先生作爲(wèi)硬核的參與，一切的迎來送往都會(huì)顯得從容、自信且有底氣。陳獨(dú)秀不就是將兩先生既作爲(wèi)“矛”又作爲(wèi)“盾”使用且左右逢源的嗎：“本誌同人本來無罪，衹因爲(wèi)擁護(hù)那德莫克拉西(Democracy)和賽因斯(Science)兩位先生，纔犯了這幾條滔天的大罪。要擁護(hù)那德先生，便不得不反對孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理、舊政治。要擁護(hù)那賽先生，便不得不反對舊藝術(shù)、舊宗教。要擁護(hù)德先生，又要擁護(hù)賽先生，便不得不反對國粹和舊文學(xué)。”①陳獨(dú)秀：“本誌罪案之答辯書”，《新青年》1(1919)。胡適之所以將“賽先生”抬高到至高無上的地位，無非看中了它與“德先生”一樣，具有捉妖闢邪的強(qiáng)大功能：“這三十年來，有一個(gè)名詞在國內(nèi)幾乎做到了無上尊嚴(yán)的地位；無論懂與不懂的人，無論守舊和維新的人，都不敢公然對他表示輕視或戲侮的態(tài)度。那個(gè)名詞就是‘科學(xué)’?！雹诤m：“《科學(xué)與人生觀》序”，《科學(xué)與人生觀》(上海：亞東圖書館，1923)，第2頁。

既然新文化同仁對“德”“賽”兩先生有著強(qiáng)烈的認(rèn)同與“認(rèn)定”(“可以救治中國政治上道德上學(xué)術(shù)上思想上一切的黑暗”③陳獨(dú)秀：“本誌罪案之答辯書”，《新青年》1(1919)。)，何以這種自信在風(fēng)吹雨打後會(huì)有被“洗禮”的感覺呢？這除卻新文化運(yùn)動(dòng)前爲(wèi)了顛覆、“打倒”、破壞“孔教、禮法、貞節(jié)、舊倫理、舊政治”以及“舊藝術(shù)、舊宗教”，不得不狠下猛藥、一鍋亂煮外，也與運(yùn)動(dòng)開始後的輿論對外來思想沒有作系統(tǒng)的揀擇、甄別有關(guān)。加之“民主”“科學(xué)”本身就是舶來的，在內(nèi)涵和外延上都有很大的混沌性和多歧性，這就爲(wèi)援引者的各取所需留下可塑性空間。

鑒於問題的複雜性，這裏衹以李大釗爲(wèi)例加以審視，偶爾也會(huì)拉出“南陳”(陳獨(dú)秀)作爲(wèi)必要的陪綁來鋪墊。

在五四新文化運(yùn)動(dòng)前期乃至之前，“民主”“科學(xué)”尤其“科學(xué)”是作爲(wèi)文明之邦的“公理”而大推特推的。所謂文明國家以及對文明國家政治、經(jīng)濟(jì)、文化觀念的推崇，無非是說其更公平、更正義。因此，在某種意義上，“公理”就是推介西方文明觀的最大理由和依據(jù)。這樣一來，也不免能做這樣的換算：前期的“公理”隨時(shí)有可能轉(zhuǎn)換爲(wèi)“民氣”。因爲(wèi)，“民氣何自生，生於公理也……民氣足以助公理之伸張，公理亦足以助民氣之發(fā)揚(yáng)也”④默：“民氣”，《申報(bào)》1919-05-06。。這從五四運(yùn)動(dòng)前後“新青年派”以歐戰(zhàn)結(jié)束爲(wèi)“機(jī)軸”來扭轉(zhuǎn)文化運(yùn)動(dòng)的方向，明顯看出是將“公理”與“強(qiáng)權(quán)”作爲(wèi)蹺蹺板的。當(dāng)人們膜拜的“公理”世界爲(wèi)“強(qiáng)權(quán)”世界的“強(qiáng)盜”邏輯所遮蔽後，“公理”的中軸必將讓位於“民氣”的氣場。

