沈順福

（山東大學(xué) 儒學(xué)高等研究院，山東 濟(jì)南 250100）

筆者認(rèn)為，王陽(yáng)明不僅是傳統(tǒng)儒家心學(xué)的代表人物，而且是中國(guó)古代哲學(xué)史的集大成者。陽(yáng)明心學(xué)，一改傳統(tǒng)理學(xué)向外窮理的路徑，認(rèn)為自己便是自己命運(yùn)的主宰，即“止于至善豈外求哉？惟求之吾身而已”［1］1195。主宰在自身。準(zhǔn)確地說(shuō)，王陽(yáng)明明確提出，這個(gè)主宰者不在別處，“身之主宰便是心”［1］6。由此，他將主宰力量由外在天理轉(zhuǎn)向至內(nèi)在良知，從而突出了內(nèi)在良知在人類生存進(jìn)程中的主導(dǎo)性作用與地位。這種理解，與現(xiàn)代哲學(xué)所強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐理性或自由意志的觀念十分接近。故而現(xiàn)代學(xué)者大多將這種思想理解為主體性。如，勞思光說(shuō)：“‘心’指自覺意志能力而言?！保?］312心所蘊(yùn)含的良知?jiǎng)t是人類的“最高主體性”［2］324。董平先生：“作為本原性實(shí)在之‘良知’……是真實(shí)的存在本體與整全的人格本體，也是獨(dú)立、自主、自由、完善的‘主體性’本身?！保?］他認(rèn)為良知體現(xiàn)了人的主體性。類似觀點(diǎn)比較流行，似乎也是學(xué)術(shù)界的主流立場(chǎng)。本文將對(duì)此展開討論，并試圖指出：將良知理解為主體性有些簡(jiǎn)單。作為行為主體的人，其主體性應(yīng)該分為兩類，即人類主體性和個(gè)體主體性。陽(yáng)明學(xué)突出了人類主體性，卻很少關(guān)注于個(gè)體，“我”也不等于個(gè)體的自我。陽(yáng)明學(xué)沒(méi)有什么個(gè)體主體性觀念。

一、陽(yáng)明之主宰心

在程朱理學(xué)看來(lái)，決定人間事務(wù)乃至宇宙萬(wàn)物運(yùn)行的主宰者只能是天理。萬(wàn)事萬(wàn)物皆依循天理。沒(méi)有了天理，豈不是翻了天？理主宰一切，包括人心，即人心的活動(dòng)只能服從天理。天理是宇宙萬(wàn)物包括人類生存的決定者或主宰者。這種對(duì)宇宙天理的仰仗與迷信，不僅將本心與天理分裂為二、突出了對(duì)外部事理的尊崇，而且也淡化了人自身之心在其生存中的地位與作用。對(duì)此，王陽(yáng)明十分不滿。王陽(yáng)明曰：“心一也，未雜于人謂之道心，雜以人偽謂之人心。人心之得其正者即道心；道心之失其正者即人心：初非有二心也。程子謂人心即人欲，道心即天理，語(yǔ)若分析而意實(shí)得之。今日道心為主而人心聽命，是二心也。天理人欲不并立，安有天理為主，人欲又從而聽命者？”［1］7傳統(tǒng)程朱理學(xué)認(rèn)為人心不同于道心，從而造成二心說(shuō)。更有甚者，程朱理學(xué)常常認(rèn)為人心聽命于天理，似乎一個(gè)是心，另一個(gè)是理。這便是心理為二。這些觀念，在王陽(yáng)明看來(lái)，都是需要反思的，或者說(shuō)，王陽(yáng)明都不太贊同。王陽(yáng)明曰：“朱子所謂格物云者，在即物而窮其理也。即物窮理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求理于事事物物之中，析‘心’與‘理’為二矣?！嵝闹贾?，即所謂天理也。致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理而為一者也。”［1］44-45朱熹的格物窮理說(shuō)是將心與理分為兩者。在王陽(yáng)明看來(lái)，這二者應(yīng)該是一。心與理合而為一，這便是王陽(yáng)明的心靈學(xué)說(shuō)。

