楊春時(shí)

[關(guān)鍵詞]中國(guó)美學(xué) 中國(guó)詩(shī)學(xué) 西方美學(xué) 西方詩(shī)學(xué)

美學(xué)、詩(shī)學(xué)都是古老的學(xué)科，但兩者的關(guān)係，在中國(guó)與西方有所不同，從而形成了中西美學(xué)、詩(shī)學(xué)各自的特性。這個(gè)問(wèn)題雖然重要，但相關(guān)的研究吉光片羽。爲(wèi)此，本文擬從學(xué)科的發(fā)生、學(xué)科的性質(zhì)、學(xué)科的演化等角度，探討中西方美學(xué)與詩(shī)學(xué)的關(guān)係。

一 學(xué)科的發(fā)生: 異源異體/同源同體

一個(gè)學(xué)科與另一個(gè)學(xué)科的關(guān)係，首先是由各自的起源決定的，美學(xué)與詩(shī)學(xué)的關(guān)係也是如此。中西美學(xué)、詩(shī)學(xué)各自起源不同，決定了二者的差異。

西方美學(xué)與詩(shī)學(xué)起源不同，具有二元性，從而造成了美學(xué)與詩(shī)學(xué)的分立。西方美學(xué)從屬於哲學(xué)，而哲學(xué)是“愛(ài)智慧”，所以美學(xué)也是愛(ài)智慧的學(xué)問(wèn)。美學(xué)的研究對(duì)象是美的本質(zhì)，這種對(duì)美的思考不是藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，而是一種抽象的哲學(xué)思辨。柏拉圖是西方美學(xué)的始祖，他的哲學(xué)以理念爲(wèi)實(shí)體，認(rèn)爲(wèi)美是理念的光輝。柏拉圖提出，在具體的美的事物之後，有一個(gè)美的理念作爲(wèi)本源，它不是感官經(jīng)驗(yàn)的表象，而是靈魂對(duì)理念的洞見(jiàn)。柏拉圖還認(rèn)爲(wèi)，現(xiàn)實(shí)中的美衹是塵世之人對(duì)上界理念光輝的回憶，不是美本身，而美本身衹在理念世界：“有這種迷狂的人見(jiàn)到塵世的美，就回憶起上界裏真正的美。”①《柏拉圖文藝對(duì)話集》(重慶：重慶出版公司/重慶出版社，2016)，朱光潛 譯，第117、116、207頁(yè)。這樣，美就具有了超越性，而柏拉圖美學(xué)開(kāi)啓了西方美學(xué)的形而上學(xué)傳統(tǒng)。

古希臘美學(xué)是一種形而上的思辨，它不以藝術(shù)(“詩(shī)”)爲(wèi)研究對(duì)象，美也不是藝術(shù)的本質(zhì)(雖然某些藝術(shù)如繪畫(huà)和音樂(lè)帶有美的因素)，故美學(xué)也不是藝術(shù)哲學(xué)。古代西方美學(xué)與詩(shī)學(xué)的分離，還有一個(gè)重要的原因，就是當(dāng)時(shí)的美學(xué)觀無(wú)法把敍事藝術(shù)列入審美對(duì)象。古代哲學(xué)是實(shí)體本體論的客體性哲學(xué)，美學(xué)作爲(wèi)哲學(xué)的分支也是客體性美學(xué)，因此美被規(guī)定爲(wèi)實(shí)體的屬性。這樣，作爲(wèi)實(shí)體屬性的美，必然以“物”的形式呈現(xiàn)出來(lái)，如人體、器物、自然物等，而不會(huì)以敍事藝術(shù)的形式存在。當(dāng)然，作爲(wèi)這些物體的“摹仿”的美術(shù)等表現(xiàn)藝術(shù)也有美的因素。柏拉圖追問(wèn)美的本質(zhì)列舉了四種審美對(duì)象，包括美的姑娘，美的水罐，美的母馬，美的竪琴，並沒(méi)有列出藝術(shù)。這不是出於疏忽，而是由於藝術(shù)沒(méi)有成爲(wèi)美學(xué)對(duì)象，或者說(shuō)藝術(shù)不是美的。實(shí)體本體論的美學(xué)不能把語(yǔ)言藝術(shù)“詩(shī)”作爲(wèi)對(duì)象，而古希臘的“詩(shī)”是敍事性的史詩(shī)和戲劇。由於敍事藝術(shù)的對(duì)象是人的行動(dòng)，其本身不是“美的”，它被認(rèn)爲(wèi)是摹仿的對(duì)象，因此敍事藝術(shù)無(wú)法納入美學(xué)的研究範(fàn)圍，而衹能成爲(wèi)詩(shī)學(xué)研究的對(duì)象。

在柏拉圖那裏，美學(xué)與詩(shī)學(xué)是兩個(gè)學(xué)科，詩(shī)學(xué)不以美學(xué)爲(wèi)本，美學(xué)不統(tǒng)領(lǐng)詩(shī)學(xué)。柏拉圖認(rèn)爲(wèi)，美是理念的光輝，美屬於真理，美學(xué)研究的是“美本身”“真實(shí)本體”。他還認(rèn)爲(wèi)，詩(shī)摹仿現(xiàn)實(shí)，而現(xiàn)實(shí)摹仿理念，故詩(shī)是對(duì)理念的雙重摹仿，是虛假的幻象，與真理隔著三層；詩(shī)人煽動(dòng)情慾、亂人心性，應(yīng)該逐出理想國(guó)。這意味著藝術(shù)(詩(shī))本質(zhì)不是美，而且美高於藝術(shù)(詩(shī))，故美學(xué)不是詩(shī)學(xué)。柏拉圖抬高“愛(ài)美者”而貶低“詩(shī)人或其他摹仿的藝術(shù)家”，他提出，塵世的人如果其靈魂洞見(jiàn)了真理，就會(huì)投生爲(wèi)“愛(ài)智慧者，愛(ài)美者，或者是詩(shī)神和愛(ài)神的頂禮者”，而其他人則依次爲(wèi)：第一流、第二流是君主、戰(zhàn)士；第三流是政治家或經(jīng)濟(jì)家、財(cái)政家；第四流是體育家或醫(yī)生；第五流是預(yù)言家或執(zhí)掌宗教典禮的；而“第六流最適宜於詩(shī)人或其他摹仿的藝術(shù)家”。②《柏拉圖文藝對(duì)話集》(重慶：重慶出版公司/重慶出版社，2016)，朱光潛 譯，第117、116、207頁(yè)。柏拉圖把美與愛(ài)聯(lián)繫在一起，認(rèn)爲(wèi)美源於愛(ài)神，而不是源於藝術(shù)女神。他說(shuō)：“衹有驅(qū)遣人以高尚的方式相愛(ài)的那種愛(ài)神纔是美，纔值得頌揚(yáng)?！雹邸栋乩瓐D文藝對(duì)話集》(重慶：重慶出版公司/重慶出版社，2016)，朱光潛 譯，第117、116、207頁(yè)。這也說(shuō)明了美與藝術(shù)的區(qū)別，因爲(wèi)藝術(shù)是歸藝術(shù)女神繆斯管轄的。在中世紀(jì)，美學(xué)歸屬於神學(xué)，詩(shī)學(xué)歸屬於修辭學(xué)；美被當(dāng)作上帝的屬性，認(rèn)爲(wèi)世俗之美(包括藝術(shù))不是真美。這同樣肯定了美的超越性，把美與藝術(shù)分別開(kāi)來(lái)。直至近代，美學(xué)纔與詩(shī)學(xué)聯(lián)繫起來(lái)，最後成爲(wèi)藝術(shù)哲學(xué)。

