王道林

(遼寧師范大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，遼寧 大連 116000)

作為哲學(xué)史上的貯水池，①康德的調(diào)和始于其對(duì)人的雙重性的判斷，將人視為理性與感性的統(tǒng)一，并以此作為幸福觀的出發(fā)點(diǎn)。在《道德形而上學(xué)原理》一書中，康德指出，人是一種雙重性的存在，作為感性存在物，它的欲求的滿足是一種正當(dāng)需求，非但如此，人對(duì)感性幸福的追求也還是人的一種責(zé)任，因?yàn)閷?duì)自己處境的不滿，生活上的憂患和困苦往往導(dǎo)致不負(fù)責(zé)任。[2](P48)

因此在康德幸福觀中，若想達(dá)到真正的幸福，不僅需要思考人在感性方面的滿足，同時(shí)也需要輔之以道德，作為能夠配得此福的條件，并通過“三大懸設(shè)”論證了“德福一致”的可能，以先天綜合判斷的形式為幸福的實(shí)現(xiàn)找到了確證。不僅包含西方理性派幸福觀的觀點(diǎn)，而且也表現(xiàn)出感性派幸福觀對(duì)其思想的影響，同時(shí)在德福一致問題上，又會(huì)發(fā)現(xiàn)與西方基督教彼岸幸福觀的某些觀點(diǎn)相契合。

一、感性幸福論：“?！钡臐M足

(一)感性幸福論的地位：人的本質(zhì)要求之一

康德認(rèn)為追求感性層面的幸福是不可否認(rèn)的事實(shí)，而且也是合理的要求。他還認(rèn)為，如果把至善的第二個(gè)要素即自身幸福實(shí)際上省略掉了，把這要素僅僅建立于行動(dòng)和對(duì)自己人格價(jià)值的滿足中，并因而只將它包括在對(duì)道德思維方式的意識(shí)之中，但在其中，他們通過他們自己本性的聲音本來就已經(jīng)能夠被充分駁倒了。[3](P174)可見，追求感性幸福乃有限存在的個(gè)體之自然目的，是不爭(zhēng)之事實(shí)。

而且對(duì)于感性幸福在其整個(gè)幸福觀中的地位，康德在《道德形而上學(xué)原理》一書中指出：“‘幸福的意圖’是一切有理性的東西……確定無(wú)疑的前提，是每一個(gè)人所先天確有的前提，屬于每個(gè)人的本質(zhì)?！盵2](P66-67)所以，滿足人們感性幸福的需求實(shí)乃人之本質(zhì)，是不可被否認(rèn)的。但是就“至善”這個(gè)更高意義的價(jià)值而言，這種感性幸福的意圖帶來的實(shí)踐活動(dòng)往往與德性指導(dǎo)下的實(shí)踐相悖，換言之，盡管幸福是至善的一個(gè)必要條件，但幸福卻不完全等于至善。對(duì)于幸福與道德之間的關(guān)系仍需進(jìn)一步考量。

(二)感性幸福論的概念邊界：“?！迸c“德”間的不可通約性

在日常的實(shí)踐中，我們經(jīng)常面臨為了道德犧牲幸福，或?yàn)榱诵腋６艞壍赖碌膬呻y境地。事實(shí)上，關(guān)于幸福與道德間關(guān)系的爭(zhēng)論，一直都是古今中外倫理學(xué)討論的重點(diǎn)。在這里我們以斯多葛學(xué)派為例，分析兩者間的關(guān)系。

眾所周知，早在希臘化時(shí)代，斯多葛學(xué)派就提出禁欲主義幸福觀。②黑格爾曾這樣評(píng)價(jià)，人必須依照本性而生活，這就是說，依照道德而生活；因?yàn)?理性的)本性引導(dǎo)我們走向道德。這就是最高的善、一切活動(dòng)的目的；依照本性而生活即是過理性的生活。[5](P32)