陽(yáng)明心靈學(xué)說(shuō)主張人心是生存的主宰。王陽(yáng)明曰：“耳目口鼻四肢，身也，非心安能視聽言動(dòng)？心欲視聽言動(dòng)，無(wú)耳目口鼻四肢亦不能?！保?］90-91人的行為具體表現(xiàn)為視、聽、言、動(dòng)等。這些行為即身動(dòng)最終聽從心的調(diào)遣與安排。因此，心是行為的主宰。王陽(yáng)明曰：“身之主宰便是心；心之所發(fā)便是意；意之本體便是知；意之所在便是物。如意在于事親，即事親便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民愛物，即仁民愛物便是一物；意在于視聽言動(dòng)，即視聽言動(dòng)便是一物?！保?］6如果說(shuō)身體活動(dòng)代表了人的行為，那么，作為身體之主宰的心便是這個(gè)行為的主導(dǎo)者。王陽(yáng)明曰：“主宰一正，則發(fā)竅于目，自無(wú)非禮之視；發(fā)竅于耳，自無(wú)非禮之聽；發(fā)竅于口與四肢，自無(wú)非禮之言動(dòng)：此便是修身在正其心。”［1］119人的視、聽、言、動(dòng)等行為皆聽從于人心的指導(dǎo)與安排。心正自然行端。人心是行為的基礎(chǔ)。王陽(yáng)明曰：“心之發(fā)也，遇父便謂之孝，遇君便謂之忠，自此以往，名至于無(wú)窮，只一性而已。”［1］15人心是人的主宰者。合理的行為如孝、忠，無(wú)非是此心之發(fā)動(dòng)。心是人類活動(dòng)的主宰者。

這種主宰，王陽(yáng)明常常稱之為“我”。王陽(yáng)明曰：“諸君只要常常懷個(gè)‘遁世無(wú)悶，不見是而無(wú)悶’之心，依此良知，忍耐做去，不管人非笑，不管人毀謗，不管人榮辱，任他功夫有進(jìn)有退，我只是這致良知的主宰不息，久久自然有得力處，一切外事亦自能不動(dòng)?！保?］101我只管自己自強(qiáng)不息而無(wú)關(guān)他者。我是主宰，我的一切行為皆由我定。王陽(yáng)明的這種主宰說(shuō)，表面來(lái)看和現(xiàn)代理性主義哲學(xué)比較相似。如康德說(shuō)：“在自然界，所有的事物都依法運(yùn)行。只有理性存在者有依據(jù)法則觀念行事的能力，即依據(jù)意志原理而行為。由于依據(jù)原理的行為需要理性，因此，意志正是實(shí)踐理性?！保?］412人的一切行為產(chǎn)生于自己的理性，并接受理性的指導(dǎo)。這種實(shí)踐理性，康德稱之為意志。意志也屬于人心。意志主導(dǎo)論也是一種心主說(shuō)，即它也主張人心做主的觀念。據(jù)此，不少學(xué)者進(jìn)行了類比，并認(rèn)為王陽(yáng)明的心主論突出了主體性，其所主張的我便是自我，其行為便是與自由相關(guān)的行為。那么，王陽(yáng)明所說(shuō)的我是不是自我呢？王陽(yáng)明所說(shuō)的主宰究竟指為誰(shuí)做主呢？王陽(yáng)明的心主論是不是突出了人的主體性呢？

