尹可麗，張積家，熊永翔

(1.云南師范大學 教育學部，云南 昆明 650500；2.廣西師范大學 教育學部，廣西 桂林 541004；3.云南師范大學 音舞學院，云南 昆明 650500)

我國的民族識別工作開始于20世紀50年代初，結束于20世紀70年代末，是一項落實黨的民族政策、實現(xiàn)民族平等的基礎性工作。這一貫徹馬克思主義的民族理論又適應中國國情的創(chuàng)造性工作，對于界定中國的不同民族，促使所有民族積極參與到中華人民共和國的建設中來，發(fā)揮了非常重要的作用。民族識別工作雖然早已結束，卻有一些遺留問題，而且隨著社會發(fā)展又出現(xiàn)一些新問題[1]，特別是族別識異(一個民族在族稱上被界定為兩個甚至多個民族)在我國不同地區(qū)、不同民族均不同程度地存在著。比如：四川木里的“藏族”和云南寧蒗的普米族原本是一個民族，語言與藏語不同，近似于羌語、嘉戎語[2]；川滇交界的瀘沽湖周邊的摩梭人，云南的族群被歸入納西族，四川的族群被認定為蒙古族[3]；湘西的“瓦鄉(xiāng)人”，20世紀50年代被認定為漢族，后來在沅陵被恢復為苗族，遷往重慶酉陽的族群被定為土家族，遷往廣西龍勝和湖南城步的族群被定為黎族，遷往保靖的族群被定為瑤族，遷往桑植的族群又成為土家族[4]。又如，珠江源頭黃泥河右岸的布依族分別被識別為水族、布依族和壯族[5]。族別識異給被識異民族的民族認同帶來了復雜情況。有研究表明，摩梭中學生對中華民族與摩梭人具有較高的認同感，對納西族和蒙古族的認同感較低[6]。

另一方面，族別識異也給一個民族提供了創(chuàng)造新的民族記憶、建設新的民族文化、建構新的民族認同的機會。普米族就是一個被族別識異的民族。在經歷了歷史上漫長的民族遷移之后，普米族與漢族、彝族、藏族、摩梭人、苗族、傈僳族、壯族等多個民族共同居住在云南麗江寧蒗及周邊地區(qū)，形成了互嵌式的居住格局。普米族在經歷了族別識異之后，如何對被賦予的民族身份產生認同？這種認同與周邊民族的交往交流交融有無關系？在經歷了族別識異之后，原本屬于一個民族的群體被分隔為不同民族，他們之間如何交流與交往？由族別識異所帶來的問題，提供了在國家外力作用下的民族群體重塑、互動與融合的證據(jù)。筆者實地考察了云南麗江寧蒗彝族自治縣、四川木里藏族自治縣的多個普米人村落，特別是對寧蒗拉伯鄉(xiāng)加澤村和木里縣依吉鄉(xiāng)及素村進行了重點調研，觀察了普米人的微信群，旨在從民族認同與民族交往交流交融角度揭示普米人對國家民族識別的回應——包括民族認同調適及族際互動模式的心理機制。

一、族別識異的普米人的民族認同現(xiàn)狀：自我與他者的界限模糊

普米族史稱“西番”，又名“巴苴”，散居于滇西北的蘭坪、維西、麗江、永勝、寧蒗等地，與漢族、白族、納西族、傈僳族、彝族5個民族雜居。根據(jù)本族人民意愿，1960年國家將其自稱名“普米”定為族名。另外，甘肅文縣，川北南坪、平武，川西南九龍、石棉、甘洛、越西、冕寧、木里、鹽源的藏族中，有不少是“西番”人，人口約萬余。由于這部分人接受了藏族宗教文化，根據(jù)他們的意愿定成了藏族[7]。本文調研地云南寧蒗拉伯鄉(xiāng)加澤村的“西番”被定為普米族，四川木里依吉鄉(xiāng)及素村的“西番”被定為藏族。調查后卻發(fā)現(xiàn)，實際上，及素村的普米人為兩個家族，郝家定為藏族，阿寬家定為納西族，即“西番”實際上被識別為普米族、藏族和納西族——阿寬家族的18戶被識別為納西族。據(jù)擔任過及素村黨支部書記的AZ口述，在20世紀90年代登記戶口時，工作人員詢問到這個家族的先祖有過一名招贅入門的摩梭男子，據(jù)此就將該家族的人都登記為納西族了。