乍一看，選擇理性的生活無(wú)可厚非，但是斯多葛學(xué)派的理性生活與一般意義上的人文倫理相距甚遠(yuǎn)，這里的理性是抽象的、外化的、獨(dú)立于人本身存在，在功能性上也是無(wú)所不包的并且以“神”的形象出現(xiàn)在世人面前。在這個(gè)目的論的世界里，理性指導(dǎo)下的德性生活是“神”指引給我們的本性的生活，亦即幸福的生活。但這種生活同樣也是不自由的，因?yàn)槿耸请p重性的存在，德性作為一種內(nèi)在的聲音，只是實(shí)現(xiàn)幸福的一個(gè)條件。尤其對(duì)于感性幸福的實(shí)現(xiàn)而言，欲望的滿足始終是不能繞開的話題。禁欲主義忽視感性而片面強(qiáng)調(diào)理性的選擇，顯然不是真正的幸福。

從人的雙重性角度出發(fā)，康德認(rèn)為，感性的滿足是幸福實(shí)現(xiàn)不可忽略的一環(huán)。人就他屬于感官世界而言是一個(gè)有需求的存在者，在這個(gè)范圍內(nèi)，他的理性當(dāng)然有一個(gè)不可拒絕的感性方面的任務(wù)，要照顧到自己的利益。[3](P84)

對(duì)于斯多葛學(xué)派以及基督教神學(xué)所主張的禁欲主義幸福觀，康德對(duì)幸福與德性的關(guān)系進(jìn)行了追問，最終認(rèn)定這是不可通約的兩個(gè)概念。并指出，對(duì)于幸福而言，我們就欲求或厭惡一個(gè)客體，那么這種事只要它和我們的感性及它所引起的愉快和不愉快的情感相關(guān)時(shí)就會(huì)發(fā)生。[3](P82)另一方面，對(duì)于德性的目的——善而言，善與惡任何時(shí)候都意味著與意志的關(guān)系，只要這意志由理性法則規(guī)定去使某物成為自己的客體；善和惡真正說來是與行動(dòng)而不是與個(gè)人的感覺狀態(tài)相關(guān)的。[3](P82)簡(jiǎn)言之，幸福代表感性方面的滿足，而德性則是與我們內(nèi)在的理性法有著直接的聯(lián)系，兩者是不同質(zhì)的概念，不可通約。

(三)感性幸福論的局限：有條件的“善”

盡管感性幸福與德性之間存在不可通約性，但不妨礙通過德性的原則對(duì)人追求感性幸福的實(shí)踐進(jìn)行評(píng)價(jià)。盡管康德相信人的善良意志，但在《道德形而上學(xué)原理》中康德也指出，任何的實(shí)踐規(guī)律，沒有不是把可能行為看做是善良的，從而對(duì)一個(gè)可以被理性實(shí)踐地決定的主體來說，是必然的。所以，所有的命令式，都是必然地按照某種善良意志規(guī)律來規(guī)定行為的公式。[2](P65)而且這是一條假言命令，換言之，人追逐感性幸福這樣一條命令式，只是一種為了達(dá)到其他目的而成為善良的實(shí)踐活動(dòng)，是以“幸?！睘槟康亩侵枷颉吧啤钡募傺悦?。在康德哲學(xué)中，假言命令只是相對(duì)的“善”。③

既然幸福是具有雙重性的主體本身的必然追求，但是以感性幸福為目的“命令式”又是無(wú)法提供絕對(duì)的善的假言命令。因此，對(duì)理性幸福的考察便顯得尤為重要。

二、理性幸福論：“德”的追求

(一)理性幸福論的地位：將“?！鄙仙秊椤吧啤钡谋匾獥l件

既然以感性幸福為目的“命令式”先天地就是假言命令，那么如何將這種在質(zhì)料層面上為我們意志提供內(nèi)在規(guī)定性的低級(jí)別欲求能力上升為一種高級(jí)別欲求能力？康德認(rèn)為首先需要擺脫經(jīng)驗(yàn)性質(zhì)料的限制，以一種純?nèi)坏男问饺ヒ?guī)定我們的意志，并以此影響我們的實(shí)踐原則，將個(gè)人追求幸福的原則上升為一種“善”的道德法則。正如康德在《道德形而上學(xué)原理》所述：“在一個(gè)既具有理性，又具有意志的東西上，自然的真正目的就是保存它，使它生活舒適，一句話就是幸福，……，人們是為了更高的理想而生存，理性所固有的使命就是實(shí)現(xiàn)這一理想，而不是幸福，它作為最高的條件，當(dāng)然遠(yuǎn)在個(gè)人意圖之上?！盵2](P44-45)換言之，理性雖然不是滿足感性幸福的手段，但是理性的存在使得我們有了更高的目標(biāo)。因此，若想追溯這種高級(jí)別的欲求能力，達(dá)到“至善”，必須發(fā)揮實(shí)踐理性在實(shí)踐行為中的建構(gòu)性作用，以求為自身立法。