二、主體性：人類主體性與個(gè)體主體性

人是一個(gè)生命體。這個(gè)生命體，作為一個(gè)物理實(shí)體，也可以叫做作主體或行為主體。這個(gè)行為主體常常表現(xiàn)為兩個(gè)主要身份，即作為種類的人和作為個(gè)體的人。從宇宙存在的視域來(lái)看，人類是宇宙萬(wàn)物之一員，是區(qū)別于其他生命體的特殊的生物種類。這便是人類。從現(xiàn)實(shí)來(lái)看，人又是社會(huì)存在者，是社會(huì)一分子。在這個(gè)社會(huì)群體中，個(gè)人不同于其他人。這便是個(gè)人。因此，作為主體的人不僅指人類，而且指?jìng)€(gè)人。人的主體性因此被分為兩種，即人類主體性和個(gè)體主體性。人類主體性關(guān)心的主要問(wèn)題是：什么是人之所以為人并區(qū)別于別的生物的東西？這便是傳統(tǒng)儒學(xué)所說(shuō)的人性。人性論討論了作為種類的人的性質(zhì)，以及人類在宇宙中的作用與地位。個(gè)體主體性則是個(gè)體人成為其自己并因此而區(qū)別于別者的終極性依據(jù)。這個(gè)個(gè)體主體性是作為行為主體的我之所以成為我的終極性依據(jù)。依據(jù)它，行為主體成就了一個(gè)具體而特殊的我或自我。

在陽(yáng)明這里，做主主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面：一個(gè)是為人做主，另一個(gè)是為萬(wàn)物做主。所謂為人做主的觀念和傳統(tǒng)儒家的天命觀相關(guān)。在中國(guó)文化的早期便流傳著一種天命觀，即：“死生有命，富貴在天?！保?］140人的生死壽命以及現(xiàn)實(shí)的榮華富貴、窮達(dá)遭遇等皆由蒼天決定。這便是天命論。天命論的核心是天決定人的生存，即天主人從。人只能聽天由命、安然待命。孔子反思了這種消極的人生觀并提出了自己的獨(dú)立想法，主張以人文對(duì)抗自然之天命。這一主張直接開啟了傳統(tǒng)儒家的人文主義的發(fā)展方向，并成為從孔子到王陽(yáng)明的傳統(tǒng)儒家思想歷程的中心主題?？鬃?、孟子、荀子等別天人從而為人文主義的仁義之道發(fā)揮作用保留了一定的空間。漢代董仲舒等主張人副天數(shù)，將仁義之道提升到與蒼天同等高度，從而將儒家的仁義之道等人類文明提升到了空前的高度。魏晉玄學(xué)主張?zhí)烊艘惑w，從而將人類與蒼天等融為一體，首開民胞物與的思想觀念。北宋張載首倡“為天地立心”［6］320，嘗試著由人類來(lái)主導(dǎo)宇宙生存。二程主張萬(wàn)物一體，并以為：“一人之心即天地之心（心一作體），一物之理即萬(wàn)物之理，一日之運(yùn)即一歲之運(yùn)。”［7］13由此，人類成為宇宙之主宰。朱熹以為“教化皆是人做，此所謂‘人者天地之心也’”［8］2243，即人文教化為主導(dǎo)萬(wàn)事萬(wàn)物生存的主導(dǎo)力量，即“天地之心”。到了明代，王陽(yáng)明也借用了《禮記》中的“天地之心”一詞，曰：“人者，天地萬(wàn)物之心也；心者，天地萬(wàn)物之主也。心即天，言心則天地萬(wàn)物皆舉之矣，而又親切簡(jiǎn)易?！保?］214心是生物的主宰。作為生命體的天地宇宙的主宰即天地之心便是人。這里的人包含兩層內(nèi)涵，即人類與人文。合起來(lái)說(shuō)，人類及其所創(chuàng)造的文明是宇宙的主宰。這種主宰關(guān)系首先適應(yīng)于人類自身，即人自作主宰。由此，傳統(tǒng)的天命觀發(fā)生了逆轉(zhuǎn)。針對(duì)朱熹分裂知行的進(jìn)路，王陽(yáng)明分出三種模型。其中包括圣人之事是生知安行，賢者之事是存心養(yǎng)性而知天，而學(xué)者之事是夭壽不二、修身以俟。圣人能夠做到知行合一，原因在于“自然”即必然，亦是應(yīng)然而合理的，無(wú)需修身?；蛘哒f(shuō)，圣人必然通天命。至于賢者、學(xué)者等，王陽(yáng)明曰：“事天雖與天為二，然已真知天命之所在，但惟恭敬奉承之而已耳；若俟之云者，則尚未能真知天命之所在，猶有所俟者也，故曰所以立命?！ⅰ摺畡?chuàng)立’之‘立’，如‘立德’‘立言’‘立功’‘立名’之類，凡言‘立’者，皆是昔未嘗有而本始建立之謂，孔子所謂‘不知命，無(wú)以為君子’者也?！保?］44立即創(chuàng)立。人類自己創(chuàng)立自己的命運(yùn)。這樣，王陽(yáng)明由傳統(tǒng)的天命說(shuō)轉(zhuǎn)變?yōu)榱⒚f(shuō)，即人的命運(yùn)在自身。這種立命說(shuō)推翻了傳統(tǒng)的天命觀，并將人類命運(yùn)的主宰權(quán)交還給人類自身。從由命向立命的轉(zhuǎn)變不僅僅是權(quán)利的轉(zhuǎn)讓，更是人生觀的改變。天命說(shuō)倡導(dǎo)順其自然、消極待命的人生觀。而立命說(shuō)則突出了人的主動(dòng)性，即，我們不需要等待蒼天的安排，而應(yīng)該積極主動(dòng)地把握自己的命運(yùn)。這種主動(dòng)性無(wú)疑體現(xiàn)了人的主體性。