於是，當(dāng)歐戰(zhàn)的勝利成爲(wèi)國人歡呼雀躍的興奮劑後，一個(gè)新的說法也在刷新著人們對“民主”(包括“科學(xué)”)的認(rèn)知：這是“Democracy之勝利”“庶民的勝利”“Bolshevism的勝利”，也是“自由與勝利”⑤李大釗：“自由與勝利”，《甲寅》(日刊)1917-05-21。的進(jìn)一步演繹。一言以蔽之，是“廿世紀(jì)世界人類人人心中共同覺悟的新精神的勝利！”⑥李大釗：“BOLSHEVISM的勝利”，《新青年》5(1918)。這裏的“Democracy”，已經(jīng)是心有所指、心有所向，是“人類普遍心理變動(dòng)的顯兆”：“現(xiàn)代生活的種種方面，都帶著Democracy的顏色，都沿著Democracy的軌轍。政治上有他，經(jīng)濟(jì)上也有他；社會(huì)上有他，倫理上也有他；教育上有他，宗教上也有他；乃至文學(xué)上、藝術(shù)上，凡在人類生活中佔(zhàn)一部位的東西，靡有不受他支配的。簡單一句話，Democracy就是現(xiàn)代唯一的權(quán)威，現(xiàn)在的時(shí)代就是Democracy的時(shí)代?！蓖瑫r(shí)，“戰(zhàn)後世界上新起的那勞工問題，也是Democracy的表現(xiàn)。因爲(wèi)Democracy的意義，就是人類生活上一切福利的機(jī)會(huì)均等?！瓚?yīng)該要求一種Democracy的產(chǎn)業(yè)組織，使這些勞苦工作的人，也得一種均等機(jī)會(huì)去分配那生產(chǎn)的結(jié)果?！璂emocracy的精神，不但在政治上要求普通選舉，在經(jīng)濟(jì)上要求分配平均，在教育上、文學(xué)上也要求一個(gè)人人均等機(jī)會(huì)，去應(yīng)一般人知識(shí)的要求”⑦李大釗：“勞動(dòng)教育問題”，《晨報(bào)》1919-02-14，1919-02-15。。這個(gè)“自由”與“Democracy”乃是意向的具體化：“俄國革命”“所創(chuàng)造”的“精神”，說穿了是“民氣”。這裏的“自由”不是胡適、高一涵、陶孟和等英美自由主義派的“自由”，而是被壓迫、被侮辱、被損害國民(平民)獲得平等、獨(dú)立之人道關(guān)懷的自由：“此次戰(zhàn)爭告終，官僚政治、專制主義皆將與之俱終，而世界之自由政治、民主主義必將翻新蛻化，以別開一新面目，別創(chuàng)一新形式，蓬蓬勃勃以照耀二十世紀(jì)之新天地。然則吾儕今日，不願(yuàn)爲(wèi)某一特定之國民希望勝利，而爲(wèi)世界各國之平民希望勝利；不願(yuàn)爲(wèi)某一特定之國民祝禱自由，而爲(wèi)世界各國之平民祝禱自由?！雹倮畲筢摚骸白杂膳c勝利”，《甲寅》(日刊)1917-05-21。這裏的“Democracy”乃是“小者、屈者、弱者、消者”等“被災(zāi)殃而逢禍患者”對“大者、張者、強(qiáng)者、長者”等“蒙幸運(yùn)而樂福利者”的勝利之運(yùn)勢下的新型民主。②李大釗：“Pan……ism之失敗與Democacry之勝利”，《太平洋》10(1918)。

本來，在中國本土語境中，“民主”就有“民之主”的帝王將相的隱喻。一旦將“Democracy”對應(yīng)爲(wèi)“民主”，加之不同思想譜系的五味雜陳，一時(shí)間很難有一個(gè)明顯清晰的定義。因此，五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期對“Democracy”的理解可謂五花八門，以至於當(dāng)運(yùn)動(dòng)落幕後，當(dāng)事人爲(wèi)了避免歧見，再使用該詞時(shí)，都有意無意回歸到原汁原味的音譯“德謨克拉西”。③金觀濤、劉青峰：“《新青年》民主觀念的演變”，《二十一世紀(jì)》12(1999)。的確，當(dāng)歐戰(zhàn)勝利後的巴黎和會(huì)不按常理出牌的消息傳入國內(nèi)後，本來就對西方民主有所猶疑的知識(shí)分子對民主和科學(xué)的原產(chǎn)地也就又多了一層疑慮?！翱茖W(xué)”的科學(xué)性固然沒有因此拒絕，但這個(gè)曾經(jīng)如日中天的當(dāng)紅“先生”卻也在悄悄走下了神壇。這時(shí)的“科學(xué)”作爲(wèi)觀念已經(jīng)每況愈下，在“民氣”頤指下，流爲(wèi)一種徹頭徹尾的工具。按照先前的理解，“科學(xué)”是造福於人類的公器：“科學(xué)之興，產(chǎn)生二果：其一精力之爲(wèi)物，大效用於人間之生活；又其一則原料精力變爲(wèi)有用精力之時(shí)，其效率必至增加?！茖W(xué)智識(shí)之增長，人間精力效率之高度，其事至明。人間若不幸無此智識(shí)，仍至何時(shí)，亦固守愚昧劣等之生活狀態(tài)以終。”④陳獨(dú)秀：“當(dāng)代二大科學(xué)家之思想(續(xù)第一號(hào))”，《新青年》3(1916)。但當(dāng)發(fā)現(xiàn)“科學(xué)”既能造福也會(huì)造孽之際，這個(gè)衹剩下工具意義上的中性詞甚至淪爲(wèi)了主義的副詞與修飾語，“科學(xué)社會(huì)主義”一詞就是典型。鑒於“科學(xué)”與“民氣”的關(guān)聯(lián)度不是本文論述重點(diǎn)，下面將以“民主”爲(wèi)支點(diǎn)，審視其如何翻轉(zhuǎn)爲(wèi)“平民主義”與“社會(huì)主義”的。