如果民族識別使“西番”成為三個名稱不同的民族，那么，按照巴特的族群邊界理論[8]，過去同屬于“西番”(1)“西番”曾經被用來指代歷史上的吐蕃(藏族)、西羌或現(xiàn)在的普米族先民。史籍所載的“西番”是指從青海河湟谷地南遷的氐羌民族與遷徙地的族群交融后形成的新族群，其內部支系復雜，受周邊強勢民族(吐蕃、么些等)的影響較深，唐宋以后，主要分布在甘、青、川、滇等地(參見李志農、劉虹每：《“西番”族稱辨析》，《北方民族大學學報(哲學社會科學版)》，2017年第1期，第119-122頁)。、現(xiàn)在分屬于“普米族”“藏族”和“納西族”(為了便于研究，依照當?shù)厝说姆Q呼，以下統(tǒng)稱為“普米族”“普米藏族”“普米納西”)，只有形成了自我與他者的邊界，產生了不同的民族歸屬感和認同感，才能夠真正成為三個族群。族群邊界理論認為，族群首先是族群成員的歸屬和認同，它對族群間的互動具有組織和協(xié)調作用。族群邊界理論關注族群得以產生和存在的過程，重點在于族群邊界和族群邊界的保持，而不是不同群體的內部構成和歷史[9]。族群身份是互動雙方自識與他識的結果，即“我認為我自己是誰”和“別人認為我是誰”，而不取決于研究者對族群文化的建構；文化特征的重要性和邊界相關，即在“界內”人會遵守同樣的“游戲規(guī)則”，接受同樣的文化表征[10]。在我國，國家對民族認同的影響比世界上的大多數(shù)國家要強，因為20世紀50年代以降的民族政策通過制度將中國各民族的邊界加以固定，各民族的認同要受制于國家介入的因素[11]。就此推知，無論族群成員的歸屬和認同如何，國家介入對族別識異的普米人的民族邊界發(fā)揮著固定作用。距離民族識別工作完成已經有半個多世紀了，“西番”族已經成為老人的記憶和書籍文獻的記載，普米族、普米藏族、普米納西之間應該已經形成或者開始形成自我與他者的邊界，產生了不同的民族歸屬感和民族認同。然而，調查卻發(fā)現(xiàn)，事實上，這三個民族群體的自我與他者的邊界仍然十分模糊甚至不存在，他們的民族歸屬感和民族認同要么趨同，要么呈現(xiàn)出矛盾與掙扎的狀態(tài)。

由于普米族為單一民族，因而可以視為“西番族”的續(xù)稱。筆者首先審視了在普米族人的自我中，是否將普米藏族等視為“他者”。調查發(fā)現(xiàn)，云南寧蒗的普米族人對本民族具有深厚的感情，他們熱愛、認同本民族的語言、文化和生活習俗，族人以韓規(guī)文化(2)韓規(guī)教是普米族的原始宗教。韓規(guī)是普米族人在初級社會活動中從事禮儀的主持者，“韓”是指法術，“規(guī)”是指震動(有雷鳴般震動之意)，即法術震動了人心，因而得名。、普米語言、家族來源作為民族的代表性表征，并且以這些表征對四川木里普米藏族的族屬進行肯定判斷——普米藏族與云南普米族同源同宗，是同一個民族。拉伯鄉(xiāng)加澤村的普米族村民舉行重要宗教活動時，會到木里去請韓規(guī)來主持，每逢節(jié)日或重要日子也會到木里喇嘛寺拜佛，并參加木里親友家的婚、喪事活動。及素村有一位女活佛日澤若瑪，是村民們朝拜的對象，女性村民一年兩次去朝拜她，并取圣水和祈禱身體健康。木里普米藏族與寧蒗普米族“講的話是一樣的”，相互之間可以開親。比如，木里麥洛村20歲的普米藏族DJ就嫁到加澤村。但是，加澤村與及素村的普米人之間不能開親，因為這兩個村是“兄弟關系，是一個家族分出去的，是血親關系，不能通婚”。及素村與加澤村以山相隔，不通公路。加澤村的普米族兩個家族的前10代先祖到及素村拓荒然后定居于此，從一個家族分為兩個家族，至今只有3代的歷史。此記憶鮮活地存留在兩村的普米人心中。因此，加澤村普米族將木里普米藏族、普米納西認定為同族，并未產生族群邊界。

該族的代表人物、參加過民族識別工作的HJ認為，只要是普米族屬，追溯家族的最早來源地，都會念到“吉吾布直懂”——普米族的發(fā)祥地[12]?；鹛?、白石是傳統(tǒng)普米族家庭生活的特征。普米語稱白石為“括魯”(即鍋莊石，是普米族大石崇拜和火崇拜的標志)?！袄敗碧N涵著祖先之意，是歷代祖先的化身。普米族每日三餐前都要祭鍋莊，由家長進行簡單的祭祀，在節(jié)慶日隆重祭祀，過“吾昔”新年或逢祖先生辰日要舉行“瑪尼得焦責”祭祀儀式，旨在祭祖[13]。以“括魯”為載體的祭祀儀帶來的對家族支系一代又一代先祖名字的記憶，如同在大腦中的活家譜圖，在祭祀儀式中由家中男性長者[比如阿布(爺爺)]念誦，通過口述傳給子孫。在口述家譜中，第一句話就追溯到最深的根——“吉吾布直懂”。不論生活在哪里，只要承認“吉吾布直懂”，就是同族。對四川西番被識別為藏族，被訪談的云南普米族老人的態(tài)度是“遺憾的”，但“他們有選擇的權力”“這是歷史形成的結果，現(xiàn)在爭論有沒有被識別錯誤，是沒有意義的”。