這種主體性的基礎(chǔ)是天人關(guān)系，即，這種主體性適用于天人關(guān)系理論中，它解決的中心問(wèn)題是人類在宇宙中的地位等問(wèn)題。早期儒家主張?zhí)烀f(shuō)，即蒼天決定人類的命運(yùn)。到了理學(xué)時(shí)期，以王陽(yáng)明為代表的儒家不但認(rèn)為人類的命運(yùn)在于人，而且進(jìn)而提出人主天地的觀念。王陽(yáng)明曰：“天地氣機(jī)，元無(wú)一息之停；然有個(gè)主宰，故不先不后，不急不緩，雖千變?nèi)f化，而主宰常定：人得此而生。若主宰定時(shí)，與天運(yùn)一般不息，雖酬酢萬(wàn)變，常是從容自在，所謂‘天君泰然，百體從令’?！保?］30萬(wàn)物生生不息。其生存的背后存在著一個(gè)決定者。它不僅讓生存成為可能，而且決定了它的合法性。“夫人者，天地之心。天地萬(wàn)物，本吾一體者也，生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，無(wú)是非之心者也。是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂良知也。良知之在人心，無(wú)間于圣愚，天下古今之所同也。”［1］79天地萬(wàn)物與人類共為一個(gè)生命體，這個(gè)生命體必然有一個(gè)主宰之心。這個(gè)主宰之心便是人，人是天地萬(wàn)物所構(gòu)成的宇宙的主宰者。王陽(yáng)明曰：“你只在感應(yīng)之幾上看，豈但禽獸草木，雖天地也與我同體的，鬼神也與我同體的?！憧催@個(gè)天地中間，甚么是天地的心？……可知充天塞地中間，只有這個(gè)靈明，人只為形體自間隔了。我的靈明，便是天地鬼神的主宰?！保?］124人與萬(wàn)物之間借助于感應(yīng)而貫通一體，這個(gè)感應(yīng)體的主宰者便是人。更進(jìn)一步說(shuō)，這個(gè)主宰乃是暗含良知的人心?！叭耸霟o(wú)根？良知即是天植靈根，自生生不息；但著了私累，把此恨戕賊蔽寒，不得發(fā)生耳。”［1］101有了良知，人便能自強(qiáng)不息。人因此不僅能夠主宰自己的命運(yùn)，而且能主宰宇宙的生存。