就英美“Democracy”的路徑來看，這個(gè)“民主(主義)”裏包含著自由、平等、博愛(獨(dú)立)三個(gè)觀念，如果與法俄“Democracy”的路徑相比，其內(nèi)涵要素基本相同，但邏輯排序卻是平等、博愛、自由(獨(dú)立)。也就是說，儘管觀念相似，但排序先後的不同則決定了英美自由主義與歐陸自由主義的分野。⑤高力克：“《新青年》與兩種自由主義傳統(tǒng)”，《二十一世紀(jì)》8(1997)。“五四”前期之所以對“民主”(人權(quán))、“社會(huì)主義”等意念模糊，與其認(rèn)同與理解不一致有關(guān)。以《新青年》的“主撰”陳獨(dú)秀爲(wèi)例，他對“Democracy”的理解就有與其他同仁不一致的看法，而且即使對法蘭西人的三大貢獻(xiàn)之一“社會(huì)主義”充滿憧憬，也衹能以“理想甚高，學(xué)派亦甚複雜，惟是說之興，中國似可緩於歐洲，因產(chǎn)業(yè)未興，兼併未盛行”而暫且擱置。⑥陳獨(dú)秀：“通信：答褚葆蘅”，《新青年》5(1917)。不過，儘管有很長一段時(shí)間對“社會(huì)主義”存在著“渾樸的趨向”的感覺，畢竟還有“卻是唯一的趨向”的堅(jiān)信。⑦張東蓀：“我們爲(wèi)甚麼要講社會(huì)主義？”，《解放與改造》7(1919)。這裏可從“新青年派”這一知識(shí)群體中找到支持。

《新青年》剛創(chuàng)刊時(shí)，同仁內(nèi)部曾有“不談?wù)巍钡木訁f(xié)定⑧張寶明：“‘不談?wù)巍你Ｕf(1914─1919)：對陳獨(dú)秀‘五四’政治心態(tài)的求解”，《學(xué)術(shù)界》2(1995)。；後來，就有了思想“武庫”中的雜陳與紛爭。這從魯迅對編輯部會(huì)議的回憶中可以窺見一斑⑨魯迅在《憶劉半農(nóng)君》一文中寫道：“《新青年》每出一期，就開一次編輯會(huì)，商定下一期的稿件。其時(shí)最惹我注意的是陳獨(dú)秀和胡適之。假如將韜略比作一間倉庫罷，獨(dú)秀先生的是外面豎一面大旗，大書道‘內(nèi)皆武器，來者小心！’但那門卻開著的，裏面有幾枝槍，幾把刀，一目瞭然，用不著提防。適之先生的是緊緊的關(guān)著門，門上粘一條小紙條道：‘內(nèi)無武器，請勿疑慮’。”參見《魯迅全集》(北京：人民文學(xué)出版社，2005)，第6卷，第73～74頁。。在衆(zhòng)聲喧嘩的思想譜系中，又以胡適主導(dǎo)的消極“自由”與陳獨(dú)秀主導(dǎo)的“積極”自由分庭抗禮爲(wèi)主綫⑩張寶明：“胡適‘健全的個(gè)人主義”’與‘自由’的分野”，鄭大華、鄒小站 主編《中國近代史上的自由主義》(北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2008)，第403～414頁。。在這樣的思想張力中，儘管陳獨(dú)秀是《新青年》的主撰，但胡適(們)卻以“學(xué)問家”的內(nèi)功在陣勢上處於壓倒式地位。因此，人們看到的《新青年》前期思想譜系中最爲(wèi)突出的還是具有人文主義底蘊(yùn)的“個(gè)人主義”。至於後來“新青年派”與“學(xué)衡派”形成了勢不兩立的“人道”與“人文”的對峙，乃是因爲(wèi)《新青年》後期愈演愈烈的人道主義立場所致。①張寶明：“新青年派與學(xué)衡派文白之爭的邏輯構(gòu)成及其意義”，《中國社會(huì)科學(xué)》2(2011)。其實(shí)，在“新青年派”群體內(nèi)部，他們本身就潛存著“人文”與“人道”的緊張。