西方的詩(shī)學(xué)不是起源於哲學(xué)思考，而是一種知識(shí)學(xué)的研究，是關(guān)於早期語(yǔ)言藝術(shù)“詩(shī)”的理論。“詩(shī)”專(zhuān)指韻文，與日常語(yǔ)言相區(qū)別，而詩(shī)學(xué)也與一般的技藝知識(shí)區(qū)別開(kāi)來(lái)。詩(shī)學(xué)是在古代藝術(shù)門(mén)類(lèi)沒(méi)有充分分化的情形下的語(yǔ)言類(lèi)藝術(shù)理論，體現(xiàn)了藝術(shù)脫離早期宗教後的理論自覺(jué)。在當(dāng)代中國(guó)的語(yǔ)境中，詩(shī)學(xué)概念有廣義和狹義之分：廣義詩(shī)學(xué)等同於文學(xué)理論，狹義詩(shī)學(xué)則是詩(shī)歌理論。其實(shí)，當(dāng)代的詩(shī)學(xué)概念衹是對(duì)古典詩(shī)學(xué)概念的借用，但二者的內(nèi)涵並不相同。因爲(wèi)，詩(shī)學(xué)在近代已經(jīng)解體了，轉(zhuǎn)化爲(wèi)包括各種具體的藝術(shù)門(mén)類(lèi)的藝術(shù)理論。在古代西方，藝術(shù)門(mén)類(lèi)還沒(méi)有充分分化，“詩(shī)”指總體性的語(yǔ)言類(lèi)藝術(shù)，不僅指詩(shī)歌(史詩(shī)和敍事詩(shī))，也指泛詩(shī)化的藝術(shù)(如戲劇是“劇詩(shī)”)。在《詩(shī)學(xué)》中，亞里士多德把韻文分作兩類(lèi)，戲劇與長(zhǎng)篇敍事詩(shī)。在詩(shī)學(xué)後來(lái)的發(fā)展中，抒情詩(shī)也成爲(wèi)詩(shī)的一種，列入詩(shī)學(xué)研究的對(duì)象。古希臘藝術(shù)主要有說(shuō)唱性的史詩(shī)和表演性的祭祀儀式兩個(gè)源頭，前者演化爲(wèi)詩(shī)歌，後者演化爲(wèi)戲劇(悲劇和喜劇)，成爲(wèi)古希臘藝術(shù)的主要樣式。古希臘詩(shī)歌脫胎於史詩(shī)，講述歷史故事，主要是敍事詩(shī)，也帶有抒情性。古希臘戲劇有角色朗誦、表演，還有歌隊(duì)的吟唱和伴奏。戲劇與長(zhǎng)篇敍事詩(shī)都屬韻文藝術(shù)，都具有敍事性，都是“詩(shī)”。於是，關(guān)於詩(shī)歌、戲劇的理論探討形成了詩(shī)學(xué)。

亞里士多德不認(rèn)爲(wèi)美是詩(shī)的本質(zhì)，而認(rèn)爲(wèi)詩(shī)的本質(zhì)是“摹仿現(xiàn)實(shí)”，故詩(shī)學(xué)與美學(xué)分屬不同的領(lǐng)域。雖然亞里士多德對(duì)詩(shī)歌和戲劇也有美的評(píng)價(jià)，但主要指這些藝術(shù)的形式和修辭學(xué)的因素，而非本質(zhì)的評(píng)價(jià)。他在談?wù)摫瘎r(shí)說(shuō)：“再則，一個(gè)美的事物——一個(gè)活東西或一個(gè)由某些部分組成之物——不但它的各部分應(yīng)有一定的安排，而且它的體積也應(yīng)有一定的大小，因爲(wèi)美要靠體積與安排?！虼?，情節(jié)也須有長(zhǎng)度(以易於記憶者爲(wèi)限)……”①[古希臘]亞里士多德：“詩(shī)學(xué)”，《詩(shī)學(xué)，修辭學(xué)》(上海：上海人民出版社，2015)，羅念生 譯，第45 頁(yè)。在《形而上學(xué)》中，他提出“美的主要形式是秩序、勻稱(chēng)和明確”。在這裏，美是結(jié)構(gòu)、形式因素，而非藝術(shù)的本質(zhì)。亞里士多德所使用的“美”的概念，在許多地方衹是“最好的”意思，所以，現(xiàn)代美學(xué)家比厄斯利說(shuō)：“他並不一定認(rèn)爲(wèi)美是一種不同於藝術(shù)的優(yōu)秀特質(zhì)，但對(duì)這種優(yōu)秀特質(zhì)有貢獻(xiàn)的特殊的性質(zhì)。也許對(duì)他來(lái)說(shuō)，‘美的悲劇’與‘藝術(shù)上好的悲劇’是同義詞。”②[美]門(mén)羅·C.比厄斯利：《美學(xué)史：從古希臘到當(dāng)代》(北京：高等教育出版社，2018)，高建平 譯，第87頁(yè)。這表明，在古希臘，詩(shī)學(xué)不是美學(xué)，而美學(xué)也還不是藝術(shù)哲學(xué)。

總之，西方美學(xué)與詩(shī)學(xué)的起源不同：美學(xué)發(fā)源於哲學(xué)思考，是對(duì)“美”的理念的研究；詩(shī)學(xué)發(fā)源於對(duì)“詩(shī)”的知識(shí)學(xué)研究，而“詩(shī)”的本質(zhì)不是美。因此，美學(xué)與詩(shī)學(xué)不相關(guān)聯(lián)。

在古代中國(guó)，究竟有沒(méi)有詩(shī)學(xué)？或者說(shuō)，古代中國(guó)的詩(shī)學(xué)概念是否合理呢？余虹認(rèn)爲(wèi)，中國(guó)沒(méi)有詩(shī)學(xué)，衹有“文論”，但“文論”不是文學(xué)理論，更不是詩(shī)歌理論，是關(guān)於“文”的理論；而“文”不僅包括文學(xué)，還包括其他文體，如應(yīng)用文等。因此，他把詩(shī)學(xué)視爲(wèi)西方獨(dú)有的理論形態(tài)，中國(guó)“文論”不能與其相提並論。③余虹：《中國(guó)文論與西方詩(shī)學(xué)》(北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1999)。這種說(shuō)法，忽略了根本的一點(diǎn)，那就是：中國(guó)“文論”論及的“文”，包括人文與天地之文，都帶有審美屬性；“文”的概念本身就有“華彩”的意思，因此帶有美的屬性。所以，文即美文，關(guān)於美文的理論就是詩(shī)學(xué)。

“文論”是對(duì)這種審美對(duì)象的研究，故可以定性爲(wèi)一種文化詩(shī)學(xué)。“人文”，主要是指講求辭采的韻文，如詩(shī)賦等文體，也包括一些修辭化的應(yīng)用文體。它們都具有修辭學(xué)的特性，總體上可以歸爲(wèi)詩(shī)學(xué)對(duì)象。“天地之文”，則是具有審美屬性的自然現(xiàn)象，作爲(wèi)自然美可以歸爲(wèi)美學(xué)對(duì)象?！段男牡颀垺ぴ馈氛f(shuō)：“文之爲(wèi)德也大矣，與天地並生者何哉？夫玄黃色雜，方圓體分，日月疊璧，以垂麗天之象；山川煥綺，以鋪理地之形。此蓋道之文也?！边@裏的自然不是物理對(duì)象，而是審美對(duì)象，具有審美屬性，所以也是“文”的範(fàn)圍。因此，中國(guó)的“文論”既具有了詩(shī)學(xué)性質(zhì)，也帶有美學(xué)的屬性。作爲(wèi)一般文化的“文”衹是早期“文論”的概念，主要體現(xiàn)在《文心雕龍》中，但那個(gè)時(shí)期已有文筆之分：“有韻爲(wèi)文，無(wú)韻爲(wèi)筆?！惫P作爲(wèi)韻文，已經(jīng)成爲(wèi)詩(shī)學(xué)對(duì)象，衹是劉勰沒(méi)有嚴(yán)格運(yùn)用這一原則。後來(lái)，蕭統(tǒng)編《文選》，嚴(yán)格區(qū)分文筆，“事出於沉思，義歸於翰藻”，以韻文爲(wèi)主要形式特徵，專(zhuān)選具有詩(shī)性的語(yǔ)言作品，而排除了經(jīng)史子集等文類(lèi)。這樣，“文”的概念不斷演化，審美屬性越來(lái)越鮮明，並逐步向文學(xué)靠攏，而“文論”也日益詩(shī)學(xué)化。在以後的歷史中，“文論”演化爲(wèi)詩(shī)論、詞論、戲劇論、小說(shuō)論等各種具體的藝術(shù)理論，於是“文論”就充分詩(shī)學(xué)化了。中國(guó)詩(shī)學(xué)沒(méi)有形成純文學(xué)、純藝術(shù)的概念，而是雜文學(xué)、雜藝術(shù)的概念，這是以早期藝術(shù)爲(wèi)對(duì)象的詩(shī)學(xué)本身的特性。

古代中國(guó)的詩(shī)學(xué)與古代西方的詩(shī)學(xué)之不同，還在於：西方詩(shī)學(xué)是關(guān)於史詩(shī)、敍事詩(shī)和戲劇的理論，主要是敍事詩(shī)學(xué)；而中國(guó)詩(shī)學(xué)是關(guān)於抒情詩(shī)、文的理論，主要是抒情詩(shī)學(xué)，衹是在元代以後纔形成了敍事詩(shī)學(xué)即關(guān)於戲曲、小說(shuō)的理論。但這衹是中西詩(shī)學(xué)的特點(diǎn)不同，不能據(jù)此否定中國(guó)詩(shī)學(xué)的存在。