王陽(yáng)明所謂的主宰，包括主宰自身的命運(yùn)以及主宰宇宙的生存。這個(gè)主宰者，準(zhǔn)確地說(shuō)，主要指作為宇宙一分子的人類。主宰者是人類。立命說(shuō)中的人講的是人類：人類主宰自己的命運(yùn)，而不是由天來(lái)安排。同時(shí)，作為“天地之心”的“人”并不是指?jìng)€(gè)人，而是指人類及其所創(chuàng)造的文化。這便是王陽(yáng)明主體性的實(shí)質(zhì)，即它屬于人類主體性。

三、心主論即良知主宰論

王陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)的主宰，強(qiáng)調(diào)人不僅要主宰自身的命運(yùn)，而且可以主宰宇宙的進(jìn)程，最終成為宇宙萬(wàn)物生存的主宰者。這種主宰性地位突出了人類的主導(dǎo)性。不過(guò)，這種主體性只限于人類主體性：在宇宙生存進(jìn)程中，人類才是最終的主宰者。它突出了人類在諸種生物中的主導(dǎo)性作用與地位。其表現(xiàn)便是號(hào)召人們自強(qiáng)不息、積極進(jìn)取?！爸虚g以堯、舜、文王、孔、老諸說(shuō)，發(fā)明‘志學(xué)’一章之意，足知近來(lái)進(jìn)修不懈。居有司之煩而能精思力究若此，非朋輩所及。然此在吾明德自以此意奮起其精神，砥切其志意，則可矣?！保?］213堯舜之道，進(jìn)修不懈，奮起精神，志向高遠(yuǎn)，最終抵達(dá)圣人之階級(jí)。這完全符合《易傳》所強(qiáng)調(diào)的“自強(qiáng)不息”［9］14的積極進(jìn)取精神。

這種積極進(jìn)取行為的基礎(chǔ)是人心。王陽(yáng)明曰：“身之主宰便是心；心之所發(fā)便是意；意之本體便是知；意之所在便是物?！保?］6心是主宰，其表現(xiàn)為意。心意體現(xiàn)了人的主動(dòng)性。這種主動(dòng)行為的終極性根據(jù)便是良知，即良知才是心及其正確的活動(dòng)的終極基礎(chǔ)或主宰。王陽(yáng)明曰：“良知猶主人翁，私欲猶豪奴悍婢?！保?］1167良知是主人翁，私欲則是使喚丫鬟，良知主宰人心活動(dòng)。王陽(yáng)明曰：“心者身之主也，而心之虛靈明覺，即所謂本然之良知也。其虛靈明覺之良知，應(yīng)感而動(dòng)者謂之意；有知而后有意，無(wú)知?jiǎng)t無(wú)意矣。知非意之體乎？意之所用，必有其物，物即事也。”［1］47心之所以能夠做主，原因在于它內(nèi)有良知。正是內(nèi)在的良知使其能夠明而靈，并確保了行為的合法性，即事事物物無(wú)不合“理”。為什么呢？因?yàn)榱贾闶翘炖怼Ｍ蹶?yáng)明曰：“昏暗之士，果能隨事隨物精察此心之天理，以致其本然之良知，則雖愚必明，雖柔必強(qiáng)，大本立而達(dá)道行，九經(jīng)之屬可一以貫之而無(wú)遺矣?！保?］47良知即心中的天理。心中有良知便是心中有理。心中有理，其所產(chǎn)生的行為自然符合此理。“心，一而已。以其全體惻怛而言謂之仁，以其得宜而言謂之義，以其條理而言謂之理；不可外心以求仁，不可外心以求義，獨(dú)可外心以求理乎？”［1］43心主宰一切，而心又聽從天理。聽從天理的心的活動(dòng)自然是合“理”的行為。