被納入其他民族的普米人，在面對普米族時，又如何認識自我？他們視誰為“他者”？木里普米藏族呈現(xiàn)出兩種狀態(tài)：一是無族際邊界，一是族際邊界混亂。及素村由郝家和阿寬兩個普米家族組成，他們十分清楚家族的來源，認為與云南普米族同族。該村的大韓規(guī)XG在談及族屬時說：“小時候自己是西番族，現(xiàn)在為普米藏族。”他聲稱自己和族人對身份證上登記的藏族身份并不反感，也沒有意見，但還是喜歡在藏族前加上“普米”的標記，表明與“嘎米”藏族有區(qū)別。他表示，如果可以重新識別民族身份，他更愿意登記為“普米族”。生活中需要在身份證標識的民族身份前加上“普米”以示與藏族其他群體的區(qū)分，不僅是這一群體的自識，也是當?shù)剜徑后w對這一群體的認識，因為嘎米藏族、彝族也將他們稱為普米藏族。該村的普米納西JC是一個20歲的小伙子，他說，如果可以改，他要改為“普米族”，如果可以在“藏族”和“普米族”之間選擇，自己還是要改成“普米族”，“我們村的人都想改成普米族”。及素村的村民認為，自己并未因為國家給定的藏族身份去主動地改造自己的文化符號，如語言、服裝、建筑、習俗和信仰等。在談及普米藏族打電話時不再使用普米人的“哦呀，哦呀”，而是藏語的“扎西德勒”之類的變化時，JC的爺爺AZ說：“我們沒有刻意向嘎米學習，交易時嘎米人來交易，也買了他們的衣服穿，但不是刻意要這樣。我們建房蓋屋原來就是這樣，沒有去學嘎米?！笨梢?，國家雖然給定了這一群體以民族邊界，但在實踐層面，村民們并非主動地按照這一邊界來運作、建構民族邊界。該群體對普米族的邊界并不存在，他們的民族認同趨一；但對代表藏族的“嘎米”群體卻有著清楚的邊界，因為“與嘎米講的不是同一種話”，在遇到嘎米藏族時，相互之間不能對話，語言不通。雖然地域分隔使得四川普米藏族的語言有所變化，卻仍然與云南普米語相通。比如，嫁到加澤村的普米藏族DJ認為，普米族與普米藏族的“少部分語言有不同，但多半還是能夠聽懂”，她說自己未嫁到云南時，在四川木里遇到嘎米藏族的時候并不多，嘎米藏族的語言也與自己的語言不同，自己“聽不懂他們講的話”。

及素村村民無法抹去的家族的血親記憶，使得他們的民族認同和族際邊界較為特殊。近年來，隨著學界、普米人的知識階層對西番族族別識異的關注，云南普米族和四川普米藏族親戚間、一般百姓間的交流都有所增加。在一次普米族和普米藏族的姑表親戚聚會中，雙方一團和氣，但期間突然為了族屬發(fā)生了爭執(zhí)，雙方先是攻擊、謾罵甚至廝打，最后又抱頭痛哭和好。再以對微信圈的觀察來看其他普米藏族的情況。一些云南普米族青年建立了多個普米文化的微信群，影響較大的如“大羊青年”微信群[14]、寧蒗普米文化保護協(xié)會的普米文化群公眾號。在一個云南普米族的微信群里，吸引了一些四川普米藏族加入，群里氣氛和諧、友好，交流的內容多半是對普米文化的探討。但四川普米藏族與云南普米族的族際邊界較為復雜、波動、模糊，他們將自己視為藏族，卻無法完全拋棄自己的普米族源和歷史。

二、族別識異的普米人的認同心理機制：心理區(qū)隔化或心理重塑

上述分析展示了云南普米族對四川普米藏族沒有形成族際邊界，因而民族認同趨同；四川普米藏族、普米納西對云南普米族的邊界情況多樣，存在著無邊界、邊界模糊、邊界矛盾等狀態(tài)，民族認同或者趨同化，或者模糊化、矛盾化。族群邊界理論認為，民族認同與族際邊界有關，但卻不能解釋個體的民族認同形成的心理機制，因而，還需要探討個體的族群邊界及認同形成的內部機理。

科恩的工具論強調，族群具有隨機性、戰(zhàn)術性和工具性，是任意的和可變的“利益驅動”的產物[15]。由于木里藏族自治縣享受國家規(guī)定的民族自治地區(qū)的政治制度和經濟政策，云南普米族作為人口較少民族，也享受著國家對人口較少民族的政治、經濟方面的特殊政策，雙方都受到了國家政治、經濟制度的保障和扶持，要區(qū)分出認同哪一方更有利，恐怕是困難的。雖然對學界人士與政界人士而言，民族身份不可避免地要與政治經濟地位、權益緊密地結合在一起，想要具備某種民族身份是基于對國家民族政策帶來的政治、經濟、文化利益的考慮，對這一類人來說，作為驅動產生民族認同的內驅力——“利益驅動”可能是存在的。例如，AZ說，及素村將阿寬家族的18戶登記為納西族，就是當時政府想成立一個納西族鄉(xiāng)而人數(shù)不夠，因此，與摩梭人有親緣關系的阿寬家族就被登記為納西族了。然而，“利益驅動”并非是對普米村民民族認同及其形成機制的最佳解釋?！袄骝寗印睙o法準確地解釋及素村村民對身份證上的“藏族/納西族”身份沒有意見，在現(xiàn)實生活中卻認同普米族才是自己的真正身份的現(xiàn)象。及素村村民在當下并未獲得來自官方或民間的利益。云南普米族一心一意地認同四川普米藏族/普米納西為同族，也不能夠單純地用政治、經濟等利益訴求來解釋——作為人口較少民族，人數(shù)越多意味著占有特殊政策優(yōu)勢的機會將降低。筆者認為，族別識異族群的民族認同與兩種民族認同的心理機制——心理區(qū)隔化或心理重塑有關。