(二)理性幸福論的作用：以道德法則約束幸福原則

在展開討論之前，我們需要先對(duì)“原則”與“法則”在概念上加以界定。在《實(shí)踐理性批判》的開篇，康德便對(duì)這組概念予以說明，如果這個(gè)條件只被主體看作對(duì)他的意志有效的，這些原理就是主觀的，或者是一些準(zhǔn)則(筆者注：原則)；但如果那個(gè)條件被認(rèn)識(shí)到是客觀的、即作為對(duì)每個(gè)有理性的存在者的意志都有效的，這些原理就是客觀的，或者是一些實(shí)踐的法則。[3](P21)顯然，原則是一種主觀性與相對(duì)性的主體欲求，正相反，法則體現(xiàn)的則是客觀性與絕對(duì)性的理性。

在西方倫理學(xué)思想史上，無(wú)論是經(jīng)驗(yàn)主義還是理性主義，這兩個(gè)概念間的關(guān)系一直以來都是以同一性原則進(jìn)行解釋的。經(jīng)驗(yàn)主義的幸福觀從感性的維度出發(fā)，將幸福建立于欲望的滿足上，視幸福原則等同于道德法則，亦將幸福原則作為評(píng)判行為道德與否的標(biāo)準(zhǔn)；理性主義的幸福觀從理性的維度出發(fā)，不僅重視理性的作用，甚至將理性本身絕對(duì)化，將其作用無(wú)限夸大。他們排除了經(jīng)驗(yàn)性因素的影響，將道德法則視為我們實(shí)踐活動(dòng)的唯一原則，并逐漸走向禁欲主義。這兩派雖各執(zhí)一端，爭(zhēng)論不休，但均為管窺蠡測(cè)之見。對(duì)此爭(zhēng)論，作為“貯水池”的康德，從人的雙重性出發(fā)進(jìn)行了調(diào)和。

在康德看來，實(shí)現(xiàn)幸福是人的本質(zhì)需求，因此從人的自然本性出發(fā)，幸福原則便理所應(yīng)當(dāng)?shù)爻蔀槲覀儗?shí)踐的根據(jù)。但是純?nèi)灰揽啃腋Ｔ瓌t指導(dǎo)的實(shí)踐活動(dòng)只是相對(duì)的“善”。由于人是兩重性的存在，因此感性方面的需求并非需求之全體，理性使人有了更高的目標(biāo)。這樣，便在感性方面對(duì)于幸福追求的自然意圖上增加了理性的道德法則的約束。同時(shí)，康德也指出兩者間的矛盾是不可否認(rèn)的，幸福原則本身會(huì)阻止理性的道德法則發(fā)揮作用，④但在實(shí)踐領(lǐng)域內(nèi)，理性的道德法則并不會(huì)阻礙實(shí)踐的自然發(fā)展。⑤所以，理性并非謀求幸福之工具，它是為了更高的目的。也正因于此，人類才有別于動(dòng)物，才能擺脫掉自然法則之枷鎖，擁有自由意志。這種自由意志以道德律作為其實(shí)踐活動(dòng)的最終根據(jù)，也就是道德法則的作用，這也是幸福原則所無(wú)法企及的。

(三)理性幸福論的評(píng)價(jià)：對(duì)感性幸福論的補(bǔ)充與超越

正如上文所述，幸福原則屬于感性的范疇，道德法則則分屬于理性的范疇。在人這種雙重性的存在中，這兩個(gè)看似矛盾，理應(yīng)相互排斥的概念，卻在意志中實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一，這種統(tǒng)一究竟是如何實(shí)現(xiàn)的？在《純粹理性批判》中康德給出了這樣的答案，幸福是我們一切愛好的滿足。出自幸福動(dòng)機(jī)的實(shí)踐規(guī)律我稱之為實(shí)用的規(guī)律；但如果有這樣一種實(shí)踐規(guī)律，它在動(dòng)機(jī)上沒有別的，只是要配得上幸福，那我就稱它為道德的。前者建議我們，如果要享有幸福的話必須做什么，后者命令我們，僅僅為了配得上幸福我們應(yīng)當(dāng)怎樣做。[6](P612-613)