這個(gè)良知、天理具體于人身上便是人性。王陽(yáng)明曰：“知是理之靈處。就其主宰處說(shuō)，便謂之心，就其稟賦處說(shuō)，便謂之性?！保?］34良知即天理，其在人之稟賦便是性，性即天理。王陽(yáng)明曰：“心之體性也，性即理也。窮仁之理，真要仁極仁，窮義之理，真要義極義：仁義只是吾性，故窮理即是盡性?！保?］33-34良知不僅是理，而且是性?！袄硪欢?。以其理之凝聚而言，則謂之性；以其凝聚之主宰而言，則謂之心；以其主宰之發(fā)動(dòng)而言，則謂之意；以其發(fā)動(dòng)之明覺而言，則謂之知；以其明覺之感應(yīng)而言，則謂之物?！保?］76-77心中之性即是理。心之所以能夠主宰人的視聽言動(dòng)等行為，最終還是因?yàn)槠浔澈笥辛贾葱宰鲋髟?。王?yáng)明曰：“所謂汝心，卻是那能視聽言動(dòng)的，這個(gè)便是性，便是天理。有這個(gè)性才能生。這性之生理便謂之仁?！保?］36人的行為不僅是血肉心的活動(dòng)，而且還以人性為主導(dǎo)。絕對(duì)正確的人性加上動(dòng)力的人心一起，必然產(chǎn)生合理的行為。這個(gè)合理的行為便是仁。仁即合乎天理的行為，它最終決定于人心、真己或人性。人性才是正確行為的最終極的主宰者。

這樣，王陽(yáng)明的心主論便轉(zhuǎn)換為良知主宰說(shuō)。而良知主宰說(shuō)其實(shí)是本性主宰說(shuō)。所謂本性如人性，按照傳統(tǒng)儒家哲學(xué)如孟子的基本定義，乃是指人類的普遍本性或本質(zhì)，即人性乃是人類之所以為人并區(qū)別于牛馬的本性。這種人性主要指普遍人，或者說(shuō)它主要指人類的本性。作為人類本性的人性突出了人類的性質(zhì)，這種本性具有普遍性。同理，萬(wàn)物作為“生物”也有自己的本性，性是所有“生物”體的本性。這種普遍存在，從體用論的角度來(lái)看，可以分為體與用，即性即凝聚之體，理即流通于用。這便是二程所說(shuō)的“在天為命，在義為理，在人為性，主于身為心，其實(shí)一也”［7］204。理之在人便為性，處置于事便是理。在人為性，在事為理。理如同恒常之日。心中的日即性與身外之日即理，其實(shí)還是一個(gè)日。故王陽(yáng)明曰：“天下無(wú)性外之理，無(wú)性外之物?！保?］77萬(wàn)事萬(wàn)物皆出于性而循理。性或理皆是公性或公理，是普遍存在。從萬(wàn)物一體的角度來(lái)看，萬(wàn)物一性而一理。其中，性是體，理顯于用。故，理性無(wú)二。王陽(yáng)明曰：“夫理無(wú)內(nèi)外，性無(wú)內(nèi)外，故學(xué)無(wú)內(nèi)外。講習(xí)討論，未嘗非內(nèi)也；反觀內(nèi)省，未嘗遺外也?！保?］1273萬(wàn)物一體而一性，萬(wàn)物之間并無(wú)內(nèi)外之分。故，性無(wú)內(nèi)外，理無(wú)偏公。內(nèi)在于身便是性，外化于事便是理。性或理皆是普遍存在。因此，所謂的心主論、良知主宰說(shuō)，其實(shí)是普遍本性主宰論。