正如人們所看到的那樣，個(gè)人與權(quán)利優(yōu)先的自由，在胡適那裏被表述爲(wèi)“健全的個(gè)人主義”②胡適在《新青年》1918年第6號(hào)推出的《易卜生主義》一文中提出：“我所最期望於你的是一種真正純粹的爲(wèi)我主義，要使你有時(shí)覺得天下衹有關(guān)於我的事最要緊，其餘的都算不得什麼?！械臅r(shí)候我真覺得全世界都像海上撞沉了船，最要緊的還是救出自己。”後來胡適在《介紹我自己的思想》中將其稱爲(wèi)“最健全的個(gè)人主義”〔《胡適文選》(上海：亞東圖書館，1930)，第8頁〕。，在陳獨(dú)秀那裏則是“個(gè)人本位主義”③陳獨(dú)秀：“東西民族根本思想之差異”，《青年雜誌》4(1915)。，在魯迅那裏是“個(gè)人的自大”④魯迅：“隨感錄·三八”，《新青年》5(1918)。，在周作人那裏則是鮮明的人本主義基調(diào)：“我所說的人道主義，並非世間所謂‘悲天憫人’或‘博施濟(jì)衆(zhòng)’的慈善主義，乃是一種個(gè)人主義的人間本位主義?！雹葜茏魅耍骸叭说奈膶W(xué)”，《新青年》6(1918)。後者可以說道出了“民主”意念下的“人”的根本訴求。在胡適的“人”的導(dǎo)向下，李大釗的“人”之“個(gè)性的自由與共性的互助”思想不可能佔(zhàn)據(jù)上風(fēng)。⑥李大釗：“聯(lián)治主義與世界組織”，《新潮》2(1919)。這也是兩人後來在“問題與主義之爭”中刺刀見紅的必然原因⑦張寶明：“‘問題’與‘主義’：兩種思想譜系的歷史演繹——從知識(shí)社會(huì)學(xué)的視角看《新青年》和《每週評論》的銜接”，《南京大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)·人文科學(xué)·社會(huì)科學(xué)版)》2(2004)。。而這一切，都與對“人”的認(rèn)識(shí)有關(guān)：“人”究竟是目的還是手段？具體到20世紀(jì)中國的語境下，又與舶來的“德先生”休戚與共?！捌矫裰髁x”與“社會(huì)主義”兩先生的到來就是這一思想的延伸和演繹。

如果說“渾樸的趨向”是五四時(shí)期“新青年派”以及其他文化群體的共相，那麼在李大釗身上還找到了一種殊相：“唯一的趨向?！痹谶@裏，首先看到的是“雖千萬人，吾往矣”⑧《孟子·公孫丑上》(開封：河南大學(xué)出版社，2008)，第126頁。的思想膽識(shí)。作爲(wèi)新文化陣營中的異數(shù)，儘管陳獨(dú)秀與李大釗有同氣相求的共識(shí)，但在“新青年派”的團(tuán)體中，前期陳獨(dú)秀還是受胡適思想的牽制，後期纔有了李大釗的牽引。陳獨(dú)秀固然有“特立獨(dú)行”“揮灑自如”的個(gè)性，但就其作爲(wèi)經(jīng)營一個(gè)雜誌和總理一個(gè)團(tuán)隊(duì)的“主撰”來說，他不能不作必要的妥協(xié)。⑨陳平原：“序三”，張寶明、王中江 主編《回眸〈新青年〉(語言文學(xué)卷)》，第11頁。

五 “德謨克拉西”: 語義轉(zhuǎn)向的潛在機(jī)理(下)

早在新文化運(yùn)動(dòng)前期，李大釗就在具有一邊倒的“弱肉強(qiáng)食”、一邊獨(dú)大的思想環(huán)境中反復(fù)述說“協(xié)力”“調(diào)和”的價(jià)值觀：“現(xiàn)代之文明，協(xié)力之文明也。貴族與平民協(xié)力，資本家與工人協(xié)力，地主與佃戶協(xié)力，老人與青年亦不可不協(xié)力?，F(xiàn)代之社會(huì)，調(diào)和之社會(huì)也。貴族與平民調(diào)和，資本家與工人調(diào)和，地主與佃戶調(diào)和，老人與青年亦不可不調(diào)和。惟其協(xié)力與調(diào)和，而後文明之進(jìn)步，社會(huì)之幸福，乃有可圖?！雹饫畲筢摚骸扒嗄昱c老人”，《新青年》2(1917)。歐戰(zhàn)勝利之際，他獨(dú)標(biāo)異見：“人道的警鐘響了！自由的曙光現(xiàn)了！”將“自由”與“人道”相提並論，進(jìn)而預(yù)言“試看將來的環(huán)球，必是赤旗的世界！”這一條綫索十分分明，與五四運(yùn)動(dòng)後力倡的“依互助而生存”李大釗：“BOLSHEVISM的勝利”，《新青年》5(1918)。之人道主義思想銜接起來，實(shí)現(xiàn)了“從個(gè)人主義向社會(huì)主義”的轉(zhuǎn)變：“一切形式的社會(huì)主義的根萌，都純粹是倫理的。協(xié)合與友誼，就是人類社會(huì)生活的普遍法則。”