在康德上述回答中，出現(xiàn)了兩種不同的“幸福”，一種是出自幸福動(dòng)機(jī)的實(shí)踐，即在幸福原則指導(dǎo)下的實(shí)踐，這種實(shí)踐活動(dòng)在上文已經(jīng)證明過，只是相對(duì)的“善”。因此這種幸福原則無(wú)法作為道德法則來指導(dǎo)實(shí)踐，是一種“消極的”幸福。而“為了配得上幸?！敝械摹靶腋！本筒辉偈羌?nèi)桓行缘男腋?，而是在幸福原則基礎(chǔ)上，將道德法則指導(dǎo)下的德行作為配享其的條件的幸福。在道德法則的引領(lǐng)下，這種幸福是絕對(duì)的善，故是一種“積極的”幸福。

這樣的結(jié)合使得原本屬于形式層面的道德法則與質(zhì)料層面的幸福原則在人的意志中實(shí)現(xiàn)了統(tǒng)一。此處的統(tǒng)一只是康德的一個(gè)設(shè)想，究竟兩者之間關(guān)系如何，又是如何實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的，便是康德在實(shí)踐理性的二律背反中所探討的主要問題。德性與幸福兩者究竟作何關(guān)系。有德之人是否一定會(huì)享有幸福？

三、德福一致：感性幸福與理性幸福的統(tǒng)一

(一)德與福的關(guān)系：實(shí)踐理性的二律背反

盡管在實(shí)踐理性中道德法則與幸福原則是互相補(bǔ)充的關(guān)系，道德法則指導(dǎo)下的實(shí)踐活動(dòng)作為配享幸福的條件之一，使追求幸福的實(shí)踐活動(dòng)不再只受幸福原則的指導(dǎo)。但是在現(xiàn)實(shí)生活中，這種結(jié)合只是一種或然性，有德之人往往未必有福?？梢哉f道德法則與幸福原則的結(jié)合實(shí)際上只是一種形式上的“應(yīng)有”，并與質(zhì)料世界中的“現(xiàn)有”大相徑庭。如何調(diào)和“應(yīng)有”與“現(xiàn)有”間的矛盾，德福之間是否存在一致的必然性？對(duì)此，在純粹實(shí)踐理性辨證論的實(shí)踐理性的二律背反一節(jié)中，康德進(jìn)行了關(guān)系的梳理。

一方面兩者不同質(zhì)，所以無(wú)法借助分析命題的形式去理解，另一方面兩者間的綜合聯(lián)結(jié)也存在矛盾，因?yàn)閺囊蚬傻慕嵌瘸霭l(fā)，兩者的關(guān)系僅存在兩種可能，即幸福原則決定了道德法則的內(nèi)容，或者道德法則規(guī)定了幸福原則的范圍。⑥但這兩種觀點(diǎn)都是不可能的。⑦所以兩者間的關(guān)系成了實(shí)踐理性的一組二律背反。

(二)對(duì)倫理學(xué)史上德與福關(guān)系的批判

傳統(tǒng)西方倫理學(xué)對(duì)德福間關(guān)系的構(gòu)建一般是根據(jù)同一律的方式，將兩者間的關(guān)系理解為，“有德即有?！被颉坝懈＜从械隆边@種分析命題的形式；但是如果借用自然科學(xué)的因果律來解釋此問題，無(wú)論人類的理性以多么縝密的方式將兩者的關(guān)系詮釋的天衣無(wú)縫，但在冰冷的現(xiàn)實(shí)面前，這些證詞卻又顯得蒼白無(wú)力，不堪一擊。