中國(guó)詩(shī)學(xué)發(fā)端於對(duì)重建“樂(lè)”的思考。中國(guó)藝術(shù)發(fā)源於禮樂(lè)文化，是禮樂(lè)文化解體後的産物。周代的禮樂(lè)文化是早期國(guó)家的文化禮儀，是中國(guó)理性文化的源頭。其中，“樂(lè)”是藝術(shù)的源頭，但還不是獨(dú)立的藝術(shù)。禮是融合宗教、倫理、法律等文化形態(tài)於一體的思想行爲(wèi)規(guī)範(fàn)，而“樂(lè)”是配合禮的儀式。詩(shī)、樂(lè)、舞合一，禮樂(lè)一體，“樂(lè)”是爲(wèi)禮服務(wù)的，所謂“禮別異，樂(lè)合同”，禮樂(lè)共同達(dá)成了“尊尊”“親親”的宗法倫理秩序。在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)代，宗法貴族社會(huì)變成了後宗法平民社會(huì)，禮樂(lè)文化解體，儒家要重建禮樂(lè)文化，以恢復(fù)社會(huì)文化的秩序。一方面，“以仁釋禮”，重建了倫理體系；另一方面，重新闡釋樂(lè)，建立了詩(shī)學(xué)。這時(shí)的“樂(lè)”已經(jīng)從宮廷走向民間，從宗教、倫理儀式變成了一種娛樂(lè)活動(dòng)，而且詩(shī)、樂(lè)、舞從禮樂(lè)文化中分離，獲得了相對(duì)的獨(dú)立，具有了審美的性質(zhì)，成爲(wèi)早期藝術(shù)形式。詩(shī)、樂(lè)、舞等一旦脫離禮樂(lè)體系，原先承擔(dān)的宗教、政治、倫理功能便相對(duì)淡化，而藝術(shù)價(jià)值突出。面對(duì)這種演變，孔子要重新界定藝術(shù)的性質(zhì)，他反對(duì)把禮樂(lè)庸俗化、形式化，而要賦予其新的意義，所以發(fā)出這樣的疑問(wèn)：“禮云禮云，玉帛云乎哉？樂(lè)云樂(lè)云，鐘鼓云乎哉？”(《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)這樣，新的藝術(shù)的本質(zhì)、特性、功用等問(wèn)題就被提出來(lái)了，而對(duì)新的藝術(shù)的闡釋就形成了詩(shī)學(xué)。由此，經(jīng)過(guò)孔子選定的詩(shī)成爲(wèi)經(jīng)典《詩(shī)經(jīng)》，而對(duì)這些詩(shī)歌的解釋和評(píng)論就産生了中國(guó)的詩(shī)學(xué)?？鬃訉?duì)詩(shī)的闡述成爲(wèi)中國(guó)詩(shī)學(xué)的思想綱領(lǐng)，而《詩(shī)大序》就是最初的詩(shī)學(xué)著作。作爲(wèi)禮樂(lè)文化的組成部分之一的“樂(lè)”，也有了自己的理論體系《樂(lè)記》。而後，又有衆(zhòng)多的詩(shī)學(xué)著作産生，如《文賦》《文心雕龍》《滄浪詩(shī)話》《原詩(shī)》《藝概》《閑情偶寄》等等。

古代中國(guó)的美學(xué)與詩(shī)學(xué)有共同的源頭，共存在一起。中華文化具有實(shí)用理性的性質(zhì)，中國(guó)人不擅長(zhǎng)哲學(xué)思辨，對(duì)抽象的美的問(wèn)題不感興趣，故沒(méi)有獨(dú)立地提出美的本質(zhì)的問(wèn)題，沒(méi)有産生獨(dú)立的美學(xué)；但是，中國(guó)詩(shī)學(xué)的起源中包含著美學(xué)問(wèn)題，故美學(xué)與詩(shī)學(xué)同源同體。因爲(wèi)，在詩(shī)學(xué)問(wèn)題的思考中，不僅包括詩(shī)的倫理性質(zhì)和教化作用，也包括詩(shī)的感性、動(dòng)情的性質(zhì)和作用。在藝術(shù)實(shí)踐中，僅僅用倫理標(biāo)準(zhǔn)來(lái)評(píng)價(jià)藝術(shù)並不全面，藝術(shù)作爲(wèi)動(dòng)情之物，除了善的品格和理性內(nèi)容以外，還有情感內(nèi)涵和形式的特徵，這就是美。於是，對(duì)美的思考就形成了美學(xué)思想?！墩撜Z(yǔ)·八佾》記述了孔子在聽(tīng)完《韶》樂(lè)、《武》樂(lè)所說(shuō)的話：“子謂《韶》：‘盡善矣，又盡美也?！^《武》：‘盡美矣，未盡善也?！边@裏用了“善”“美”兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)評(píng)價(jià)藝術(shù)，這意味著詩(shī)具有善和美兩種品格，於是詩(shī)學(xué)中就包含了對(duì)美的研究，形成了美學(xué)思想。在詩(shī)學(xué)論述中，美和善共同成爲(wèi)藝術(shù)的本質(zhì)特徵，如荀子就得出了“美善相樂(lè)”的結(jié)論。中國(guó)的詩(shī)學(xué)和美學(xué)思考就是在這樣的時(shí)代背景下産生的。由於哲學(xué)思維不發(fā)達(dá)，對(duì)美的思考沒(méi)有形成理論體系，美學(xué)沒(méi)有獨(dú)立，美學(xué)思想主要在詩(shī)學(xué)中得到闡發(fā)，因此美學(xué)詩(shī)學(xué)化，詩(shī)學(xué)通美學(xué)。

總之，中國(guó)詩(shī)學(xué)起源於對(duì)禮樂(lè)文化演變生成的早期藝術(shù)的性質(zhì)和作用的思考，包含著對(duì)藝術(shù)的倫理屬性和美的屬性研究，因此,中國(guó)詩(shī)學(xué)和美學(xué)具有共生性，詩(shī)學(xué)中包含著美學(xué)思想。

二 學(xué)科的性質(zhì): 形上形下二分/體用一元

不同學(xué)科的性質(zhì)，決定了學(xué)科之間的關(guān)係，美學(xué)與詩(shī)學(xué)的關(guān)係也是由各自的性質(zhì)決定的。因此，中西美學(xué)與詩(shī)學(xué)各自的性質(zhì)決定了它們的相互關(guān)係。

在西方，美學(xué)歸屬於哲學(xué)。哲學(xué)是形而上學(xué)，是“愛(ài)智慧”，而美學(xué)就是對(duì)抽象的美的思辨，它一開(kāi)始就與哲學(xué)本體論結(jié)合在一起，美被界定爲(wèi)實(shí)體(本體)的屬性。也就是說(shuō)，西方美學(xué)從本體論出發(fā)，考察美的性質(zhì)，是一種形而上學(xué)。柏拉圖認(rèn)爲(wèi)，理念是實(shí)體，經(jīng)驗(yàn)對(duì)象是理念的摹仿，而美是理念的光輝，審美是超驗(yàn)的對(duì)理念的洞見(jiàn)。這就提出了美的超越性觀念。這個(gè)觀念在中世紀(jì)就演變爲(wèi)美是上帝的屬性——超越世俗之美，在現(xiàn)代就演變爲(wèi)審美的自由性。西方美學(xué)體系是自上而下的邏輯推演，就是從哲學(xué)本體論出發(fā)，把美當(dāng)作實(shí)體的屬性，演繹出一個(gè)理論體系。這個(gè)傳統(tǒng)在德國(guó)古典美學(xué)中得到典型的體現(xiàn)?？档聞澐至爽F(xiàn)象領(lǐng)域與本體領(lǐng)域，這兩個(gè)領(lǐng)域不能溝通，具有二律背反的性質(zhì)，而審美則成爲(wèi)溝通現(xiàn)象領(lǐng)域與本體領(lǐng)域的中介。他由此推導(dǎo)出審美的四個(gè)契機(jī)，即“無(wú)利害的愉快”“無(wú)概念的普遍性”“無(wú)目的的合目的性”“共通感”，並且得出了“美是道德的象徵”命題。黑格爾則從理念出發(fā)，經(jīng)過(guò)邏輯—?dú)v史的行程，確定美是理念向絕對(duì)精神回歸的感性階段，推導(dǎo)出了“美是理念的感性顯現(xiàn)”的命題?，F(xiàn)代西方美學(xué)也繼承了這個(gè)超越性傳統(tǒng)，以審美作爲(wèi)自由的生存，肯定了美學(xué)的形而上學(xué)性質(zhì)。