此後，具有一種民粹傾向的烏托邦式的民主接踵而來，對“Democray”李大釗：“階級競爭與互助”，《每週評論》(第28號(hào))1919-07-06。的翻譯，除去“德謨克拉西”外，最流行的譯法是“平民主義”“唯民主義”“庶民主義”。平民主義的衝擊波滲透到各個(gè)領(lǐng)域，“民主”被理解爲(wèi)一種不需要權(quán)威、衝破強(qiáng)權(quán)的解放運(yùn)動(dòng)。有的甚至喊出“平民直接立法”這樣簡單化的口號(hào)①羅家倫：“今日之世界新潮”，《新潮》1(1919)。。陳獨(dú)秀也由精英式的“民主主義”者向“唯民主義”過渡：“封建時(shí)代，君主專制時(shí)代，人民惟統(tǒng)治者之命是從”，而今則應(yīng)反其道而行之，“是以英法革命以還，惟民主主義，已爲(wèi)政治之原則”；②陳獨(dú)秀：“今日之教育方針”，《青年雜誌》2(1915)。並且指出：“所謂立憲政體，所謂國民政治，果能實(shí)現(xiàn)與否，純?nèi)灰远鄶?shù)國民能否對於政治自覺其居於主人的、主動(dòng)的地位爲(wèi)唯一根本之條件?！且粤椪味怀鲮抖鄶?shù)國民之自覺、多數(shù)國民之自動(dòng)，惟日仰望善良政府、賢人政治，其卑屈陋劣，與奴隸之希冀主恩、小民之希冀聖君賢相施行仁政，無以異也?！雹坳惇?dú)秀：“吾人最後之覺悟”，《青年雜誌》6(1916)。五四運(yùn)動(dòng)發(fā)生後，他又進(jìn)一步提出“平民征服政府”的口號(hào)：“用強(qiáng)力發(fā)揮民主政治的精神……叫那少數(shù)的政府當(dāng)局和國會(huì)議員都低下頭來聽多數(shù)平民的命令。無論內(nèi)政外交，政府國會(huì)都不能違背平民團(tuán)體的多數(shù)意思?！雹荜惇?dú)秀：“山東問題與國民覺悟”，《每週評論》(第23號(hào))1919-05-26。1919年，視陳獨(dú)秀爲(wèi)“思想界的明星”⑤毛澤東：“陳獨(dú)秀之被捕及營救”，《湘江評論》(第1號(hào))1919-07-14。的毛澤東從陳那裏借了三百大洋創(chuàng)辦《湘江評論》，在創(chuàng)刊號(hào)上，他也如出一轍地宣稱：“各種對抗強(qiáng)權(quán)的根本主義，爲(wèi)‘平民主義’(兌莫克拉西，一作民本主義、民主主義、庶民主義)。宗教的強(qiáng)權(quán)、文學(xué)的強(qiáng)權(quán)、政治的強(qiáng)權(quán)、社會(huì)的強(qiáng)權(quán)、教育的強(qiáng)權(quán)、經(jīng)濟(jì)的強(qiáng)權(quán)、思想的強(qiáng)權(quán)、國際的強(qiáng)權(quán)，絲毫沒有存在的餘地，都要借平民主義的高呼，將他打倒！”⑥毛澤東：“創(chuàng)刊宣言”，《湘江評論》(第1號(hào))1919-07-14。這也正是李大釗在《青年與農(nóng)村》《現(xiàn)代青年活動(dòng)的方向》中指引的方向：“要想把現(xiàn)代的新文明，從根底輸入到社會(huì)裏面，非把知識(shí)階級與勞工階級打成一氣不可……我們青年應(yīng)該到農(nóng)村裏去，拿出當(dāng)年俄羅斯青年在俄羅斯農(nóng)村宣傳運(yùn)動(dòng)的精神，來作些開發(fā)農(nóng)村的事，是萬不容緩的。我們中國是一個(gè)農(nóng)國，大多數(shù)的勞工階級就是那些農(nóng)民。他們?nèi)羰遣唤夥牛褪俏覀儑袢w不解放；他們的苦痛，就是我們國民全體的苦痛……青年呵！速向農(nóng)村去吧！……那些終年在田野工作的父老婦孺，都是你們的同心伴侶，那炊煙鋤影、雞犬相聞的境界，纔是你們安身立命的地方呵！”⑦李大釗：“青年與農(nóng)村”，《晨報(bào)》1919-02-20—23。這即是“平民主義”“社會(huì)主義”理念下的“勞農(nóng)共和國”的前奏。⑧李大釗：“赤色的世界”，《每週評論》(第29號(hào))1919-07-06。