心理區(qū)隔化(Psychological compartmentalization)，又稱為心理間隔化或心理解離化，是人類為了適應現(xiàn)代化變遷而經常采取的一種重要心理機制。一致性理論認為，人的心理與行為只有保持一致性才能夠達到心理平衡。面對自相矛盾的情況，尤其是持久性的矛盾，常會使人感到厭惡。心理區(qū)隔化是一種可以避免和防止持久性矛盾的自我防衛(wèi)機制。在心理區(qū)隔化作用下，個體在心理上主動地將引發(fā)矛盾感的事物分為兩個或兩個以上的范疇，分別賦予不同的性質及運作邏輯，分別對待，不同時加以考慮，也不加以比較，甚至在認知其中一個范疇的事物時，盡量不要想到區(qū)隔后的其他范疇事物。在經歷了心理區(qū)隔化之后，個體便不會感知到原先的矛盾，也不會產生不良情緒，進而達成了心理平衡。總之，心理區(qū)隔化的目的是不使一個范疇內的變遷影響到其他范疇，具體表現(xiàn)為精神文化與物質文化的心理區(qū)隔化、不同生活范疇的心理區(qū)隔化[16]。心理區(qū)隔化的個體可能擁有兩種或兩種以上的觀點、態(tài)度和行為，盡管這些觀點、態(tài)度和行為在其他人看來是相互沖突的，個人卻渾然不覺。

心理區(qū)隔化在族別識異的普米人身上，尤其是在有家族、族群記憶的中老年人身上經常會見到。在戶口本和身份證上寫著“藏族”或“納西族”，個體無法更改，所以個體承認這個身份；在日常生活中仍然使用普米語，執(zhí)行原有的生活習俗和信仰，這是將國家給定的身份與生活身份區(qū)隔開來以解決心理矛盾的做法，屬于不同生活范疇的心理區(qū)隔化。在及素村阿寬家族113年的老宅中，筆者見到了73歲的GL，老人坐在火塘邊吸著煙，頭頂盤辮，與百年的墻壁、木柱、“括魯”、神龕和神龕下的八卦圖等在紅色的火光、灰色的煙霧中融為一體。對于自己究竟是普米族還是納西族，這對他來說是無需考慮也沒有意義的問題，有意義的是他延續(xù)著先祖的信仰與生活方式。及素村兩個家族的人，分別有著自己的家族火葬場和罐罐山(安放骨殖之處)，在日常祭祀時，分家族去祭祀山神，但在重大節(jié)日或祭祀活動時，全村人都參加。選擇祭祀日期的人是大韓規(guī)XG，主持大的祭祀活動也是大韓規(guī)XG。大韓規(guī)XG并不否認自己在身份證上寫的是“藏族”，卻并不執(zhí)行“藏族”的文化行為，而是帶領族人執(zhí)行“普米”的韓規(guī)文化行為。如果不進行心理區(qū)隔化，勢必會帶來心理矛盾。

心理重塑是另一種為了適應現(xiàn)代化變遷所采取的心理機制。這種適應機制在族別識異的普米人身上也表現(xiàn)得很明顯。在調查中發(fā)現(xiàn)，生活在鹽源等地在地源上更接近嘎米藏族、在身份證上為“藏族”的普米人，在生活習俗、宗教信仰甚至語言方面都逐漸趨同于嘎米藏族，以此來保持國家界定的民族身份與行為的一致性。心理重塑不是要改變給定的民族身份，而是要改變自己的認知與行為，以此來達到另一種認知平衡，即使自己的認知和行為與給定的民族身份一致。

因此，要么對國家給定的民族身份與自認的民族身份進行心理區(qū)隔化的處理，使兩種身份互不干擾，各自按照國家政策的邏輯與族群文化的邏輯來運作；要么根據(jù)國家給定的民族身份重新塑造符合給定身份的族群文化與行為，這兩種行為模式都能夠帶來認知平衡的有益結果。這也是類似及素村村民的普米人固守著普米族群認同，而類似鹽源普米藏族的普米人趨向于藏族認同又存留著部分普米族群認同的心理原因。正因為如此，及素村村民與加澤普米族的交往較少矛盾和爭執(zhí)，而四川其他地方的普米藏族與云南普米族的互動交際卻交織著友好、互認、矛盾和爭執(zhí)。因為對身份證上的族屬與自認的族屬進行了區(qū)隔，在與普米族交往時，及素村村民自然而然地采用了自認的族屬與對方來往，不產生矛盾的心態(tài)，自然順利。對采用重塑策略的普米藏族來說，雖然他們盡量使身份證的族屬與重塑的文化身份保持一致，但內心一方面無法完全否認歷史上與云南普米人曾經是同族的事實，一方面又不可能自認自己的族屬為普米。一旦爭端發(fā)生時，他們必然要作出保持一致性的選擇才能夠達到心理平衡。

