程功

哲學(xué)教育在今天的高等教育體系中處在一個較為尷尬的地位。從理念上，哲學(xué)教育原本不需要為自身的正當(dāng)性和必要性提供說明。雅典人將教育區(qū)分為技術(shù)教育和針對公民的自由教育，這在當(dāng)時的觀念中是不言自明的;與之類似，今日通識化的哲學(xué)教育并非以專業(yè)知識的傳授和學(xué)術(shù)研究為目的，而是為了“完善作為整體的人的教育”。哲學(xué)將自身設(shè)立為自由求知與人格完善的最高理想，是真正的“無用之用”。

然而在現(xiàn)實中，大學(xué)階段的哲學(xué)類課程很容易面臨高中式思維的發(fā)問：哲學(xué)屬于文科還是理科？哲學(xué)問題究竟是人文問題還是科學(xué)問題？在公共輿論不時喚起“文理之爭”的背景下，尤其是在科學(xué)的強勢話語下，哲學(xué)在現(xiàn)代學(xué)科建制中的基本困境便被揭示出來，因為上述問法對于真正理解哲學(xué)和哲學(xué)史而言并不對路。于是，回答可能分為兩種姿態(tài)：溫和式的回答會耐心解釋，哲學(xué)很難被定性為文科或理科，因為它關(guān)注的正是那些在文理之間的裂縫中顯得晦暗不明的問題;強硬式的回答則更堅持哲學(xué)本身的主體地位，例如海德格爾主義者或許會說，哲學(xué)必須對根本問題的思考提供新的可能性，它不能被任何現(xiàn)成的學(xué)科化建制所束縛，而是有賴于某種調(diào)音式的觸動和響應(yīng)（見海德格爾《什么是哲學(xué)》）;但科學(xué)的成功所仰賴的精確性將從根本上扼殺這種調(diào)音，使我們落入一個由科學(xué)技術(shù)所主宰的時代。一部分哲學(xué)家尋求與科學(xué)的妥協(xié)，要么徹底在自然領(lǐng)域讓位，例如令自己的哲學(xué)扎進歷史文獻(xiàn)學(xué)的故紙堆，要么徹底為科學(xué)系統(tǒng)服務(wù)，例如用某種技術(shù)化的哲學(xué)方法來修正科學(xué)家從方法到語言上的各種問題;另一部分則強調(diào)系統(tǒng)化的批判和建構(gòu)，而為達(dá)到此目的，就必須學(xué)習(xí)和重新解釋哲學(xué)史，將現(xiàn)代科學(xué)的興起和成功看作古今思想發(fā)展歷程中的一個專題。在后一種視角下真正的問題在于，我們自以為了解和熟悉的“科學(xué)”，如何一步步從原本包羅萬象的哲學(xué)中分離出來繼而發(fā)展至今，而哲學(xué)又如何從“科學(xué)的科學(xué)”逐漸蛻變至今天流派林立、方法雜駁、不同領(lǐng)域間缺乏溝通的學(xué)科現(xiàn)狀。從這兩個視角出發(fā)，《科學(xué)哲學(xué)》一書的意義，更多在于為讀者開啟思考“科學(xué)與哲學(xué)之關(guān)系”的一系列問題，而非呈現(xiàn)它們的現(xiàn)成答案。

《科學(xué)哲學(xué)》一書所探討的“科學(xué)哲學(xué)”，實則可視為哲學(xué)這個宏大主題的一個分支領(lǐng)域，該領(lǐng)域反映著西方近一百年，關(guān)于“科學(xué)與哲學(xué)的關(guān)系”主題的某些特定問題意識和探索路徑。在研究內(nèi)容上，該學(xué)科大體對應(yīng)于國內(nèi)的“科學(xué)技術(shù)哲學(xué)”專業(yè)，但它在漫長而厚重的哲學(xué)史中尚未成為過去式，沒有經(jīng)歷大浪淘沙的沉淀，任何蓋棺論定式的宏觀評價或許還為時尚早—尤其是考慮到，當(dāng)代科學(xué)在知識層面的前沿突破和在體制層面的改革創(chuàng)新層出不窮，使得該學(xué)科在應(yīng)用中仍有著較大的發(fā)展?jié)摿?，但其基本的理論探索和實踐方法已大致定型。筆者非此專業(yè)出身，相關(guān)背景性的“前理解”源于陳嘉映教授在其著作《哲學(xué)·科學(xué)·常識》中對相關(guān)領(lǐng)域的簡要介紹與探討。陳教授提出了“哲學(xué)—科學(xué)”這個表述，總體上還是偏向二者之合，并按海德格爾的看法將科學(xué)看作哲學(xué)發(fā)展的完成。因此，如果我們要將科學(xué)與哲學(xué)之爭理解為哲學(xué)發(fā)展歷程之中的內(nèi)在矛盾，還是應(yīng)當(dāng)首先對相關(guān)思想史背景有一些基本把握。