西方詩(shī)學(xué)是關(guān)於詩(shī)藝的知識(shí)學(xué)，是對(duì)詩(shī)的經(jīng)驗(yàn)的概括，因此，詩(shī)學(xué)不具有形而上的性質(zhì)，也不能與美學(xué)溝通。古代詩(shī)學(xué)理論認(rèn)爲(wèi)，詩(shī)的本質(zhì)是摹仿，而不是“美”。亞里士多德以摹仿的更高的真實(shí)性(普遍性和可能性)把詩(shī)與歷史相區(qū)別。詩(shī)學(xué)的研究對(duì)象是“詩(shī)”，詩(shī)學(xué)是一種關(guān)於詩(shī)的“技藝”的知識(shí)，具有經(jīng)驗(yàn)性，因此與形而上的美學(xué)分離。亞里士多德不同意柏拉圖的理念本體論，也不同意其藝術(shù)間接摹仿理念的觀點(diǎn)，而是從經(jīng)驗(yàn)的維度研究“詩(shī)”。亞里士多德把“詩(shī)”的本質(zhì)規(guī)定爲(wèi)“摹仿現(xiàn)實(shí)”，認(rèn)爲(wèi)詩(shī)的本質(zhì)在於能夠摹仿普遍的事物以及可能發(fā)生的事物，因此與敍述個(gè)別事物和已經(jīng)發(fā)生的事物的歷史相比較更具有本質(zhì)性和普遍性。他說(shuō)：“詩(shī)人的職責(zé)不在於描述已經(jīng)發(fā)生的事，而在於描述可能發(fā)生的事，即按照可然律或必然律可能發(fā)生的事。歷史家與詩(shī)人的差別不在於一用散文，一用韻文；希羅多德的著作可以改寫(xiě)爲(wèi)韻文，但仍然是一種歷史，有沒(méi)有韻律都一樣；兩者的差別在於一敍述已發(fā)生的事，一敍述可能發(fā)生的事。因此，寫(xiě)詩(shī)這種活動(dòng)比寫(xiě)歷史更富於哲學(xué)意味，更被嚴(yán)肅地對(duì)待，因爲(wèi)詩(shī)所描寫(xiě)的事情帶有普遍性，歷史則敍述個(gè)別的事?！雹賉古希臘]亞里士多德：“詩(shī)學(xué)”，《詩(shī)學(xué)，修辭學(xué)》，第41頁(yè)。他還認(rèn)爲(wèi)，惟妙惟肖的摹仿産生了快感，從而形成了藝術(shù)的趣味性?？梢?jiàn)，西方詩(shī)學(xué)對(duì)藝術(shù)的定性，在於其真實(shí)性，而不在審美屬性。

美學(xué)研究抽象的美的本質(zhì)，詩(shī)學(xué)則研究具體的藝術(shù)特性，如對(duì)悲劇、喜劇的研究。亞里士多德具體分析了悲劇的六個(gè)要素，如悲劇的成因、悲劇的淨(jìng)化心靈功能等等。古羅馬的賀拉斯繼承了亞里士多德的詩(shī)學(xué)思想，對(duì)詩(shī)藝做了廣泛的研究，如對(duì)悲劇做了這樣的定義：“藉引起憐憫與恐懼來(lái)使這種情感得到陶冶?！敝惺兰o(jì)的文化是宗教主宰的，詩(shī)學(xué)歸屬於修辭學(xué)，喪失了獨(dú)立性；也沒(méi)有獨(dú)立的美學(xué)，真善美成爲(wèi)上帝的屬性。因此，比厄斯利說(shuō)：“詩(shī)與三學(xué)科中的修辭學(xué)相聯(lián)繫，音樂(lè)列於四學(xué)科之中，而美的問(wèn)題是神學(xué)的一部分。他們沒(méi)有專(zhuān)門(mén)的關(guān)於美的藝術(shù)的概念，也沒(méi)有將諸種美的藝術(shù)組合起來(lái)，同樣，也沒(méi)有使之形成一種獨(dú)特的哲學(xué)問(wèn)題的意識(shí)。”②[美]門(mén)羅·C. 比厄斯利：《美學(xué)史：從古希臘到當(dāng)代》，第167頁(yè)。文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)之後，詩(shī)學(xué)得到重建。17世紀(jì)，新古典主義詩(shī)學(xué)達(dá)到了一個(gè)高峰，布瓦羅對(duì)戲劇的思想內(nèi)容、結(jié)構(gòu)形式、語(yǔ)言風(fēng)格做出了嚴(yán)格的規(guī)定，制定了嚴(yán)整的藝術(shù)規(guī)範(fàn)；同時(shí)，新古典主義的理性化傾向也導(dǎo)致了古典詩(shī)學(xué)最終被浪漫主義詩(shī)學(xué)顛覆而走向終結(jié)。

西方古代詩(shī)學(xué)提出了獨(dú)立的詩(shī)學(xué)範(fàn)疇，最初這些範(fàn)疇還不是美學(xué)範(fàn)疇。古希臘羅馬詩(shī)學(xué)考察了“悲劇”“喜劇”等戲劇類(lèi)型，並且對(duì)二者的性質(zhì)、功能做出了規(guī)定，使之成爲(wèi)一種詩(shī)學(xué)範(fàn)疇。古代詩(shī)學(xué)還提出了“崇高”範(fàn)疇，古羅馬的朗吉努斯首次論述了“崇高”概念，將它作爲(wèi)一種詩(shī)學(xué)的風(fēng)格。以後，新古典主義詩(shī)學(xué)以崇高爲(wèi)主要範(fàn)疇，以崇高來(lái)闡釋悲劇。在古典時(shí)代，悲劇、喜劇和崇高衹是詩(shī)學(xué)範(fàn)疇，還不是美學(xué)範(fàn)疇。古代西方美的概念僅僅指“美好”，大致上相當(dāng)於現(xiàn)代的“優(yōu)美”，而不包括其他審美範(fàn)疇，如醜、崇高、悲劇、喜劇等，因此不能涵蓋所有藝術(shù)，美學(xué)也因此不能成爲(wèi)藝術(shù)哲學(xué)。

在古代中國(guó)，美學(xué)與詩(shī)學(xué)在特性上沒(méi)有分離，美學(xué)思想寓於詩(shī)學(xué)之中。

首先，古代中國(guó)的人文學(xué)科沒(méi)有充分分化，美學(xué)學(xué)科也沒(méi)有獨(dú)立。在春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，雖然美學(xué)問(wèn)題提出了，也有美學(xué)論述，但並沒(méi)有發(fā)生現(xiàn)代那種真、善、美充分分離的狀況，而是有限的分離，它們?nèi)匀痪酆显谝黄?，互相關(guān)聯(lián)。在中國(guó)學(xué)術(shù)理論體系中，文、史、哲、倫理、政治各個(gè)領(lǐng)域雖然有了初步的分化，但始終沒(méi)有充分分離，保持著緊密的關(guān)聯(lián)性。其中，哲學(xué)也沒(méi)有獨(dú)立爲(wèi)一個(gè)專(zhuān)門(mén)的學(xué)科，仍與神學(xué)、倫理學(xué)等混雜在一起，形成了關(guān)於“天命”“道”的論說(shuō)。這樣，作爲(wèi)哲學(xué)分支的美學(xué)學(xué)科，更沒(méi)有形成和獨(dú)立出來(lái)。中國(guó)美學(xué)思想沒(méi)有形成獨(dú)立的理論體系，而是包含在對(duì)世界人生的總體論述之中。諸子百家多有關(guān)於美的論述，但大都包含在對(duì)社會(huì)人生的思考之中，沒(méi)有形成獨(dú)立的藝術(shù)哲學(xué)。例如，孔子把詩(shī)歌、藝術(shù)納入禮樂(lè)文化的總體建構(gòu)中，與對(duì)社會(huì)人生的思考聯(lián)繫在一起?！墩撜Z(yǔ)·泰伯》云：“子曰：‘興於詩(shī)，立於禮，成於樂(lè)?！痹谶@裏，藝術(shù)(包括詩(shī)、樂(lè))是人生總體志趣以及人格修養(yǎng)、社會(huì)教化的一部分，是道德修養(yǎng)的途徑。錢(qián)穆認(rèn)爲(wèi)，孔子這一論述說(shuō)明，詩(shī)、禮、樂(lè)是心性養(yǎng)成的過(guò)程，不能分割開(kāi)來(lái)。①錢(qián)穆：《論語(yǔ)新解》(北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，2004)，第207頁(yè)。也可以這樣理解：“興於詩(shī)”，是說(shuō)詩(shī)可以喚起人的情感、志向；“立於禮”，是說(shuō)要以禮處事，規(guī)範(fàn)情感、行爲(wèi)；“成於樂(lè)’，是說(shuō)在樂(lè)中達(dá)到理與情的和諧統(tǒng)一，養(yǎng)成完美人格?！抖Y記·樂(lè)記》云：“禮節(jié)民心，樂(lè)和民聲，政以行之，刑以防之，禮樂(lè)刑政，四達(dá)而不悖，則王道備矣?！边@裏談?wù)摰氖钦麄€(gè)政教制度，而樂(lè)是其中一個(gè)方面，是爲(wèi)社會(huì)教化服務(wù)的?？鬃咏虒?dǎo)後代：“小子何莫學(xué)夫詩(shī)？夫詩(shī)，可以興，可以觀，可以群，可以怨?！?《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)還說(shuō)：“不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言?！?《論語(yǔ)·季氏》)這裏所說(shuō)的興、觀、群、怨以及言，都是藝術(shù)的社會(huì)作用，包括審美作用，但不止於審美作用。