除了心理區(qū)隔化與心理重塑這兩種因應國家的民族識別制度的心理與行為策略以外，為了避免國家的法定身份與自己的文化行為不一致，也有少部分普米人“用腳”作出了選擇。比如，寧蒗縣牛窩子村普米族人MY，1957年出生，7歲時跟隨家人從四川鹽源縣的黃草鎮(zhèn)出發(fā)，走了兩天兩夜，遷到牛窩子村。他說，這么多年來，“從來沒有人會問我從哪里來，為什么來，這讓我感動。”父親為什么選擇搬到云南，是因為鹽源縣原來普米族人居住的地方，彝族、漢族逐漸多了起來，父親“怕丟了自己的民族生活習慣”“怕丟了語言……丟了民族尊嚴”，普米人“敬山神，不砍樹，相信砍了神山上的樹，家族中就會有啞巴、瘋子”，因此選擇了舉家搬遷。搬家時，會把“括魯”背上帶走，一路上凡用餐都舉行儀式祭告先祖，至搬遷地建房以后，又將“括魯”安放在火塘的上方。如此，無論遷至哪里，只要“括魯”和火塘在，家族先祖都與現(xiàn)世人同往。MY家選擇牛窩子，是因為之前姑媽嫁到了牛窩子，算是投親。在HJ等人帶領下，牛窩子村普米族人給MY家蓋了房子，分了地，安頓下來。與自己民族的人生活在一起，講普米話，依韓規(guī)文化敬山神、護森林，MY為父親的選擇感到驕傲。現(xiàn)在，留在鹽源的普米(識別為藏族)還有郭、熊兩支人，共7戶30多人，只有3人會講普米語，其他人只會說漢語。民族遷徙與流動的最根本原因在于社會的政治、經濟方面，以及為了處理與其他民族的關系，促使民族自覺、主動地或被強制、被動地遷徙和流動[17]。MY家的主動遷移，折射出MY的父親在處理與周邊其他民族關系時作出的選擇。MY家的遷移說明，當環(huán)境發(fā)生了改變時，要么調整認知和行為將心理區(qū)隔化，塑造新的民族認同；要么遷向族人多的地方以保證所屬族群與他族的邊界清晰，保證自我的民族身份與文化信念、行為的一致，如此達到心理平衡。

三、族別識異的普米青少年的民族認同探索

民族認同是一種多維的心理結構，是個體對本民族群體的信念和態(tài)度，以及這些信念和態(tài)度隨著時間推移而發(fā)展的過程。對待所屬民族群體的認識、情感和態(tài)度是民族認同的內容要素，其過程反映了個人探索、形成和維護民族認同的認知機制[18]。一個民族成員的民族認同，與國家給定的民族身份有關，這一身份對于經歷了民族識別的普米成年人、老年人來說，是一種采取心理區(qū)隔化或心理重塑來適應與調整民族認同的過程；但對于兒童和青少年而言，身份給定并不能夠代表他們已經獲得了對個體而言有意義的民族認同。從兒童早期至成人階段，個體的民族認同基于不同階段的認知發(fā)展水平不斷發(fā)展起來，并且在不同的發(fā)展時期有不同的內容和特征。兒童期民族認同的核心任務是有關民族的分類、知識和行為；青春期民族認同的核心任務是情感、認知和探索過程，這一過程使得民族認同對個體產生了意義；成年早期的民族認同反映了與民族認同可能的、潛在的相關生活領域的擴展，在這一時期，個體的民族認同不再是孤立的，而是與性別認同、國家認同和職業(yè)認同等交織在一起，與自我的其他方面結合，形成了一個連貫的、復雜的、整體的認同系統(tǒng)[19]。

對于普米青少年的民族認同發(fā)展，筆者聚焦于被識別為他族的普米兒童和青少年身上，因為這一群體的民族認同發(fā)展相較于民族自稱與民族身份一致的普米族青少年更復雜而且具有特殊性。族別識異的普米青少年是否知道、什么時候開始知道、在什么情境下開始意識到身份證上給定的“藏族”或“納西族”與人們通常稱之為“藏族”或“納西族”的人群有不同？他們是否會對家族的民族淵源進行探索？

民族意識是同屬于一個民族的人們的認同感和一體感。民族意識不僅表現(xiàn)在對所屬民族有自稱，而且表現(xiàn)在對別的民族常用不同的名稱相稱(他稱)[20]，這就涉及民族分類能力。在及素村調查時，筆者詢問了6名小學生和2名初中生“你是什么民族？”無一例外地，孩子們都回答說“藏族”或者“納西族”。這是給自己貼上民族標簽的行為，也是依據(jù)法定的民族身份進行分類的表現(xiàn)。當又問及“你知道自己也是普米族嗎？”，回答說“不知道”。這說明，這些孩子并未對自己的民族身份進行過探索。孩子們會跟隨父輩去實踐本族的文化活動。比如，筆者觀察了及素村的郝家族3個家庭給孩子們安排的轉山活動。由于11月份該村舉行集體轉山儀式過節(jié)時，孩子們在寄宿制學校上學，無法回家參加活動，因此請大韓規(guī)擇了吉日，由父親們帶著7個孩子，提前到村子的“格瑪”舉行轉山儀式。一大清早，孩子們就自行出發(fā)到村子后山上“格瑪”所在地，父親趕著馬馱著祭祀用品隨后到來。參與本族的各種儀式活動，使孩子們熟知和掌握了本族文化的行為、程序和動作。但孩子們僅是跟從成人的行為，在做中學習，也明白這樣做有祈禱吉祥的目的，但他們并不知道也未去探索這樣的行為對自己屬于什么民族具有怎樣的意義。