現(xiàn)代意義上的“物理”（physics）從詞源學(xué)上來自希臘的“自然”（physis，對應(yīng)于后來的nature），這二者的內(nèi)在區(qū)別反映著古今科學(xué)觀之間的張力。從最初的自然哲學(xué)開始，哲學(xué)就以追求對世界的整全性理解為己任。柏拉圖對話常以其文學(xué)性色彩著稱，但也有著《蒂邁歐》這樣探討宇宙起源、時空秩序、萬物化生的融合神話與自然的敘事。不過，科學(xué)（episteme）在柏拉圖那里所指較為寬泛，基本可與“知識”同義。亞里士多德提出了更偏向“理科”的科學(xué)概念：科學(xué)的本義是對出于必然性而存在的永恒不變者的研究（見《尼各馬可倫理學(xué)》），例如天文學(xué)所研究的星體。這類存在者只是整全性中一個環(huán)節(jié)。亞氏的形而上學(xué)、天學(xué)、自然學(xué)在相當(dāng)程度上是重疊交錯的，也為實踐科學(xué)提供基礎(chǔ)，其包羅萬象的哲學(xué)體系以其獨特的自然目的論思想為核心，其物理學(xué)對運動現(xiàn)象的解釋，盡管在后來被近代機械論物理學(xué)所批判和取代，但并不妨礙它在自身體系中對世界的解釋力。影響二十世紀(jì)科學(xué)哲學(xué)轉(zhuǎn)向的重要人物托馬斯·庫恩，他正是在對亞氏自然學(xué)產(chǎn)生疑問和興趣后轉(zhuǎn)投科學(xué)史研究的。亞氏自然學(xué)的“運動”概念更接近現(xiàn)代語境中的“變化”，尤其是指內(nèi)在的性質(zhì)變化，故他會將日月星辰視為不運動者，而在我們看來更基本和常見的運動的“位移”之義反而只是次要或衍生性的?？梢哉f，古典哲學(xué)家或許在具體的研究路徑和方式上有所分歧，也會將涉及不同對象的研究分立為不同學(xué)科，但從根本上，他們?nèi)詫⒁磺兄R當(dāng)作渾然的統(tǒng)一體，將這個世界屬人的內(nèi)在性和屬天的外在性結(jié)合起來，視為某種可以通過一套抽象法則來加以認(rèn)識和把握的整全對象。因而，我們今天認(rèn)為理所當(dāng)然的文理之分，在古人那里或許是難以想象的。在今人看來，柏拉圖或許像一個崇尚數(shù)學(xué)的文科生，而亞里士多德則像一個對文科不乏獨特見解的理科生，沒有這種天然的互補性便成不了偉大的哲學(xué)家。

托馬斯·庫恩

自近代起，哲學(xué)的科學(xué)向度主要以認(rèn)識論（epistemology）哲學(xué)的形態(tài)呈現(xiàn)出來，人們意識到在認(rèn)識世界之前，需要先檢驗自身對世界的認(rèn)識能力和方法。近代哲學(xué)家對經(jīng)院哲學(xué)化的亞里士多德思想普遍感到厭倦，而作為近代哲學(xué)發(fā)展的主線，理性主義與經(jīng)驗主義對知識來源問題的分歧，根本上是圍繞著對科學(xué)知識的普遍必然性的根據(jù)所展開的。笛卡兒、萊布尼茨等人們耳熟能詳?shù)恼軐W(xué)家在數(shù)學(xué)、科學(xué)等領(lǐng)域頗有建樹，主張將認(rèn)識的基礎(chǔ)建立于理性的普遍性;經(jīng)驗主義主張從現(xiàn)實經(jīng)驗出發(fā)，似乎更符合科學(xué)“就事論事”的精神，但也不免為一切知識蒙上了一層揮之不去的主觀性色彩。這個爭論過程伴隨著近代自然科學(xué)的成功，其中近代物理學(xué)的數(shù)學(xué)化奠基的意義尤其突出。古典哲學(xué)中，“物理”乃是自我生長之物的變化之理，物之為物，其外在的質(zhì)料性受到形式性的塑造，從而與內(nèi)在目的性不可分割。而近現(xiàn)代的“自然”和“物”則愈發(fā)破碎而成了機械化的“定理”與個體化、碎片化的“原子”。人們越來越意識到，物理世界與精神世界似乎遵循著不同的規(guī)律。盡管哲學(xué)家紛紛采取各自的方式試圖彌合二者，但此過程畢竟加劇了人文領(lǐng)域和科學(xué)領(lǐng)域的深層次分裂，也最終將科學(xué)引領(lǐng)向一個矛盾性的地位—如海德格爾曾指出的，科學(xué)事業(yè)越是在自然領(lǐng)域取得巨大的成功，就越在其根基的可靠性上面臨危機。