其次，古代中國(guó)的美學(xué)思想沒(méi)有形成體系，沒(méi)有成爲(wèi)一個(gè)獨(dú)立的學(xué)科，此即所謂“有美無(wú)學(xué)”。這與中國(guó)哲學(xué)的“體用不二”性質(zhì)有關(guān)。中國(guó)有哲學(xué)思想，先秦的道家哲學(xué)品格較爲(wèi)鮮明，提出了“道”爲(wèi)本體論範(fàn)疇的哲學(xué)論說(shuō)；漢代，董仲舒建立了一個(gè)儒家的神學(xué)哲學(xué)；魏晉時(shí)期，形成了帶有哲學(xué)思辨性的玄學(xué)；宋明理學(xué)則建立了一個(gè)以“理”爲(wèi)本體論範(fàn)疇的儒家哲學(xué)體系。至此，中國(guó)哲學(xué)走向成熟。但是，在這個(gè)哲學(xué)體系中，並沒(méi)有形成一個(gè)獨(dú)立的美學(xué)學(xué)科。這是因爲(wèi)，中國(guó)哲學(xué)建立在“天人合一”觀念之上，具有“體用一源，顯微無(wú)間”的特性，也就是非形而上學(xué)的特性。這種哲學(xué)與倫理學(xué)沒(méi)有充分分化，是一種倫理化的哲學(xué)。中國(guó)主流哲學(xué)即儒家哲學(xué)主要是爲(wèi)倫理做論證，而美學(xué)問(wèn)題是作爲(wèi)倫理學(xué)的附屬問(wèn)題提出來(lái)的。由此，美學(xué)衹能依附於倫理學(xué)，作爲(wèi)倫理學(xué)的附屬問(wèn)題展開(kāi)論述，當(dāng)然就不可能形成獨(dú)立的美學(xué)。儒家對(duì)美的性質(zhì)做了比較多的論述，主要集中於文道關(guān)係問(wèn)題，道作爲(wèi)本體，展開(kāi)了美學(xué)論述。但是，道有兩重性，既有超越性，是作爲(wèi)哲學(xué)本體論範(fàn)疇的天道；又有現(xiàn)實(shí)性，是作爲(wèi)倫理學(xué)範(fàn)疇的人道，故文道關(guān)係包括了美學(xué)論述，也包括了倫理學(xué)論述。由於道的倫理性，文道關(guān)係就側(cè)重於美善關(guān)係，美成爲(wèi)善的形式，所以荀子說(shuō)“美善相樂(lè)”，朱熹說(shuō)“美者，聲容之盛。善者美之實(shí)也”②〔宋〕朱熹：《四書(shū)集註·論語(yǔ)》(上海：上海古籍出版社，2006)，上冊(cè)，第86頁(yè)。。這導(dǎo)致了美學(xué)思想依附於倫理思想，故很難形成獨(dú)立的美學(xué)學(xué)科。

古代中國(guó)的美學(xué)也有哲學(xué)性論述，主要從本體論上考察美和藝術(shù)的根源，揭示美和藝術(shù)的本質(zhì)。先秦諸子在關(guān)於道的論述中推演出了美(文)，也做了關(guān)於美的本質(zhì)的論述，使中國(guó)美學(xué)具有了形而上的源頭。道家美學(xué)擁有哲學(xué)思辨的特徵，如老子對(duì)道的論述就是一種哲學(xué)思辨，而由此得出的美就具有了形而上的品性。老子認(rèn)爲(wèi)，“無(wú)色令人目盲，五音令人耳聾”，世俗之美非真美，故很少使用“美”的概念，而常用“妙”“玄”表達(dá)真美。他將“妙”“玄”視爲(wèi)道的屬性，認(rèn)爲(wèi)體現(xiàn)了自然天性。莊子也對(duì)美做了哲學(xué)思考，認(rèn)爲(wèi)真美不在異化的世俗世界，而在自然本體，“天地有大美而不言”“至樂(lè)無(wú)樂(lè)”，因此要“原天地之美”。儘管如此，道家的美學(xué)思想並沒(méi)有展開(kāi)，它被同化在哲學(xué)表述中，美幾乎是自然的同義詞，沒(méi)有獲得獨(dú)立的考察，因此也沒(méi)有形成獨(dú)立的美學(xué)學(xué)科。儒家美學(xué)也有一些哲學(xué)論述，但這種論述是爲(wèi)了克服詩(shī)學(xué)的經(jīng)驗(yàn)性局限，爲(wèi)藝術(shù)的本質(zhì)做終極論證，故從本體論角度論述美的性質(zhì)。由於道具有體用不二的性質(zhì)，道作爲(wèi)倫理範(fàn)疇被規(guī)定爲(wèi)善、仁，因此，美與善、仁同源。孔子說(shuō)，“里仁爲(wèi)美”；孟子認(rèn)爲(wèi)，道體現(xiàn)於人性之中，而人性的充實(shí)就是美即“充實(shí)之謂美”；荀子說(shuō)，“美善相樂(lè)”。這種哲學(xué)論述並不充分，更多地是一種倫理學(xué)的思想表達(dá)。甚至在儒家著作中，“美”“善”概念往往是不分的，許多“美”的概念和判斷，實(shí)際衹是一種“善”的概念和判斷。衹是在《文心雕龍》中，劉勰以道爲(wèi)本體，論證了美是道的體現(xiàn)即所謂“道之文”。這是帶有哲學(xué)性的論述，但這種邏輯論述沒(méi)有充分展開(kāi)，衹是在《原道》《徵聖》《宗經(jīng)》三篇中得到貫徹。由於邏輯的推演和證明的薄弱，關(guān)於美的本質(zhì)的論說(shuō)沒(méi)有形成嚴(yán)謹(jǐn)?shù)倪壿嬻w系，也沒(méi)有産生專(zhuān)門(mén)的著作，而呈現(xiàn)爲(wèi)片段化的狀態(tài)。美學(xué)論說(shuō)多散見(jiàn)於各種典籍之中，不成體系。嚴(yán)格地說(shuō)，作爲(wèi)?yīng)毩W(xué)科的中國(guó)美學(xué)並沒(méi)有形成，它還缺乏完整的哲學(xué)論述。

古代中國(guó)的美學(xué)論述主要體現(xiàn)在詩(shī)學(xué)論說(shuō)中，美學(xué)與詩(shī)學(xué)同體。儒家在吸收了道家、佛家思想後，建立了系統(tǒng)的詩(shī)學(xué)理論。劉勰接受了印度的“因明學(xué)”也就是邏輯學(xué)，因此，《文心雕龍》具有一定的邏輯性和哲學(xué)思辨性，但並不充分?！段男牡颀垺非叭础对馈贰夺缏}》《宗經(jīng)》，演繹了從道到文的邏輯行程，即“道沿聖以垂文，聖因文而明道”，得出了“道之文”的美學(xué)觀。這種關(guān)於美的本質(zhì)的推演和論述，帶有邏輯性和思辨性，屬哲學(xué)—美學(xué)論述。但是，這種哲學(xué)—美學(xué)論述僅僅限於前三篇，而其餘各篇的內(nèi)容主要是闡述各種文體的特徵以及具體的藝術(shù)規(guī)律，如文的演變、風(fēng)格、創(chuàng)造、接受等。這些論述主要出自藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)，與哲學(xué)論述脫節(jié)，屬於詩(shī)學(xué)範(fàn)圍。在《文心雕龍》以後，産生了多種詩(shī)學(xué)著作，但關(guān)於美的本質(zhì)的直接論述很少，也沒(méi)有形成系統(tǒng)的美學(xué)體系，更多的是關(guān)於詩(shī)歌特性的詩(shī)學(xué)論述。也就是說(shuō)，思辨的美學(xué)傳統(tǒng)並沒(méi)有發(fā)展?fàn)?wèi)主流，而僅僅成爲(wèi)詩(shī)學(xué)的一種形而上的補(bǔ)充。