Erikson的心理社會發(fā)展理論認為，青春期對認同的形成至關重要，處于青春期后期和成年早期的青少年比青春期早、中期的青少年具有更高級的觀點采擇能力。觀點采擇能力是一種想象別人的想法和感受的能力，這種認知能力的發(fā)展能夠促進自我概念、自尊、對別人的理解和一系列社交技能發(fā)展[21]，賦予了青少年以探索的能力。家庭之外的社會經驗增加，也刺激青春期后期的青少年對民族進行探索。對民族認同的探索包括思考一個人的所屬民族，與他人談論民族，參與代表一個民族群體的活動。這些探索代表了青少年對民族文化知識的理解和追求。這種探索可以解決少數(shù)民族青少年青春期的一項關鍵發(fā)展任務——“我是誰？”“我們是誰？”進入成年早期后，個人在生活中探索和理解民族對自己的意義后，才會接受和內化其民族特性[22]，民族認同才具有個體意義。

及素村的JC進入高中后的經歷，體現(xiàn)出族別識異者的民族認同的探索特點。JC的故事要從他想改名字開始。在身份證上，他的名字為“JGJC”，他想改為“JC”，因為按照族人的習慣，不必加“JG”，但派出所告知無法改。后來，他又想將“納西族”身份改為“普米族”，去派出所咨詢了幾次，也被告知不可改。JC為什么想改變民族身份？與他的求學經歷有關。因為他到縣城上高中，班里只有他一個人是“納西族”，老師、同學為此特邀他講幾句納西話，他講了幾句話以后，就有人說：“這不是納西話，納西話我聽過?！彼浅擂?，不知道原因，回家以后找爺爺詢問答案。從此，他開始對普米族有了了解，知道自己講的話和普米族相同，知道自己與普米族同宗。類似的情境，在他上大學(四川省內某所高職院校)后再一次發(fā)生，班里有其他納西族同學，更讓他感覺到自己這個“納西族”并非是真正的納西族。所以，他向同學解釋為什么自己的身份是納西族——因為被登記戶口的人登記成納西族，自己實際上是普米族。然而，有人認為JC在說謊，戶口怎么會錯呢？尷尬、讓人覺得自己在說謊、來歷不明、不夠理直氣壯，這些都讓他在談到自己的族屬時感到懊惱，十分希望有朝一日能夠改成普米族，讓自己免受這些心理矛盾的困擾。經過一段時間探索后，JC在爺爺指導下形成了自己的應因策略：解釋，如果解釋了別人不相信，就不必再解釋。無論身份證上寫的是什么，對于他所認定的普米文化——韓規(guī)信仰，他要傳承下去，將來還要告訴兒子關于自家的族屬和文化，“父親怎么教我的，我將來也要帶著我的兒子怎么做”，他要把普米文化和信仰一直傳承下去。

可見，JC的民族認同探索過程與他和其他民族的交往交流有關：上高中之前，他生活在村里，基本沒有與其他民族真正接觸與交往，直到上高中時他身處其他民族群體之中，由于民族交往，才觸發(fā)他開始探索自己的民族身份及其來歷，并且因為爺爺?shù)慕虒?，形成了與他族交往的應因策略。外出讀書者、打工者遇到與JC同樣尷尬情況的可能性要遠大于在村莊里的青少年。所以，并非所有進入青春期或成人早期的普米藏族或納西藏族青年的民族認同都會得到發(fā)展。JC們對民族認同的探索和拓展，既與認知能力發(fā)展有關，又與所處的環(huán)境和背景改變有關，更同家庭中長輩的幫助分不開。

四、族別識異者民族分類的常人理論與民族交往交流交融

民族識別是從國家層面對民族分類，分類給定的族際邊界明確，具有法律效力。及素村村民在執(zhí)行這一具有法律效力的分類帶來的身份時，態(tài)度是肯定的。然而，為什么同樣被識別為“藏族/納西族”的普米人群體，會采取不同的心理策略來獲取心理一致性？地緣接連或相隔、血脈相近或疏遠僅是外顯的原因。追蹤被識異族群在國家規(guī)定的民族分類外使用的常人分類理論，能夠更清楚地認識到這些調適或重構民族認同策略的心理基礎。

常人理論是指外行人對自身所處社會、世界的樸素解釋，它能夠使個體在心理上形成一個穩(wěn)固的、有意義的系統(tǒng)，以此來降低認知的不確定性，增加控制感[23]。民族常人理論是外行人用來解釋民族群體外在特征和內在特征差異的信念。常人理論不像科學理論那樣經過嚴格檢驗，有一些甚至是錯誤的，有時個體也未意識到自己持有某種理論或觀點，因此又被稱為內隱觀。普通大眾對民族性質的樸素理解就是民族內隱觀[24]。民族本質論和社會建構論是兩種具有代表性的民族內隱觀，反映了常人所持有的兩種民族分類標準。民族本質論假定，民族分類具有深層次的、不可改變的本質，這一本質決定了分類成員的穩(wěn)定的人格特質和能力等屬性，這是恒定的、不能夠通過人為的干預而改變的，因為它具有“自然”的、類似基因、血脈的基礎。相反，社會建構論將社會身份看作是動態(tài)的自我分類，而不是確定不變的實體，民族僅僅是在歷史情景中由于社會、政治因素建構起來的，人們觀察到的民族差異并不反映群體的本質差異?？梢?，民族本質論強調對民族群體的區(qū)分性和生物基礎，而社會建構論則將民族看作是人為區(qū)分的結果，是個體在社會文化背景下主觀建構的產物[25]。