若想以確定的、必然的形式規(guī)定德與福間的關(guān)系，以往的以分析關(guān)系出發(fā)的解釋是難以自圓其說的，它在現(xiàn)實(shí)問題面前總是陷入無(wú)盡的二律背反。因此康德先對(duì)以分析關(guān)系解釋德福一致問題的方法進(jìn)行了批判，希望將其納入先天綜合判斷的形式之下。

康德在純粹理性在規(guī)定至善概念時(shí)的辨證論一章中，對(duì)以往倫理學(xué)思想史上的德福之辨進(jìn)行了梳理，康德認(rèn)為在以往的德福之辨中，伊壁鳩魯派與斯多亞派是最具代表性的兩個(gè)學(xué)派。盡管兩派觀點(diǎn)大相徑庭，但是在研究方法上，都是遵循同一律的原則，以分析命題的形式去詮釋德福間的關(guān)系，力圖在兩個(gè)概念間的等同性上有所突破，也因此走上了兩條不同的道路。伊壁鳩魯派的觀點(diǎn)是感性立場(chǎng)的，認(rèn)為德性的概念已經(jīng)被包括在追求幸福這一原則之中了。但是斯多亞派的觀點(diǎn)卻截然相反，他們的觀點(diǎn)更具理性味道，即在追求道德的實(shí)踐中人們已然收獲了幸福的情感。因此，對(duì)于“至善”，兩派各執(zhí)一端，要么德性至上，要么幸福之上。但這樣單向度的觀點(diǎn)對(duì)于作為雙重性存在的人而言，皆為一隅之說。

對(duì)此，康德大刀闊斧地打破分析判斷的藩籬，以綜合判斷的形式重新詮釋該問題，并通過先天綜合判斷的形式給予該命題以必然性的保障。德福間關(guān)系并非分析判斷般地將謂詞視為包含于主詞之中的存在，相反，而是一種綜合性的關(guān)系。在康德看來，德行是配享幸福的資格，是幸福的條件。但在另一方面，盡管德性生活是人類永恒的追求，是實(shí)現(xiàn)善的一個(gè)必要手段，但由于人是雙重性的存在，若想達(dá)到“至善”還需輔之以幸福作為充分條件，在“至善”中，德福一致得以實(shí)現(xiàn)。

對(duì)于在現(xiàn)實(shí)生活中屢見不鮮的德福相悖的事例，康德認(rèn)為，在現(xiàn)實(shí)生活中兩者間的統(tǒng)一并非絕對(duì)必然的結(jié)果，摻雜大量經(jīng)驗(yàn)性因素后的德福相悖是一種偶然性的結(jié)果，純?nèi)粻顟B(tài)下兩者間是必然統(tǒng)一的。既然在經(jīng)驗(yàn)世界，由于大量質(zhì)料性因素的影響德與福無(wú)法實(shí)現(xiàn)必然的統(tǒng)一，那就對(duì)環(huán)境進(jìn)行“提純”，最終在“純而不雜”的環(huán)境中，康德通過上帝存在、靈魂不朽以及自由意志，作為純粹實(shí)踐理性的三大懸設(shè)來保證在來世，有德行的人必會(huì)享受到公正的上帝在天國(guó)準(zhǔn)備好的幸福，完成了兩者的必然統(tǒng)一。

(三)德與福統(tǒng)一的條件：實(shí)踐理性的三大懸設(shè)

眾所周知，實(shí)踐理性的三大懸設(shè)分別是靈魂不朽、上帝存在以及自由意志。這其中前兩大懸設(shè)在《純粹理性批判》中已經(jīng)作為先驗(yàn)幻相被批判掉了。此番重提，是否自相矛盾呢？顯然答案是否定的?！办`魂不朽”與“上帝存在”在《純粹理性批判》中被駁倒的原因在于，它們屬于本體界，對(duì)于理性知識(shí)而言毫無(wú)幫助，一旦混進(jìn)現(xiàn)象界的知識(shí)領(lǐng)域，還使理性陷入無(wú)窮的二律背反。但康德認(rèn)為這兩個(gè)命題在實(shí)踐理性中確有用途。⑧為了“至善”的追求，在實(shí)踐理性中重新恢復(fù)它們是非常有必要的。⑨