在五四新文化運(yùn)動(dòng)前期，自由、平等、獨(dú)立、博愛等詞既是那個(gè)時(shí)代的關(guān)鍵詞，也是衆(zhòng)聲喧嘩的熱詞。但翻閱其排列組合之順序，大多沒有具體的章法和規(guī)則。衹有將文本細(xì)讀之後，纔會(huì)發(fā)現(xiàn)，原來“自由”優(yōu)先是“個(gè)人主義”時(shí)代的基本法則。鑒於這一問題學(xué)術(shù)界多有論述且業(yè)已形成共識(shí)，這裏重點(diǎn)關(guān)注何時(shí)何地變成了“平等”優(yōu)先。以歐戰(zhàn)勝利後的《每週評論》發(fā)刊詞爲(wèi)例：“自從德國打了敗仗，‘公理戰(zhàn)勝強(qiáng)權(quán)’，這句話幾乎成了人人的口頭禪。列位要曉得什麼是公理，什麼是強(qiáng)權(quán)呢？簡單說起來，凡合乎平等自由的，就是公理，倚仗自家強(qiáng)力，侵害他人平等自由的，就是強(qiáng)權(quán)。德國倚仗著他的學(xué)問好、兵力強(qiáng)，專門侵害各國的平等自由，如今他打得大敗，稍微懂得點(diǎn)點(diǎn)公理的協(xié)約國，居然打勝了。這就叫做‘公理戰(zhàn)勝強(qiáng)權(quán)’。這‘公理戰(zhàn)勝強(qiáng)權(quán)’的結(jié)果，世界各國的人，都應(yīng)該明白，無論對內(nèi)對外，強(qiáng)權(quán)是靠不住的，公理是萬萬不能不講的了。”⑨陳獨(dú)秀：“發(fā)刊詞”，《每週評論》(第1號(hào))1918-12-22。這段話意在表明，“自由”問題已經(jīng)是“平等自由”的問題了。這裏的“平等自由”不是偏正結(jié)構(gòu)，而是一個(gè)地地道道的不平等的“平等”組合。“公理戰(zhàn)勝強(qiáng)權(quán)”一語破的，從此世界是一個(gè)人人平等、國國平等的樂園。當(dāng)然，這個(gè)“平等”觀念主導(dǎo)下的社會(huì)主義有著本土先天性的土壤和語境，與古代中國“均貧富”“不患寡而患不均”觀念息息相關(guān)。①1901年1月28日，留日知識(shí)分子所辦《譯書彙編》第2期刊載了日本學(xué)者有賀長雄《近世政治史》中的部分內(nèi)容，其中寫道：“西國學(xué)者，憫貧富之不等，而爲(wèi)傭工者，往往受資本家之壓制，遂有倡均貧富制恆產(chǎn)之說者，謂之社會(huì)主義……中國古世有井田之法，即所謂社會(huì)主義?！眳⒁妳窍嘞?主編《中國史學(xué)叢書·譯書彙編》(臺(tái)北：學(xué)生書局，1966)，第161頁)?？梢哉f，社會(huì)主義傳入東方後，所宣傳的“均貧富”“制恆產(chǎn)”等思想與中國古代的“均平”“大同”等傳統(tǒng)文化思想相契合。中國的傳統(tǒng)文化成爲(wèi)社會(huì)主義的文化土壤，爲(wèi)其在中國的傳播做了準(zhǔn)備、鋪墊。

當(dāng)然，“五四”之後強(qiáng)調(diào)的“平等”，已經(jīng)不再是水平意義上、而是帶著垂直傾向的“平等”了。其根本表現(xiàn)是，伴隨著對“精英”的矮化，對“民粹”(底層民衆(zhòng))日益拔高。其實(shí)，新文化運(yùn)動(dòng)伊始，“平等”就是那一代思想先驅(qū)的根本行動(dòng)指南。陳獨(dú)秀後來曾毫不諱言當(dāng)年從事白話文運(yùn)動(dòng)的初衷：“文學(xué)的德莫克拉西”，可以用來“反對一切不平等的階級特權(quán)”，意在強(qiáng)調(diào)下層民衆(zhòng)也享受同樣權(quán)利這一定位。②陳獨(dú)秀：“我們爲(wèi)甚麼要做白話文？”，《晨報(bào)》1920-02-12。以此類推，1919年後“民主”逐漸爲(wèi)“民治”尤其是“德謨克拉西”所取代，原因還是由於啓蒙者對經(jīng)濟(jì)上、道德上的多數(shù)決定意義上的倚重。這時(shí)的平等顯然是有傾向的平等：精英畢竟是少數(shù)，“民氣”的形成必然由多數(shù)民衆(zhòng)所凝聚。所謂的“民主”“民治”，歸根結(jié)底還是多數(shù)民衆(zhòng)的“德謨克拉西”。在這個(gè)意義上，“德謨克拉西”也就成爲(wèi)“平民主義”與“社會(huì)主義”兩先生的硬核。