這個難題在近代哲學(xué)中最為典型地體現(xiàn)在休謨那里—“因果性”作為科學(xué)知識賴以維系的基礎(chǔ)，僅僅淪為人性中主觀層面的“習(xí)慣”;那些似乎確鑿無疑的科學(xué)理論，如牛頓定律，只能在經(jīng)驗觀察中獲得有限次數(shù)的重復(fù)驗證，但我們永遠(yuǎn)不可能絕對地肯定“下一次”依然如此。所以，如果讀者熟悉休謨的懷疑論，多半不會對《科學(xué)哲學(xué)》一書中波普爾的“可證偽性”概念感到難以理解。這樣說當(dāng)然不是要否認(rèn)后者的價值，但也多少牽扯到哲學(xué)教育的一個難題—如果我們不深入到每個哲學(xué)家的探討語境、問題意識、論證過程等細(xì)節(jié)，僅僅就一些核心觀點作出介紹，很容易陷入“太陽底下無新鮮事”的教育和科普困境;但如果深入地采取系統(tǒng)性的探究，又會“勸退”普通學(xué)生和讀者。

“科學(xué)哲學(xué)”主題，大體集中于西方（以英美為主）近一百年來有關(guān)科學(xué)之本質(zhì)的種種探討。從對科學(xué)的絕對性、普遍性抱有希望和信念，到憑借否定性觀念理解科學(xué)的本質(zhì)，到對近代以來一系列科學(xué)神話和科學(xué)精神產(chǎn)生懷疑和反叛，到越來越多以人文學(xué)科的話語體系考查乃至解構(gòu)科學(xué)事業(yè)之“科學(xué)性”的嘗試，這個過程顯示了現(xiàn)當(dāng)代人文領(lǐng)域與科學(xué)領(lǐng)域展開對話的諸種可能性。即使跳出科學(xué)問題本身，理解這個過程也如同理解歷史上大多數(shù)學(xué)術(shù)流派自身的演變歷程一樣，可以從側(cè)面幫助我們對人類思想和歷史發(fā)展規(guī)律形成宏觀的把握和印證。

回到《科學(xué)哲學(xué)》一書，我們畢竟都生活于當(dāng)代，洞察當(dāng)代西方學(xué)術(shù)前沿有關(guān)科學(xué)的哲學(xué)化批判及其局限，這是本書超出理論介紹層面對讀者有更為切近現(xiàn)實的意義。我們會看到，短短數(shù)十年來，“科學(xué)學(xué)”（Study of Science）已經(jīng)發(fā)展到學(xué)科內(nèi)部分化十分復(fù)雜且精細(xì)的程度，各種或激進或保守或調(diào)和的理論層出不窮。本書對此種發(fā)展的描述，諸如“低教會派”“高教會派”這樣的用詞，也反映著作為一種新興學(xué)科，“科學(xué)學(xué)”沒有將自身局限于純粹的學(xué)術(shù)探討，它與歷史上任何一場從思想領(lǐng)域出發(fā)的宗教運動、社會運動有著共通之處，天然地帶有實踐性的社會政治意圖。