在這里需要澄清的是，雖然在實(shí)踐理性中，上帝、靈魂、自由意志這些先驗(yàn)理念獲得了客觀實(shí)在性，但這并不是“上帝”的復(fù)活，這里的客觀實(shí)在性并非現(xiàn)象界的客觀實(shí)在，它們?nèi)耘f不是認(rèn)識(shí)的對(duì)象，只是為了“至善”在本體界的先驗(yàn)懸設(shè)。

作為實(shí)現(xiàn)“至善”的必要“懸設(shè)”，在《實(shí)踐理性批判》中，“三大懸設(shè)”有著極其重要的理論意義，在文本中，康德對(duì)其存在之合理性進(jìn)行了充分的討論。

首先是“靈魂不朽”，在《實(shí)踐理性批判》中，康德在分析論部分，在幸福與德行之間劃清了界限，認(rèn)為兩者間先天存在著不可通約性。但是在辨證論部分，在探討“至善”這一話題時(shí)，康德又重拾幸福，希望在“至善”中實(shí)現(xiàn)兩者的統(tǒng)一。從分析論的“德福分離”到辨證論的“德福統(tǒng)一”，其實(shí)也代表了實(shí)踐理性追溯無(wú)限的精神特質(zhì)。實(shí)踐理性與理論理性一樣，同屬理性的范疇，因此存在追求無(wú)限完滿對(duì)象的傾向。由于“至善”本身就意味著完滿的“善”，“至善”在現(xiàn)世的實(shí)現(xiàn)是一個(gè)可以通過道德律來規(guī)定的意志的必然客體。但在這個(gè)意志中意向與道德律的完全結(jié)合卻是至善的至上條件。[3](P167)顯然，意向與道德律的完全結(jié)合的實(shí)現(xiàn)是一個(gè)無(wú)限的過程。因此對(duì)于現(xiàn)世有限理性的存在者而言，這種對(duì)無(wú)限性存在的追溯是極其困難的。有限與無(wú)限這組二律背反又開始困擾我們的理性。對(duì)此康德提出，在同一個(gè)有理性的存在者的某種無(wú)限持續(xù)下去的生存和人格的前提之下才有可能。[3](P168)因此，作為實(shí)踐理性“懸設(shè)”的靈魂不朽是“至善”實(shí)現(xiàn)的理論之必須。

“靈魂不朽”解決了至善的“最先和最重要的部分”[3](P170)即德性存在的合法性。但對(duì)于“至善”的另一大要素——“幸?！?，康德發(fā)現(xiàn)，僅依靠“靈魂不朽”是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，還需要“上帝存在”保障幸福的實(shí)現(xiàn)。由于純粹理性本身又有著追逐“至善”的訴求，而且幸福又是不可忽視的人的自然訴求之一，所以“至善”的出現(xiàn)使得幸福與德性這兩個(gè)原本不同質(zhì)的內(nèi)容在一定的基礎(chǔ)上“通約”，亦即有德之人必有福報(bào)。為了在現(xiàn)世滿足這樣的條件，實(shí)踐理性需要一個(gè)擁有某種符合道德意向的原因性的至上的自然原因。[3](P172)所以這個(gè)既具有道德上的至高無(wú)上性、不被紛繁復(fù)雜的現(xiàn)象世界所困擾的，同時(shí)又是產(chǎn)生自然的原因的原因的“上帝”，便作為“懸設(shè)”在實(shí)踐理性中迎來新生。

盡管之前兩段所論證的“靈魂不朽”與“上帝存在”實(shí)際上已經(jīng)將德性與幸福統(tǒng)一于“至善”之中了，但是康德認(rèn)為仍舊需要“自由意志”作為“總論純粹實(shí)踐理性的懸設(shè)”，對(duì)此康德是這樣回答的。“自由意志”來源于對(duì)感官世界的獨(dú)立性及按照理知世界的法則規(guī)定其意志的能力，亦即自由這個(gè)必要的前提。[3](P181)即作為壓軸出現(xiàn)的“自由意志”是“靈魂不朽”與“上帝存在”兩大懸設(shè)的根據(jù)。其實(shí)早在《實(shí)踐理性批判》的序言中，康德便已經(jīng)埋下伏筆：“這些假定(筆者注：靈魂不朽與上帝存在)也由于自由概念的實(shí)在性而帶上了實(shí)踐意義的實(shí)在性，即能夠現(xiàn)實(shí)地對(duì)人的行為起作用?！盵3](P2)