就“民主”在新文化運(yùn)動(dòng)前期的啓蒙指歸而言，其政治上的意念佔(zhàn)據(jù)了核心地位；但就“德先生”“賽先生”張目的過程來看，則是道德理想主義的重現(xiàn)。也就是說，“民主”與“科學(xué)”在本土化過程中被新倫理、新道德的要素充塞進(jìn)了新政治、新社會(huì)、新國家的皮囊中。③張寶明：“新文化元典與現(xiàn)代性的偏執(zhí)：五四啓蒙精神與‘內(nèi)聖外王’思維的弔詭”，《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》4(2004)。但這一潛在的邏輯，因爲(wèi)新文化人的新名詞、新概念、新說法、新內(nèi)容而被忽視。新文化運(yùn)動(dòng)高潮過後，這一邏輯其實(shí)並沒有因文化的退潮而有所改觀，反而以另一種形式愈演愈烈：那就是在經(jīng)濟(jì)上、文化上(倫理道德)走向了新的終端。這首先表現(xiàn)在“德謨克拉西”和“賽先生”不約而同地成爲(wèi)道德合理性、倫理正當(dāng)性的急先鋒，科學(xué)社會(huì)主義與“全世界無產(chǎn)者聯(lián)合起來”之平民主義導(dǎo)向十分深入人心。李大釗對這一風(fēng)靡全球的潮流這樣描述：“現(xiàn)代有一最偉大、最普遍的潮流，普被人類生活的各方面，自政治、社會(huì)、產(chǎn)業(yè)、教育、文學(xué)、美術(shù)，乃至風(fēng)俗、服飾等等，沒有不著他的顏色的，這就是今日風(fēng)靡全世界的‘平民主義’?！矫裰髁x’，是一種氣質(zhì)，是一種精神的風(fēng)習(xí)，是一種生活的大觀；不僅是一個(gè)具體的政治、制度，實(shí)在是一個(gè)抽象的人生哲學(xué)；不僅是一個(gè)純粹的理解的產(chǎn)物，實(shí)在是濡染了很深的感情、衝動(dòng)、欲求的光澤。若把他的光芒萬丈飛翔上騰的羽翮，拘限於狹隘的唯知論者的公式的樊籠中，決不能得到他那真正的概念。那有詩的趣味的平民主義者，直想向著太陽飛，直想與謝勒(SheHey)、惠特曼(Whitmen)輩摶扶搖而上九霄。”④李大釗：“平民政治與工人政治”，《新青年》6(1922)。這也成爲(wèi)民心、民氣的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力。