古代中國(guó)的美學(xué)論述雖然不成體系，但詩(shī)性思維發(fā)達(dá)，美學(xué)詩(shī)學(xué)化，美學(xué)思想寓於詩(shī)學(xué)中。中國(guó)詩(shī)學(xué)發(fā)端於先秦諸子，奠基於《詩(shī)大序》《樂(lè)記》，成體系於《文心雕龍》，以後進(jìn)一步得到發(fā)展完善。中國(guó)詩(shī)學(xué)與西方詩(shī)學(xué)有一個(gè)根本的不同，即它沒(méi)有與美學(xué)分離，而是與美學(xué)融合在一起。中國(guó)詩(shī)學(xué)不僅僅是藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，還包含著美學(xué)思想，具有形而上的維度。中國(guó)美學(xué)與詩(shī)學(xué)是兩個(gè)不同的論說(shuō)模式，一個(gè)是自上而下的推演，一個(gè)是經(jīng)驗(yàn)性的概括，但它們往往結(jié)合在一起。美學(xué)論說(shuō)是從道本體出發(fā)，演繹出文的本質(zhì)，如《文心雕龍》的“道沿聖以垂文，聖因文而明道”就是一種美學(xué)性的論說(shuō)，它得出了“道之文”“文以明道”的結(jié)論。詩(shī)學(xué)論說(shuō)是從藝術(shù)經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，得出詩(shī)的情感特性。中國(guó)的詩(shī)學(xué)基本上是圍繞情感論展開(kāi)的，情成爲(wèi)以詩(shī)爲(wèi)代表的藝術(shù)的基本屬性，也成爲(wèi)詩(shī)學(xué)論述的主題?！对?shī)大序》把“言志說(shuō)”做了情感論的闡釋?zhuān)骸霸?shī)者，志之所之也，在心爲(wèi)志，發(fā)言爲(wèi)詩(shī)。情動(dòng)於中而形於言，言之不足故嗟嘆之，嗟嘆之不足故詠歌之，詠歌之不足，不知手之舞之，足之蹈之也?！薄抖Y記·樂(lè)記》認(rèn)爲(wèi)，音樂(lè)之美源於感物生情：“凡音之起，由人生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感於物而動(dòng)，故形與聲。聲相應(yīng)，故生變，變成方，謂之音?！痹诹瘯r(shí)期，禮教衰微，審美意識(shí)覺(jué)醒，情從志中獨(dú)立，興情說(shuō)發(fā)生。陸機(jī)《文賦》云：“詩(shī)緣情而綺靡，賦體物而瀏亮?！苯沂玖嗽?shī)歌的情感特性。劉勰以道爲(wèi)文定性，認(rèn)爲(wèi)文是道形式；同時(shí)又認(rèn)爲(wèi)情是文的本性，提出“情文”概念，從而使情與道並列而具有了本體論的地位?！段男牡颀垺吩诳傮w論上是理性化的明道論，偏於哲學(xué)—美學(xué)論述；而在具體展開(kāi)時(shí)又是感性化的主情論，偏於詩(shī)學(xué)論述。劉勰在《原道》《徵聖》《宗經(jīng)》以後各篇中主要講言志、緣情，他在《文心雕龍·情采》中說(shuō)：“故情者，文之經(jīng)；辭者，理之緯；經(jīng)正而後緯成，理定而後辭暢，此立文之本也。”這種論述向情感論傾斜。以後的詩(shī)學(xué)言志說(shuō)轉(zhuǎn)化爲(wèi)緣情說(shuō)，成爲(wèi)中國(guó)文論的主流，而“情”成爲(wèi)中國(guó)詩(shī)學(xué)的基本範(fàn)疇。宋代嚴(yán)羽在《滄浪詩(shī)話·詩(shī)辨》中已有藝術(shù)獨(dú)立於意識(shí)形態(tài)思想的萌芽，強(qiáng)調(diào)詩(shī)歌表達(dá)的主題、情趣與世俗倫理的區(qū)別：“詩(shī)有別材，非關(guān)書(shū)也；詩(shī)有別趣，非關(guān)理也?！边@個(gè)“別材”“別趣”是以情感爲(wèi)主綫的。

古代中國(guó)的詩(shī)學(xué)論述與美學(xué)論述結(jié)合在一起，構(gòu)成了美學(xué)、詩(shī)學(xué)一體化的形態(tài)，但還是以詩(shī)學(xué)論述爲(wèi)主。《文心雕龍》前三篇是一種形而上的哲學(xué)論述，但以後各篇也沒(méi)有展開(kāi)對(duì)美的本質(zhì)、美學(xué)範(fàn)疇的系統(tǒng)論述，沒(méi)有把“文以明道”推演到藝術(shù)的各個(gè)環(huán)節(jié)，而是離開(kāi)了美學(xué)論述，展開(kāi)了詩(shī)學(xué)論述。其卷二至卷五主要論述諸文體的特性，如《明詩(shī)》《樂(lè)府》《詮賦》《頌贊》諸篇；卷六則闡述風(fēng)格和創(chuàng)作手法等文的內(nèi)在特性，如《神思》《體性》《風(fēng)骨》《通變》《定勢(shì)》諸篇；卷七則主要闡述了文的形式特徵，如《情采》《熔裁》《聲律》《章句》《麗辭》諸篇；卷八則主要論述創(chuàng)作手法，如《比興》《誇飾》《事類(lèi)》《練字》《隱秀》諸篇；卷九則主要論述創(chuàng)作經(jīng)驗(yàn)，如《指瑕》《養(yǎng)氣》《附會(huì)》《總術(shù)》《時(shí)序》諸篇；卷十則主要考察創(chuàng)作和欣賞等方面的問(wèn)題?？傊?，《文心雕龍》用主要篇幅做出了詩(shī)學(xué)論說(shuō)，建構(gòu)了一個(gè)詩(shī)學(xué)體系。以後的詩(shī)學(xué)著作，直接的美學(xué)論述更少，多在詩(shī)學(xué)論述中表達(dá)美學(xué)思想。

由於詩(shī)性思維發(fā)達(dá)，邏輯思維薄弱，古代中國(guó)成體系的詩(shī)學(xué)理論不多，衹有《樂(lè)記》《文心雕龍》等少數(shù)著作，更多的詩(shī)學(xué)著作是藝術(shù)鑒賞和藝術(shù)批評(píng)，包括詩(shī)論、畫(huà)論、戲曲評(píng)論、小說(shuō)評(píng)點(diǎn)等,著名的有《詩(shī)品》《二十四詩(shī)品》《第五才子書(shū)施耐庵水滸傳》《第六才子書(shū)王實(shí)甫西廂記》等。在近代，王國(guó)維吸收了西方美學(xué)思想，但也沒(méi)有寫(xiě)出純粹的理論著作，而多採(cǎi)取藝術(shù)批評(píng)的方法，如《人間詞話》就以詩(shī)詞鑒賞、評(píng)論的方式表達(dá)其詩(shī)學(xué)、美學(xué)思想。

總之，古代中國(guó)的美學(xué)與詩(shī)學(xué)融合在一起，是特殊的美學(xué)和特殊的詩(shī)學(xué)。中國(guó)比歐洲更早地用美學(xué)觀念來(lái)闡釋和評(píng)價(jià)藝術(shù)，也比歐洲更早地把美學(xué)當(dāng)作藝術(shù)哲學(xué)。由此，中國(guó)詩(shī)學(xué)就具有了美學(xué)的品性，成爲(wèi)一種美學(xué)的形態(tài)。

三 學(xué)科的演變: 藝術(shù)哲學(xué)統(tǒng)領(lǐng)藝術(shù)理論/詩(shī)學(xué)美學(xué)化

不同學(xué)科各自的歷史決定了學(xué)科之間的關(guān)係，美學(xué)與詩(shī)學(xué)的關(guān)係也是由各自的歷史決定的。但中西美學(xué)與詩(shī)學(xué)的關(guān)係是發(fā)展變化的，特別是近代以來(lái)發(fā)生了根本的變化。