建構(gòu)主義理論試圖將科學(xué)解釋為一種與古代的神話傳說、宗教巫術(shù)等量齊觀的東西，甚至不乏消解或無視科學(xué)的客觀有效性的意圖。這無疑不是說給科學(xué)家聽的，甚至也未必是說給自己聽的，而是要削弱科學(xué)家在公共認(rèn)知領(lǐng)域的絕對強勢的話語地位，是說給大眾聽的。這種話語既影響著人們對科學(xué)的態(tài)度，也迎合著社會上既有的對科學(xué)的敵意?？苹梦膶W(xué)、電影中那些常見的反派科學(xué)家背后，反映著一種深入人心的刻板偏見—對現(xiàn)代科學(xué)的不信任。這當(dāng)然有一些現(xiàn)實中濫用科技、違背科學(xué)倫理守則的原型和真實案例作為參照，但這種批判，在本質(zhì)上是將科學(xué)視為一種權(quán)力，是對科學(xué)壟斷性政治地位的排斥。于是，對未知的恐懼，與對不受限制的權(quán)力的恐懼，在許多人的科學(xué)觀中合二為一，近些年來種種關(guān)于技術(shù)的謠言、仍有一些人堅信的“地平說”等理論，也就有其自發(fā)的受眾。有理由懷疑，建構(gòu)主義等來自知識界的學(xué)術(shù)主張及其背后的話語體系，是否對如今西方社會公共認(rèn)知領(lǐng)域愈演愈烈的反智主義負(fù)有一定責(zé)任呢？如果有，那么這種危險是在我們接觸這些學(xué)說時所應(yīng)當(dāng)認(rèn)真辨析的。

至于將“科學(xué)哲學(xué)”的探討納入當(dāng)代常見的社會文化批判領(lǐng)域，這極大豐富了此學(xué)科的學(xué)術(shù)題材，但恐怕已與對科學(xué)本質(zhì)的探討無甚關(guān)聯(lián)，更像一種從科學(xué)事業(yè)的邊緣發(fā)動起來的政治游擊戰(zhàn)。陳嘉映教授指出：“面對科學(xué)主義的挑戰(zhàn)，需要比呼吁人文精神這種愉快活動遠(yuǎn)更艱巨的思考?！闭驹诶碚摳甙渡?，一邊享受著現(xiàn)代科技成果，一邊空洞地呼吁人文精神的復(fù)興，總是輕松甚至不乏愉快的;但如果以反思之名行拒絕反思之實，就不免會遭受“索卡爾事件”這樣的反擊。從根本上，建構(gòu)主義的局限在于其自身同樣跳不出庫恩關(guān)于范式與革命的相關(guān)論述，而且比科學(xué)事業(yè)更加零散化、碎片化。這個學(xué)術(shù)共同體在權(quán)力結(jié)構(gòu)方面，對科學(xué)共同體形成了一種事實上的“寄生”式依附關(guān)系。如果科學(xué)真的如某些建構(gòu)主義者所言，和巫術(shù)、神話沒有本質(zhì)區(qū)別，能夠想象竟有一個學(xué)術(shù)共同體以批判它為生嗎？故而無論建構(gòu)主義的批判聲音和力度有多大，它都很難從根本上撼動科學(xué)。

在《科學(xué)哲學(xué)》一書最后兩章的標(biāo)題中，作者薩爾丁以設(shè)問的方式給出了他的答案：這是誰的科學(xué)？這是我們的科學(xué)！作者似乎認(rèn)為，在經(jīng)過了二十世紀(jì)后半葉的哲學(xué)與科學(xué)的交鋒后，未來的希望在于以一種哈貝馬斯式的協(xié)商民主理論的姿態(tài)構(gòu)建起科學(xué)家、政治權(quán)力機關(guān)和人民大眾之間的新式科學(xué)共同體。筆者猜測這里還有一個未被明言的主張，那就是哲學(xué)家和社會學(xué)家將在其中充當(dāng)協(xié)調(diào)和溝通的中介，或為這種溝通提供方法論根據(jù)。姑且不論這種樂觀的構(gòu)想是否可行，僅就建構(gòu)主義的核心主張而言，科學(xué)家在科學(xué)事業(yè)的中心性主體地位是否已受到解構(gòu)？大型科創(chuàng)集團對新興科技研發(fā)的壟斷及相應(yīng)的優(yōu)勢地位是否已被撼動？如果哲學(xué)家對科學(xué)與民主矛盾的調(diào)和，從其反思之初就沒有跳出過科學(xué)所主宰的框架，那么這種協(xié)商式的調(diào)和即使出現(xiàn)，又如何可能達(dá)到承諾中的效果？