經(jīng)濟(jì)上的“德謨克拉西”，則是更勝一籌。畢竟，“空洞的自由，須實(shí)質(zhì)的經(jīng)濟(jì)平等來保障，方可算是真正的自由，所以要求真正的自由，第一就須打破經(jīng)濟(jì)的不平等了”⑤周佛海：“自由和強(qiáng)制——平等和獨(dú)裁”，《新青年》6(1922)。。李大釗的《平民政治與工人政治》固然是講求經(jīng)濟(jì)平等的代表作，而陳獨(dú)秀的《實(shí)行民治的基礎(chǔ)》也對經(jīng)濟(jì)平等的意義作了三番五次的論述。陳文深受杜威(J.Dewey,1859—1952)在華講演的影響。1919年5月，杜威來華講學(xué)，胡適不斷爲(wèi)其講演奔走相告。6月，杜威在北京學(xué)術(shù)演講會(huì)的會(huì)場做了題爲(wèi)《美國之民治的發(fā)展》的講演，他認(rèn)爲(wèi)，“美國的民治觀念就是自由平等兩個(gè)觀念合起來的，要叫個(gè)個(gè)人都有平等的機(jī)會(huì)，去自由發(fā)展他自己的本能”⑥[美]杜威：“美國之民治的發(fā)展”，《每週評論》(第26號(hào))1919-06-15，涵廬記錄。。陳文提出了“政治方面的民治主義”和“社會(huì)經(jīng)濟(jì)方面的民治主義”兩個(gè)概念，前者包含“政治的民治主義，就是用憲法保障權(quán)限，用代議制表現(xiàn)民意之類”以及“民權(quán)的民治主義，就是注重人民的權(quán)利：如言論自由，出版自由，信仰自由，居住自由之類”兩種元素；後者也包含兩種因素，即“社會(huì)的民治主義，就是平等主義，如打破不平等的階級，去了不平等的思想，求人格上的平等”，“生計(jì)的民治主義，就是打破不平等的生計(jì)，鏟平貧富的階級之類”，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)平等。在陳獨(dú)秀看來，“經(jīng)濟(jì)”是“政治”的基礎(chǔ)，“經(jīng)濟(jì)的民治主義”至關(guān)重要：“我們所主張的民治，是照著杜威博士所舉的四種原素，把政治和社會(huì)經(jīng)濟(jì)兩方面的民治主義，當(dāng)做達(dá)到我們目的——社會(huì)生活向上——的兩大工具。在這兩種工具當(dāng)中，又是應(yīng)該置重社會(huì)經(jīng)濟(jì)方面的；我以爲(wèi)關(guān)於社會(huì)經(jīng)濟(jì)的設(shè)施，應(yīng)當(dāng)佔(zhàn)政治的大部分；而且社會(huì)經(jīng)濟(jì)的問題不解決，政治上的大問題沒有一件能解決的，社會(huì)經(jīng)濟(jì)簡直是政治的基礎(chǔ)。杜威博士關(guān)於社會(huì)經(jīng)濟(jì)(即生計(jì))的民治主義的解釋，可算是各派社會(huì)主義的公同主張，我想存心公正的人都不會(huì)反對?！雹訇惇?dú)秀：“實(shí)行民治的基礎(chǔ)”，《新青年》1(1919)。而李大釗的一系列介紹馬克思主義的學(xué)說的文章更是將經(jīng)濟(jì)平等提高到了至高的地位——“經(jīng)濟(jì)的決定論”②李大釗：“唯物史觀在現(xiàn)代史學(xué)上的價(jià)值”，《新青年》4(1920)。，“宗教、哲學(xué)都是隨著物質(zhì)變動(dòng)而變動(dòng)的”，“一切的政策，一切的主義，都在物質(zhì)上經(jīng)濟(jì)上有他的根原”；③李大釗：“物質(zhì)變動(dòng)與道德變動(dòng)”，《新潮》2(1919)?！胺惨粫r(shí)代，經(jīng)濟(jì)上若發(fā)生了變動(dòng)，思想上也必發(fā)生變動(dòng)。換句話說，就是經(jīng)濟(jì)的變動(dòng)，是思想變動(dòng)的重要原因”④李大釗：“由經(jīng)濟(jì)上解釋中國近代思想變動(dòng)的原因”，《新青年》2(1920)。，“德謨克拉西，無論在政治上、經(jīng)濟(jì)上、社會(huì)上，都要尊重人的個(gè)性，社會(huì)主義的精神，亦是如此?！鐣?huì)主義與德謨克拉西有同一的源流，不過社會(huì)主義，目前係注重經(jīng)濟(jì)方面：如男子佔(zhàn)勢力，而以女子爲(wèi)奴隸；貴族自爲(wèi)一階級，而以平民爲(wèi)奴隸；資本家自爲(wèi)一階級，而以勞動(dòng)者爲(wèi)奴隸。凡此社會(huì)上不平等不自由的現(xiàn)象，都爲(wèi)德謨克拉西所反對，亦爲(wèi)社會(huì)主義所反對”⑤李大釗：“由平民政治到工人政治——在北京中國大學(xué)的演講”，《晨報(bào)副刊》1921-12-16。。陳獨(dú)秀更是直截了當(dāng)?shù)靥岢觥吧鐣?huì)主義”即是“經(jīng)濟(jì)的德莫克拉西”，也是用來“反對一切不平等的階級特權(quán)”的。⑥陳獨(dú)秀：“我們爲(wèi)甚麼要做白話文？”，《晨報(bào)》1920-02-12。

杜威的講演以及胡適的鼓吹，非但沒有造成對平民主義、社會(huì)主義的阻礙，反而成了“兩先生”大步走來的潤滑劑。這從陳獨(dú)秀關(guān)於“社會(huì)經(jīng)濟(jì)的民治主義”⑦陳獨(dú)秀：“實(shí)行民治的基礎(chǔ)”，《新青年》1(1919)。的表述以及李大釗等人的引經(jīng)據(jù)典中不難看出其中的印跡。由此也可以說，平民主義與社會(huì)主義是以“倫理”和“經(jīng)濟(jì)”爲(wèi)切口入住中國的。

正是在這個(gè)過程中，此前梁啓超所謂的“民氣”之豐富性在急劇萎縮，路漫漫的啓蒙重任也在減負(fù)，彷徨痛苦逐漸被百萬工農(nóng)踴躍的呼聲所壓倒。猶如熱氣球的升騰速度一般，一夜之間，“德”“賽”兩先生很快被後起之秀“平”“社”兩先生所取代。由此，“第三種文明”的架構(gòu)基本落定，一個(gè)新型的現(xiàn)代國家在20世紀(jì)將要屹立於東方。

綜上所述，如果說“文明”是縱向的綫性觀測，“文化”是橫向的比較、帶有固化意念的話，那麼，在五四運(yùn)動(dòng)時(shí)期最爲(wèi)叫響的“第三種文明”究竟是文化意義上的還是文明意義上的呢？產(chǎn)生困惑，或許是因爲(wèi)兩個(gè)概念本身的交叉互爲(wèi)、紛紜膠著造成的，但就學(xué)理探究而言，又不能不關(guān)注它。也許，新的崇拜或者說新的“文明”是用來“嘗試”的。無論是胡適的“再造”⑧胡適：“新思潮的意義”，《新青年》1(1919)。，還是李大釗的“第三”之“文明”，應(yīng)該都是這樣一個(gè)路徑。