康德認(rèn)為，正因?yàn)榧兇饫硇员旧砭褪菍?shí)踐的，所以在《純粹理性批判》中被反復(fù)提到的先驗(yàn)的自由便在實(shí)踐理性中找到了自身的實(shí)在性。通過道德律在實(shí)踐中的應(yīng)用，將純粹理性提出的先驗(yàn)自由轉(zhuǎn)化為客觀實(shí)在。因此在《實(shí)踐理性批判》中生成了如下的理論進(jìn)路，康德認(rèn)為摻雜進(jìn)質(zhì)料的、非純粹的原則，無(wú)法在實(shí)踐中收獲普遍的“善”。在這過程中，經(jīng)驗(yàn)性的質(zhì)料因素被排除殆盡，這種先驗(yàn)的形式最終是由理性演繹得出的，由于排除掉了經(jīng)驗(yàn)性的質(zhì)料，因此自然規(guī)律對(duì)此法則便不再起任何效用，所以作為理性意志的自由規(guī)律便成了該法則的主要原因。由于在為人對(duì)自身立法的過程中，自由在實(shí)踐理性中收獲了客觀實(shí)在性。并且在實(shí)踐理性對(duì)無(wú)限性不斷追溯的本質(zhì)中，“至善”成為可能，所以是自由決定至善。因此作為維系“至善”之可能的另兩大懸設(shè)也在“自由意志”中找到了合理性的依據(jù)。故此，“自由意志”便作為“總論純粹實(shí)踐理性的懸設(shè)”的總綱性“懸設(shè)”而存在，在某種程度上，自由也構(gòu)成了康德幸福哲學(xué)甚至倫理學(xué)體系的奠基石。

綜上，“德福一致”作為康德幸福觀中最為核心的命題，本文認(rèn)為如下兩大理論前提是不可或缺的。第一，“德福一致”的實(shí)現(xiàn)需要實(shí)踐理性先驗(yàn)的“三大懸設(shè)”來維系。這其中“靈魂不朽”賦予了有限理性的存在者——人以追溯無(wú)限的可能；“上帝存在”為德行以配享幸福設(shè)立了絕對(duì)的尺度，對(duì)人的意識(shí)起了范導(dǎo)性的作用；“自由意志”作為總綱性的“懸設(shè)”，是使人們可以選擇德性生活的重要前提，是“德福一致”可能的理論基石。第二，“先驗(yàn)自我”的設(shè)定是“德福一致”的邏輯出發(fā)點(diǎn)。正是在“先驗(yàn)自我”的基礎(chǔ)之上，使得“德福一致”這種原本在經(jīng)驗(yàn)世界僅具有偶然性的理念，在先驗(yàn)的理念中找到了必然性的依據(jù)。這便為人們指出了一條通向“至善”的信仰之路。而且與中世紀(jì)對(duì)上帝信仰的宗教狂熱不同的是，這個(gè)信仰更多地訴諸于人類的理性，在內(nèi)在超越性本質(zhì)的影響下，使人們不斷地“內(nèi)省”并在“外求”中實(shí)現(xiàn)“至善”。

作為哲學(xué)史上的“蓄水池”，康德哲學(xué)糅百家之所長(zhǎng)，在哲學(xué)界掀起一場(chǎng)“哥白尼式的革命”，開創(chuàng)了令后世嘆為觀止的先驗(yàn)哲學(xué)體系；另外，作為哲學(xué)史上的“放水池”，康德哲學(xué)源源不竭地為后來的思想家們提供了充足的養(yǎng)分。以致在費(fèi)希特、費(fèi)爾巴哈、密爾甚至現(xiàn)代西方哲學(xué)重要代表叔本華的幸福觀中都能夠看見康德的影響。但不能否定的是，康德哲學(xué)所言之幸福是充滿理想主義色彩的“善良意志”，德福間應(yīng)然的一致在冰冷的現(xiàn)實(shí)前往往不堪一擊。對(duì)此，馬克思在現(xiàn)實(shí)的維度上展開了批判，他通過經(jīng)驗(yàn)的方法，將道德問題置于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)歷史的背景中進(jìn)行分析，探尋人類不幸福的原因，設(shè)計(jì)那些與現(xiàn)行制度結(jié)構(gòu)不同的，同時(shí)容許由勞動(dòng)者控制的無(wú)產(chǎn)階級(jí)、無(wú)等級(jí)社會(huì)的制度結(jié)構(gòu)。[8](P165)在從先驗(yàn)到經(jīng)驗(yàn)之躍中，實(shí)現(xiàn)了對(duì)康德幸福觀的發(fā)展。