根據(jù)族別識異之后出現(xiàn)的心理區(qū)隔化群體與心理重塑群體的民族認同狀況，筆者推測，心理區(qū)隔化群體實際上持有兩種不同的民族內隱觀，并且在不同區(qū)域中運作不同的民族內隱觀：在國家制度規(guī)定下，他們同意族別的變更，對民族持有社會建構論立場；在自然生活場域，他們保持而且固守自己的族屬不變，對民族持民族本質論立場。因此，他們的民族內隱觀是立體的、混合的。構成這種民族內隱觀的兩種觀點的心理層次亦有分別：在淺層次上是社會建構論，僅在談及法定身份時涉及；在深層次上是民族本質論，它直接影響個體的活生生的文化、生活信念及其運作。對及素村和加澤村的調查發(fā)現(xiàn)，兩村的村民更多地持有民族本質論觀點：有血緣關系，是一個家族，說同樣的語言，信仰同樣的宗教，怎么能不是同一民族呢？扎洛村老書記XB認為，應該尊重每一個民族。普米語深奧、復雜；普米人在遷徙過程中，和睦團結，相互扶持；普米人的家族譜系代代相傳。XB等組織了13位普米老人來梳理各家家譜，據(jù)說背誦最多的一位可以背誦出62代先祖的名諱，最少的一位也能數(shù)出20多代先祖的名諱。這些有關族屬的歷史記憶、深厚情感和民族自豪感，是普米族老人持有民族本質論的心理根源。對于那些進行民族探索的青少年而言，對家族、族群歷史的探尋，對民族文化的信念與參與行為，會加固他們的民族本質論而非社會建構論。

采用心理重塑策略的群體，需要持有社會建構論立場，民族本質論者也可以通過增強認定的民族屬性而重塑其民族特征。社會建構論者認為，雖然在歷史上西番族是自己的族屬，但在社會、歷史、文化變遷下，更改族別名稱是順應時代和社會的要求。民族本質論者卻認為，必須找到西番族屬于藏族的證據(jù)，才能相信本族原為藏族的一個支系。找到這一點并不難，因為的確有人認為，藏族就是西番，或者在西番族中包括藏族。木里當?shù)氐摹氨睹住辈刈?即普米藏族)認為，他們的語言跟其他的藏區(qū)方言雖然有異，但在族源上屬于藏族遠古氏族“最純正”的后裔。因為他們與普米族同屬于古代“布曲董”的后裔，而根據(jù)史料，“布曲董”是藏族遠古的“四大主要氏族”之一[26]。如此一來，寧蒗普米族認為木里普米人被劃錯族了(3)也有的寧蒗普米人認為，將西番族識別為藏族有合理性。MS老人認為，歷史上西番族中包括藏族在內，語言不同不是理由，正如漢語有諸多方言各不相通，但持不同方言的漢族也是同一個民族。，而木里的“倍米”藏族也認為云南普米族被劃錯民族了。

常人有關民族本質的信念通過個體對社會經驗的分析和解釋而形成。民族本質論(民族反映根深蒂固的、不變的本質，由特質和能力說明)與社會建構論(民族是社會建構的，可塑的和任意的)相對。兩種理論由不同的社會信息表征，影響個體跨越民族與文化邊界的情感、動機和能力[23]。研究發(fā)現(xiàn)，民族本質論者與社會建構論者比，表現(xiàn)出更強烈的刻板印象和偏見[27]，在不同文化框架間轉換時表現(xiàn)出較低的靈活性[28]，他們感知到的群際差異更大，具有更強烈的內群體認同和偏好，與外群體接觸時態(tài)度較為消極[25]。分析普米族與普米藏族的民族內隱觀，筆者認識到，采用量表法或實驗法調查個體的民族內隱觀可能僅具有理論上的意義，現(xiàn)實中民族個體所持有的民族內隱觀有可能是在自我與他者之間轉換，二者并非是一個事物的兩端。比如，對及素村村民而言，當個體在代表國家的他者眼中時，就持社會建構論立場；但當個體在我、我族的眼中時，就持民族本質論立場。個體在兩種觀念中靈活地轉換，使這部分被識異為藏族、納西族的普米人心理適應狀況良好，心態(tài)積極。也可以推論，視他者為社會建構論者，視自己為民族本質論者，會引發(fā)族際爭端。具體說，就是四川普米藏族認定自身是遠古“最純正”藏族遠古氏族的后裔——“布曲董”，這是對己持民族本質論立場；認定云南普米所言不實，是在歪曲事實，改變了歷史上“西番”族的來源，這是對他者持社會建構論立場。云南普米族認定四川普米藏族與己相同，都來自“吉吾布直懂”，語言、血緣、家族歷史淵源深厚、不可分割，這是對己持民族本質論立場；認定四川一些普米藏族不尊重歷史，歪曲事實，認同他族為本族，這是對四川普米藏族持社會建構論立場。因此，對民族本質論和社會建構論對族際關系的影響，不能夠作簡單化理解。對族別識異者而言，民族本質論與社會建構論不是一個連續(xù)統(tǒng)的兩極，它們處在不同維度上，是兩種平行、并列的民族內隱觀。