在古代，亞里士多德將科學(xué)與技術(shù)區(qū)分為兩種不同的事業(yè)。哲學(xué)和科學(xué)是純粹為了自身而不為外在目的的認(rèn)識活動，人在這類活動中以沉思或靜觀的方式，獲得對永恒的自然、天道與神性的短暫復(fù)歸;技術(shù)則以創(chuàng)制出來的產(chǎn)品為直接目的，以變動著的人類生活的幸福性為總體目的。作為手段的技術(shù)服從于追求幸福的目的，而最高的幸福是科學(xué)式的沉思，這幾乎不言而喻。科學(xué)與技術(shù)后來的合流，為我們創(chuàng)造了偉大的現(xiàn)代文明，但這背后的危機已經(jīng)不斷地被思想家們通過各種方式揭示。科學(xué)和沉思變得不再那么純粹，甚至反過來受到技術(shù)的支配—盡管從科研體系的架構(gòu)上，往往是新科學(xué)為新技術(shù)提供理論根據(jù)，但科學(xué)的基本含義已經(jīng)從對自然作為涌現(xiàn)著的物的沉思，轉(zhuǎn)變?yōu)轭A(yù)先設(shè)立著一套數(shù)學(xué)化、圖像化的時空背景的研究。

海德格爾曾一針見血地指出，現(xiàn)代技術(shù)的本質(zhì)在于對自然的逼迫，在于用現(xiàn)成化的方式將原本活生生的自然物強行轉(zhuǎn)變?yōu)榭杉永玫馁Y源。盡管這類表述常被諸如環(huán)保主義者采納作某些主張的理論根據(jù)，但海氏對技術(shù)的深刻洞察，使得他對未來持遠(yuǎn)為悲觀的態(tài)度，以至不得不求助于帶有神秘色彩的“救贖”或“詩意”來尋找出路。按這種觀點，技術(shù)式思維的主導(dǎo)深入西方現(xiàn)代文明的骨髓，技術(shù)已經(jīng)主宰了“存在”（Sein），何況“應(yīng)當(dāng)”（Sollen）。倫理學(xué)方面，核心問題已從某種希臘式原初倫理所關(guān)注的“何為善”的實踐與自由問題，轉(zhuǎn)換為“何為正確”的規(guī)范性問題，因為現(xiàn)代社會根本上被技術(shù)化的集置和安排所規(guī)定，人類生存境域是由可靠的確定性和精確性包裹起來的，在其中各種生存方式已被安穩(wěn)地預(yù)設(shè)，有了一套“標(biāo)準(zhǔn)答案”。然而現(xiàn)代科技爆發(fā)式的飛躍又會帶來顛覆式的全新可能，故而真正的機遇和危險的出現(xiàn)總是在答案被亦步亦趨地制定出來之前。

在許多反映現(xiàn)實的文學(xué)或影視作品中，例如，《寂靜的春天》里人與自然的矛盾，《永不妥協(xié)》《成癮劑量》中人類之間的矛盾，我們所看到的科技進步帶來的倫理危機絕非偶然。一般的理解會將這類危機的成因歸結(jié)于人性的貪婪，即科技本身沒有任何問題，有問題的是掌握科技的人用錯了它。當(dāng)然，如果錯誤在于，科創(chuàng)者讓自身利益過度凌駕于公眾利益之上的商業(yè)動機是不道德的，那么問題自然只剩下如何利用政策制定、法律監(jiān)管、民主協(xié)商等手段，期盼一套外在的倫理規(guī)則起到制約作用。但如果資本的本性就在于逐利，抑或現(xiàn)代科技本就只會以“資源化”的方式把握自然世界，看待任何事物時都戴上“可用性”的眼鏡并在此基礎(chǔ)上開展一系列籌劃，那么科技資本將活生生的人看成顧客、買方或資源就幾乎是必然且順理成章的。人們越是在實踐中強調(diào)目的與手段的統(tǒng)一，越是揭示出二者在現(xiàn)代社會面臨著不可避免甚至不斷拉大的撕裂：現(xiàn)代精神高舉起把人當(dāng)作目的的旗幟，又必然要求人先成為手段。

當(dāng)代科學(xué)的哲學(xué)化探討的可能性是否已經(jīng)窮盡，是否還有可能出現(xiàn)新的“哥白尼式的轉(zhuǎn)向”？ 盡管不從事此專業(yè)領(lǐng)域，筆者個人還是很重視科學(xué)哲學(xué)這門學(xué)科在我國的發(fā)展前景。不過，這種發(fā)展顯然不應(yīng)亦步亦趨地跟隨西方同儕的話語體系，而是應(yīng)當(dāng)建立在我國科學(xué)發(fā)展模式和公共認(rèn)知的背景基礎(chǔ)上，尋求對自身問題意識的定位。