能夠主宰的人心由兩個(gè)部分組成，即氣質(zhì)的人心與純粹的良知。人心與良知合起來(lái)形成一種可靠的心，并因此而成為人類行為的主導(dǎo)力量或決定者。可是，我們?nèi)绻麑?duì)此進(jìn)一步地分解，便會(huì)發(fā)現(xiàn)，在這個(gè)結(jié)構(gòu)體中，氣質(zhì)心常常是不可靠的，而良知?jiǎng)t是純粹可靠且善良的實(shí)體。在氣質(zhì)心與良知關(guān)系中，主導(dǎo)的天平自然滑向良知端，即，在良知與人心關(guān)系中，至善的良知才是最終的決定者。良知是天理，也叫人性。心主論其實(shí)是人性主宰論（這是先秦孟子傳統(tǒng)的觀念）、天理主宰論（程朱理學(xué)的基本立場(chǎng)）、良知主宰論（陽(yáng)明立場(chǎng)）。它強(qiáng)調(diào)作為一個(gè)種類的本性的決定性作用。心主論以普遍本性為最終主宰者。在這個(gè)主宰者面前，人是普遍的人類，而不是具體的個(gè)人。具體的個(gè)人，面對(duì)普遍而絕對(duì)的良知時(shí)，人只能俯首帖耳地順從，個(gè)人并不能真正地做主。這便是王陽(yáng)明心主論的實(shí)質(zhì)。

四、我：“私我”與我們

和傳統(tǒng)理學(xué)相比，王陽(yáng)明已經(jīng)意識(shí)到，人類生存的主導(dǎo)權(quán)在人自身，即人的事情人做主。在現(xiàn)代漢語(yǔ)中，我具有強(qiáng)烈的主體性意識(shí)，人們常常將其類比于自我。由于王陽(yáng)明也常常用“我”字，人們也因此常常以為王陽(yáng)明具有自我觀念，從而具有個(gè)體主體性意識(shí)。其實(shí)不盡然。的確，王陽(yáng)明很重視我這一概念。王陽(yáng)明曰：“圣人氣象自是圣人的，我從何處識(shí)認(rèn)。若不就自己良知上真切體認(rèn)，如以無(wú)星之稱而權(quán)輕重，未開之鏡而照妍媸，真所謂以小人之腹而度君子之心矣。圣人氣象何由認(rèn)得？自己良知原與圣人一般，若體認(rèn)得自己良知明白，即圣人氣象不在圣人而在我矣?！袂艺f(shuō)通于道在何處？聰明睿智從何處出來(lái)？”［1］59道在我，圣人氣象亦在我，我自做主宰。陽(yáng)明的這一立場(chǎng)似乎表明，陽(yáng)明十分重視我，且具個(gè)體主體性意識(shí)或觀念。那么，陽(yáng)明所說(shuō)的“我”的真實(shí)內(nèi)涵是什么呢？

在王陽(yáng)明那里，“我”有兩個(gè)意思：“我”一個(gè)是行為主體，另一個(gè)是我們。“我”首先指行為主體。王陽(yáng)明曰：“蓋其心學(xué)純明，而有以全其萬(wàn)物一體之仁，故其精神流貫，志氣通達(dá)，而無(wú)有乎人己之分，物我之間。譬之一人之身，目視、耳聽、手持、足行，以濟(jì)一身之用。目不恥其無(wú)聰，而耳之所涉，目必營(yíng)焉；足不恥其無(wú)執(zhí)，而手之所探，足必前焉；蓋其元?dú)獬渲?，血脈條暢，是以癢疴呼吸，感觸神應(yīng)，有不言而喻之妙?！保?］55這里的“物我之間”的我僅僅指作為物理實(shí)體的行為主體，我是一個(gè)物體，他者是另一個(gè)物體。萬(wàn)物一體觀將我和他者視為同一個(gè)生命體。這里的我僅僅指一個(gè)生命物體而已，或曰物理實(shí)體、行為主體。