西方詩(shī)學(xué)是在古希臘形成的關(guān)於史詩(shī)、敍事詩(shī)、戲劇等語(yǔ)言類(lèi)藝術(shù)的理論，亞里士多德是詩(shī)學(xué)的奠基人。在亞里士多德之後，詩(shī)學(xué)傳統(tǒng)由賀拉斯、朗吉努斯等繼承發(fā)揚(yáng)。在中世紀(jì)，詩(shī)學(xué)成爲(wèi)神學(xué)的附庸，隸屬於修辭學(xué)。文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)之後，詩(shī)學(xué)得到復(fù)興，並且在新古典主義時(shí)期達(dá)到頂峰。18世紀(jì)之後，詩(shī)學(xué)與美學(xué)溝通，最終轉(zhuǎn)化爲(wèi)包括各個(gè)門(mén)類(lèi)的藝術(shù)理論。

在近代，西方古典詩(shī)學(xué)面臨著三大挑戰(zhàn)，最後走向終結(jié)。第一個(gè)挑戰(zhàn)是主體性的現(xiàn)代藝術(shù)觀念和藝術(shù)思潮的興起，顛覆了詩(shī)學(xué)的“摹仿現(xiàn)實(shí)”的基本理念。在文藝復(fù)興、啓蒙運(yùn)動(dòng)發(fā)生之後，古典藝術(shù)向現(xiàn)代藝術(shù)轉(zhuǎn)化，傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的“摹仿”說(shuō)不再能合理地給以闡釋。這時(shí)主體性的藝術(shù)觀念發(fā)生，打破了建立在客體性哲學(xué)之上的傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)理念。亞里士多德的“摹仿現(xiàn)實(shí)”觀念被重新闡釋?zhuān)兂闪恕澳》伦匀弧薄Ｋ劝四》峦庠诘淖匀?，也包括了摹仿?nèi)在的自然。這意味著摹仿說(shuō)的變質(zhì)，帶有了主體性。新的藝術(shù)理念以創(chuàng)造取代了摹仿觀念，倡導(dǎo)想象、激情、靈感、天才，從而瓦解了傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的客體性原則。啓蒙主義藝術(shù)具有平民精神，以市民爲(wèi)主體的喜劇、小說(shuō)、正劇等瓦解了傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的貴族精神，趣味性取代了崇高性，從而顛覆了傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的理性法則。赫爾德以創(chuàng)造性否定了摹仿說(shuō)，而席勒提出了“素樸的詩(shī)”與“感傷的詩(shī)”的區(qū)分，實(shí)際上把後者劃到“摹仿”說(shuō)之外，成爲(wèi)主觀思想情感的表達(dá)，這使得傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)失去了部分的解釋效力。浪漫主義反對(duì)藝術(shù)的現(xiàn)實(shí)性、規(guī)範(fàn)性、權(quán)威性，倡導(dǎo)象徵性、幻想和彼岸性。這些新的藝術(shù)思想都與古典詩(shī)學(xué)不合，於是，傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)走向衰落。第二個(gè)挑戰(zhàn)是“詩(shī)”的分化。近代以來(lái)，作爲(wèi)語(yǔ)言藝術(shù)的“詩(shī)”分化爲(wèi)更爲(wèi)具體、複雜的形態(tài)，如詩(shī)歌分化爲(wèi)抒情詩(shī)和敍事詩(shī)，戲劇分化爲(wèi)歌劇、話劇、舞劇、歌舞劇等，而且傳統(tǒng)的悲劇、喜劇之外，産生了正劇，它們之間有巨大的形式、內(nèi)容差異，整體性的“詩(shī)”不復(fù)存在，傳統(tǒng)的詩(shī)學(xué)不再具有解釋效力，於是傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)解體，具體的詩(shī)歌理論、小說(shuō)理論、戲劇理論、散文理論等取代了傳統(tǒng)的詩(shī)學(xué)。第三個(gè)挑戰(zhàn)是新的語(yǔ)言藝術(shù)樣式産生，突破了詩(shī)學(xué)的範(fàn)圍。近代以來(lái)，史詩(shī)成爲(wèi)陳?ài)E，小說(shuō)、話劇、散文等新的藝術(shù)樣式産生，特別是小說(shuō)成爲(wèi)現(xiàn)代文學(xué)的主要體裁，它們使用生活語(yǔ)言，脫離了韻文傳統(tǒng)，難以爲(wèi)傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)所容納。最初，詩(shī)學(xué)排斥小說(shuō)，批評(píng)其低俗性；後來(lái)，又試圖容納小說(shuō)。但這樣一來(lái)，傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)就被突破，變成了廣義的藝術(shù)理論?；兑陨显?，傳統(tǒng)的詩(shī)學(xué)解體了，變成了現(xiàn)代的藝術(shù)理論。

由於傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)的解體以及藝術(shù)門(mén)類(lèi)的分化，摹仿說(shuō)已經(jīng)喪失了解釋的功能，但藝術(shù)本質(zhì)需要有一個(gè)新的規(guī)定，這個(gè)新的藝術(shù)本質(zhì)是什麼呢？衹能是美。於是美的理念向藝術(shù)領(lǐng)域擴(kuò)展，美成爲(wèi)藝術(shù)的基本屬性，産生了“美的藝術(shù)”概念。比厄斯利考證出，夏爾·巴圖神父的《歸結(jié)爲(wèi)同一原理的美的藝術(shù)》一書(shū)，最早提出了“美的藝術(shù)”思想：“藝術(shù)是對(duì)‘美的自然’的摹仿。巴圖將詩(shī)歌、繪畫(huà)、音樂(lè)、雕塑和舞蹈包括進(jìn)來(lái)，這也許是人類(lèi)歷史上第一次將‘美的藝術(shù)’定義爲(wèi)一個(gè)特殊的範(fàn)疇?！雹賉美]門(mén)羅·C.比厄斯利：《美學(xué)史：從古希臘到當(dāng)代》，第261頁(yè)、第259頁(yè)。於是，藝術(shù)統(tǒng)一於美，美是藝術(shù)的本質(zhì)，“美的藝術(shù)”的理論應(yīng)運(yùn)而生。

與傳統(tǒng)詩(shī)學(xué)解體以及“美的藝術(shù)”概念産生的同時(shí)，西方美學(xué)也不斷向藝術(shù)領(lǐng)域擴(kuò)展，最終把藝術(shù)列入美學(xué)的主要對(duì)象。柏拉圖時(shí)代，開(kāi)啓了美學(xué)的形而上維度，排除了形而下的藝術(shù)。但是，到了18世紀(jì)，隨著哲學(xué)的認(rèn)識(shí)論轉(zhuǎn)向，近代美學(xué)以主體論代替了客體論，“美學(xué)之父”鮑姆嘉通給美學(xué)命名爲(wèi)“感性學(xué)”，審美成爲(wèi)感性認(rèn)識(shí)的完善。這個(gè)定義，使得美學(xué)可以向一切藝術(shù)開(kāi)放，因爲(wèi)藝術(shù)被認(rèn)爲(wèi)具有感性特徵，而且是“完善的”感性認(rèn)識(shí)。不僅傳統(tǒng)的“詩(shī)”，而且“詩(shī)”以外的一切藝術(shù)都可以成爲(wèi)美學(xué)研究的對(duì)象，它們都具有了美的品格。這也就是說(shuō)，作爲(wèi)感性學(xué)的美學(xué)可以以感性的名義把藝術(shù)納入美學(xué)範(fàn)圍。鮑姆加通說(shuō)：“詩(shī)指一個(gè)完善的感性話語(yǔ)，詩(shī)學(xué)指一首詩(shī)所遵循的一套規(guī)則，哲學(xué)詩(shī)學(xué)指詩(shī)學(xué)的科學(xué)?！雹赱美]門(mén)羅·C.比厄斯利：《美學(xué)史：從古希臘到當(dāng)代》，第261頁(yè)、第259頁(yè)。這裏把詩(shī)作爲(wèi)完善的感性話語(yǔ)，成爲(wèi)一種美的形態(tài)。此外，他還提出了“哲學(xué)詩(shī)學(xué)”即美學(xué)的概念，用美學(xué)來(lái)統(tǒng)領(lǐng)詩(shī)學(xué)。與此同時(shí)，悲劇、喜劇和崇高範(fàn)疇從詩(shī)學(xué)進(jìn)入美學(xué)，與美一樣成爲(wèi)美學(xué)範(fàn)疇，這在康德美學(xué)中得到確認(rèn)。這就導(dǎo)致美學(xué)成爲(wèi)藝術(shù)哲學(xué)，並且統(tǒng)領(lǐng)了藝術(shù)理論，