注釋：

①安倍能成認(rèn)為康德在西方哲學(xué)史上處于貯水池的位置，康德以前的哲學(xué)皆流向康德，而康德之后的哲學(xué)又是從康德這里流出的。[1](P16)

②斯多葛學(xué)派認(rèn)為：福與道德兩者是沖突的。一切有道德的人都是嚴(yán)肅的，因?yàn)樗麄儚膩聿徽務(wù)撚淇斓氖虑椋膊宦爠e人談?wù)撚淇斓氖虑?。[4](P176)

③康德認(rèn)為：假言命令只代表從一定的可能角度，或者從一定的現(xiàn)實(shí)角度來看，一種行為是善良的。[2](P65)

④康德認(rèn)為：自然要防止把理性用于實(shí)踐，并讓它不作此非分之想，憑它那薄弱的省察力，自己就能設(shè)想出一個(gè)達(dá)到幸福的計(jì)劃和完成計(jì)劃的手段。自然不但為自己選擇目的，也選擇手段。它周密地考慮，把兩者完全托付給本能。[2](P44)

⑤這是因?yàn)榭档抡J(rèn)為：人是為了另外更高的理想而生存，理性所固有的使命就是實(shí)現(xiàn)這一理想，而不是幸福，它作為最高的條件，當(dāng)然遠(yuǎn)在個(gè)人意圖之上。[2](P45)

⑥本文的觀點(diǎn)是對(duì)康德解釋，原文是：對(duì)幸福的欲求必須是德行的準(zhǔn)則的動(dòng)因，要么德行準(zhǔn)則必須是對(duì)幸福起作用的原因。[3](P156)

⑦對(duì)于前者，康德認(rèn)為：如果把意志的規(guī)定根據(jù)置于對(duì)人的幸福的追求中的那些準(zhǔn)則根本不是道德的，也不能建立起任何德行。[3](P156)這只是一種“消極的”幸福；對(duì)于后者，康德認(rèn)為幸福是基于自然與他的全部目的、同樣也與他的意志的本質(zhì)性的規(guī)定根據(jù)相一致之上的。但是，道德律作為一種自由的法則，是通過應(yīng)當(dāng)完全獨(dú)立于自然、也獨(dú)立于它與我們的欲求能力的協(xié)調(diào)一致的那些規(guī)定根據(jù)來發(fā)布命令的。[3](P171)道德律是一種超感性的法則，因此不可能是感性世界中幸福的原因。

⑧這是因?yàn)樵诳档驴磥?，它們雖然并不拓展思辨的知識(shí)，然而卻普遍地賦予思辨理性的諸理念以客觀實(shí)在性，并使思辨理性對(duì)于那些它本來甚至哪怕自以為能斷言其可能性都無(wú)法做到的概念具有了權(quán)利。[3](P181)

⑨對(duì)此海涅曾做過這樣的一個(gè)比喻：“實(shí)踐的理性也不妨保證上帝的存在?！?，他毀滅了上帝存在的一切證明正是為了向我們指明，如果我們關(guān)于上帝的存在一無(wú)所知，這會(huì)有多么大的不便嗎？他做的幾乎象住在威斯特伐利亞的我的一位朋友那樣聰明，這人打碎了葛廷根城格隆德街上所有的路燈，并站在黑暗里，向我們舉行了一次有關(guān)路燈實(shí)際必要性的長(zhǎng)篇演說，他說，他在理論上打碎這些路燈只是為了向我們指明，如果沒有這些路燈，我們便什么也看不見?！盵7](P113)