五、民族交往交流交融與普米人的民族認同

綜上所述，三個同宗同源但在族稱上各不相同的普米族群的民族認同呈現(xiàn)出趨同化、模糊化、矛盾化等多種狀態(tài)。對國家給定的民族身份與自認的民族身份進行心理區(qū)隔化處理(部分普米青年通過認同探索達到心理區(qū)隔化水平)，或者根據(jù)國家給定的民族身份重塑符合給定身份族群的文化與行為，是使族別識異的普米人產生認知平衡的心理機制。這兩種心理因應策略受個體或群體的民族內隱觀影響，對族稱不同的普米族群的交往交流交融方式產生了積極或消極的作用。

然而，不論是采取心理區(qū)隔化還是心理重塑的調適策略，不論持有什么樣的民族內隱觀，不容忽略的一點是，普米人對周邊其他民族的心理認同及周邊民族對普米人的認同，為這些調適策略和民族內隱觀提供了良好適應的心理環(huán)境和條件。除了宗教活動、通婚、親屬間來往、微信群等族際互動的形式外，筆者還考察了調研區(qū)域內普米族、普米藏族對周邊互嵌居住各族的族際認同和交往交融態(tài)度。調查問題是：普米族/普米藏族、嘎米藏族、摩梭人、彝族、苗族、傈僳族、漢族、壯族，你與哪一個民族最為接近？為什么？如果要開親/交朋友，你更愿意與哪一個民族的人開親/交朋友？比如，依據(jù)與哪一民族最接近的順序來排序。普米族韓規(guī)GX的意見是：普米藏族、藏族、摩梭、漢族。他對藏族的認同高，說自己的口音、長相接近藏族，他到拉薩佛寺，不用買門票，因為自己就像藏族，西藏的當?shù)厝艘舱J為他是藏族。作為韓規(guī)，他盡量向藏族文化靠攏，因為普米族沒有文字，韓規(guī)的典籍用藏文寫就。加澤村23歲的普米族青年GJ認為，與普米最為接近的是藏族、摩梭，如果交朋友，首先選摩梭、普米藏族(但交不成女朋友，因為是同家族)、藏族、漢族。藏族、摩梭人對普米族也具有較高的認同。比如，云南寧蒗拉家村30多歲的藏族村長給出的意見是：普米、摩梭、壯族、彝族，原因是藏族與普米藏族在信仰、生活、婚喪習俗上一致，性格上最為接近。嫁到加澤村的摩梭大媽WR認為，摩梭人祖祖輩輩與普米關系最好，可以開親。綜合調查對象的意見，普米族對藏族、摩梭人的認同感高于對其他民族的認同感，藏族、摩梭人對普米族也有較高的認同感，三族之間開親的人數(shù)較多，在交往交流交融中互相認同。

至此，不得不再次審視被識異為三個民族的“西番族”，由于三個族群的人自古以來在宗教信仰、親友等方面交往互動多，居住地互嵌，已然形成了“你中有我，我中有你”的局面，從學術或行政角度去爭論把誰劃分錯誤，的確已經沒有實質性意義。民族之間的同化、一體化，民族內部分化是最基本、最常見的民族現(xiàn)象和演化形式[29]。費孝通在談到中華民族多元一體格局形成時指出，中華民族的“主流是由許許多多分散孤立存在的民族單位，經過接觸、混雜、聯(lián)結和融合，同時也有分裂和消亡，形成一個你來我去、我來你去、我中有你、你中有我，而又各具個性的多元一體。這也許是世界各地民族形成的共同過程”[20]。然而，對民族分化、同化及一體化過程中如何實現(xiàn)聯(lián)結和融合，一直缺乏詳盡的研究。

本文對族別識異的普米人因應國家民族建構而形成民族認同的心理機制——心理區(qū)隔化、心理重塑、認同探索，以及對影響這些機制發(fā)生的民族內隱觀的研究，提供了理解民族之間是如何交往、互動，最終實現(xiàn)融合的心理學的理論和證據(jù)。這些理論和證據(jù)對當前鑄牢中華民族共同體意識亦具有重要參考價值。這是因為，一方面，鑄牢中華民族共同體意識的核心是加強中華民族共同體認同，而中華民族共同體認同是擴大民族邊界將原來的內群體和原來的外群體共同構成一個包攝范圍更廣、更為上位的共同內群體的過程，是一個重新分類的過程[30]，其具體心理機制也需要某種心理區(qū)隔化和心理重塑——此處的心理區(qū)隔化是指個體能夠在一個更高的層次上去確立自己的民族認同和文化認同，即確立中華民族共同體認同和中華文化認同；心理重塑是指個體能夠正確處理本民族認同與中華民族共同體認同之間關系，讓民族認同服從于或服務于中華民族共同體認同，如此一來，不僅有助于個體的國家意識的確立，也有助于彌合由族別識異或其他原因造成的族群沖突；另一方面，中華民族共同體意識的形成不是一個自然而然的發(fā)展過程，需要教育的引導和法律的保證[30]，“鑄牢”的目的就在于引導和規(guī)約個體的中華民族共同體認同的探索，這是民族團結進步、國家興旺富強的保證。