在中國(guó)，美學(xué)與詩(shī)學(xué)的歷史走了一條與西方不同的道路，二者的關(guān)係也發(fā)生了與西方不同的演變，這就是詩(shī)學(xué)美學(xué)化。古代中國(guó)美學(xué)的論述主要體現(xiàn)在“道”與“文”的關(guān)係方面，如《文心雕龍》論述的“文以明道”，是說(shuō)美是“道之文”即道的形式。但道具有兩重性，就是作爲(wèi)形而上的本體論範(fàn)疇和作爲(wèi)形而下的倫理學(xué)範(fàn)疇，二者沒(méi)有明確地分化，故美學(xué)思想並不獨(dú)立，還依附於倫理學(xué)思想。宋明理學(xué)建立了道(理)本體論哲學(xué)，這個(gè)哲學(xué)把道理性化，提出了“存天理，滅人慾”的主張，甚至表達(dá)了“文以害道”的思想，這使得感性和藝術(shù)的合法性受到了威脅。這表明，以“道”論“文”的路徑走向反面，道學(xué)具有了反美學(xué)的性質(zhì)，不能再爲(wèi)美和藝術(shù)做終極論證，從而導(dǎo)致了傳統(tǒng)美學(xué)論述的終結(jié)。

但是，中國(guó)美學(xué)思想並未消失，而是在詩(shī)學(xué)中發(fā)展壯大。它避開(kāi)了文道關(guān)係的論述，專(zhuān)注於藝術(shù)的情感性論述，進(jìn)一步建立了情本體論。在古代社會(huì)後期，在程朱理學(xué)之外，陸王心學(xué)提出了“心即理(道)”的思想，以心爲(wèi)本體。據(jù)《陽(yáng)明全書(shū)·答季明德》載，王陽(yáng)明重新解釋了天人合一，把萬(wàn)物歸結(jié)爲(wèi)心：“人者，天地萬(wàn)物之心也。心者，天地萬(wàn)物之主也。心即天，言心則天地萬(wàn)物皆舉之矣?！边@種主觀論思想本意是爲(wèi)了約束人心，把心理性化，以達(dá)到“去心中賊”的目的，但其內(nèi)在邏輯卻使心偏離了理，而導(dǎo)向了情。王學(xué)左派開(kāi)始使心性脫離“理”的羈絆，轉(zhuǎn)化爲(wèi)感性本體。於是，作爲(wèi)心性的體現(xiàn)的情就擺脫了理的桎梏而獲得了獨(dú)立，成爲(wèi)宇宙本體和藝術(shù)的本質(zhì)，從而建立了情本體詩(shī)學(xué)。明中葉以後，詩(shī)學(xué)思想大變，審美意識(shí)獲得獨(dú)立。徐渭以“摹情”論藝術(shù)，使情具有了本體論的意義：“人生墮地，便爲(wèi)情使?！式K身涉境觸事，夷拂悲愉，發(fā)爲(wèi)詩(shī)文騷賦，璀璨偉麗，令人讀之，喜而頤解，憤而眥裂，哀而鼻酸，恍若與其人即席揮，嬉笑悼唁於數(shù)千百載之上者，無(wú)他，摹情彌真則動(dòng)人彌易，傳世亦彌遠(yuǎn)。”①〔明〕徐渭：“選古今南北劇·序”，《中國(guó)古典戲曲序跋集》(北京：中國(guó)戲劇出版社，1990)，第67頁(yè)。袁宏道在《序小修詩(shī)》中提出“性靈”說(shuō)，主張“獨(dú)抒性靈，不拘格套，非從自己胸臆流出，不肯下筆”。湯顯祖在與達(dá)觀法師的信《寄達(dá)觀》中，把情與理對(duì)立起來(lái)，認(rèn)爲(wèi)情不受理法約束，爲(wèi)藝術(shù)所獨(dú)有：“情有者，理必?zé)o；理有者，情必?zé)o，真是一刀兩斷語(yǔ)也?！彼凇赌档ねゎ}辭》中認(rèn)爲(wèi)：“人世之事，非人世所可盡。自非通人，恆以理相格耳。第云理之所必?zé)o，安知情之所必有也。”這就宣告了審美之情與意識(shí)形態(tài)(理)的分離。程允昌《南九宮十三調(diào)曲譜序》記載湯顯祖駁斥張位對(duì)其“言情不言性”的責(zé)難：“公所講者是‘性’，我所講者是‘情’。離‘情’而言‘性’，一家之私言也；合情而言‘性’，天下之公言也?！边@就駁斥了理學(xué)家揚(yáng)性而抑情的觀念，把情與性同列爲(wèi)本體。馮夢(mèng)龍?jiān)凇肚槭窋洝分?，認(rèn)爲(wèi)情乃宇宙本體：“天地若無(wú)情，不生一切物；一切物無(wú)情，不能環(huán)相生?！薄叭f(wàn)物如散錢(qián)，一情爲(wèi)綫牽?！彼踔撂岢隽恕傲⑶榻獭钡闹鲝垼骸拔矣⑶榻蹋陶d諸衆(zhòng)生?！薄邦?yuàn)得有情人，一齊來(lái)演法。”以“情教”代替“禮教”，使情取代理（道)而成爲(wèi)本體，成爲(wèi)審美和藝術(shù)的依據(jù)。袁枚在《與程蕺園書(shū)》中倡導(dǎo)性靈之說(shuō)，也以情爲(wèi)本：“且夫詩(shī)者，由情生者也。有必不可解之情，而後又必不可朽之詩(shī)。”劉熙載主張?jiān)⒘x(理性)於情，寓情於景，是爲(wèi)文之本，他在《藝概·詩(shī)概》中寫(xiě)道：“詩(shī)或寓義於情而義愈至，或寓情於景而情愈深?！?/p>

古代中國(guó)後期的詩(shī)學(xué)建立了情本體論，這個(gè)情不是日常之情，而是真情，也就是人的本性的流露。徐渭在《西廂序》中提出“真我”說(shuō)，這個(gè)“真我”即人之“本色”，而與之相對(duì)的是假我即“相色”，因此主張要“賤相色，貴本色”。李贄反對(duì)理對(duì)人性的戕害，收錄於《焚書(shū)》中的《童心說(shuō)》認(rèn)爲(wèi)，天下之至文莫不出自童心：“夫童心者，真心也?！蛲恼?，絕假純真，最初一念之本心也。……童心既障，於是發(fā)而爲(wèi)言語(yǔ)，則言語(yǔ)不由衷；見(jiàn)而爲(wèi)政事，則政事無(wú)根底；著而爲(wèi)文章，則文辭不能達(dá)。非內(nèi)含以章美也，非篤實(shí)生輝光也。欲求一句有德之言，率不可得。所以者何？以童心既障，而從外入者，見(jiàn)聞道理爲(wèi)之心也?！泵鞔_指出童心與見(jiàn)聞道理的根本衝突——童心是未被世俗污染的真心、本心，而見(jiàn)聞道理就是“從外入者”的宗法禮教，是對(duì)童心的障蔽。黃宗羲在《論文管見(jiàn)》中還把至文與至情聯(lián)繫起來(lái)，認(rèn)爲(wèi)至情是至文的根據(jù)：“蓋情之至真，時(shí)不我限也。斯論美矣?！睬橹琳撸湮奈从胁恢琳咭?。”這些論述均反映出，中國(guó)詩(shī)學(xué)的後期發(fā)展，建立起情本體論，提出了“真情”“至情”說(shuō)，使之超越現(xiàn)實(shí)情感，成爲(wèi)本體。這意味著，詩(shī)學(xué)發(fā)生了革命性的改變，具有了自己的哲學(xué)基礎(chǔ)，形成了超越性的美學(xué)思想，從而具有了美學(xué)性質(zhì)?？梢哉f(shuō)，在中國(guó)詩(shī)學(xué)身軀之內(nèi)，躁動(dòng)著一個(gè)藝術(shù)哲學(xué)的靈魂。由此表明，中國(guó)詩(shī)學(xué)的發(fā)展，最後形成了一個(gè)美學(xué)化的詩(shī)學(xué)。

進(jìn)入現(xiàn)代以來(lái)，古代詩(shī)學(xué)解體，從西方傳入的現(xiàn)代美學(xué)和藝術(shù)理論成爲(wèi)主流。但是，中國(guó)古典詩(shī)學(xué)、美學(xué)思想並沒(méi)有消亡，它在與現(xiàn)代美學(xué)和藝術(shù)理論的對(duì)話、融合中將彰顯其價(jià)值。