作為物理實(shí)體的我是一個(gè)氣質(zhì)之物即氣質(zhì)我。王陽(yáng)明曰：“凡飲食只是要養(yǎng)我身，食了要消化；若徒蓄積在肚里，便成痞了，如何長(zhǎng)得肌膚？”［1］95飲食“養(yǎng)我身”中的“我”便是指氣質(zhì)我。王陽(yáng)明曰：“墨子‘兼愛’，行仁而過(guò)耳；楊子‘為我’，行義而過(guò)耳?！保?］77楊朱所偏重的“我”便是氣質(zhì)我或肉身我。王陽(yáng)明曰：“夫加諸我者，我所不欲也，無(wú)加諸人；我所欲也，出乎其心之所欲，皆自然而然，非有所強(qiáng)，勿施于人，則勉而后能：此仁恕之別也?！保?］149欲即人欲，我欲即氣質(zhì)我的活動(dòng)，這便是私我。王陽(yáng)明曰：“天下之人心，其始亦非有異于圣人也，特其間于有我之私，隔于物欲之蔽，大者以小，通者以塞，人各有心，至有視其父子兄弟如仇讎者?！保?］54作為行為主體的我是一種私我，我即私。這種私我即氣質(zhì)我常常將人區(qū)別于圣賢。王陽(yáng)明曰：“夫謂學(xué)必資于外求，是以己性為有外也，是義外也，用智者也；謂反觀內(nèi)省為求之于內(nèi)，是以己性為有內(nèi)也，是有我也，自私者也：是皆不知性之無(wú)內(nèi)外也?！保?］760有我即有私我，以私人之氣質(zhì)為主導(dǎo)。比如功利之心，王陽(yáng)明曰：“使在我果無(wú)功利之心，雖錢谷兵甲，搬柴運(yùn)水，何往而非實(shí)學(xué)？何事而非天理？況子、史、詩(shī)、文之類乎？使在我尚存功利之心，則雖日談道德仁義，亦只是功利之事，況子、史、詩(shī)、文之類乎？”［1］166功利之心即我之欲，我是欲望、功利之心的行為主體。

以氣解釋我、我為氣質(zhì)我也是傳統(tǒng)儒學(xué)的共同立場(chǎng)。如孟子曰：“我善養(yǎng)吾浩然之氣?！保?0］46我便是一個(gè)由浩然之氣而構(gòu)成的氣質(zhì)體。郭象曰：“然則生生者誰(shuí)哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣?！保?1］16我是萬(wàn)物的一員，屬于氣質(zhì)之物。二程曰：“天之付與之謂命，稟之在我之謂性，見于事業(yè)（一作物）之謂理?！保?］91人性便是蒼天稟賦于氣質(zhì)之物上的東西，我即此氣質(zhì)的身軀。隋人慧遠(yuǎn)曰：“何者是我？五陰和合，假名集用，說(shuō)名為我?！保?2］474我即五陰和合而成肉身。這個(gè)肉體之我便是行為主體：“《詩(shī)經(jīng)》中的‘我’作主語(yǔ)時(shí)只表示自稱，但發(fā)展到《論語(yǔ)》時(shí)，已著重于對(duì)人自稱，在他稱與‘我’的對(duì)比中言‘我’，已重于相對(duì)于他稱的存在而自稱。”［13］這里的我和他者對(duì)立，不僅表示兩個(gè)不同的物理主體，而且分屬兩個(gè)行為人。我是氣質(zhì)的行為主體。

對(duì)這種氣質(zhì)我，王陽(yáng)明也繼承了傳統(tǒng)儒家的觀念，不以為然。王陽(yáng)明曰：“仆嘗以為君子論事當(dāng)先去其有我之私，一動(dòng)于有我，則此心已陷于邪僻，雖所論盡合于理，既已亡其本矣?！保?］807一動(dòng)于我便會(huì)產(chǎn)生私我、私欲，從而陷入偏斜而不明。王陽(yáng)明曰：“此等苦心處，惟顏?zhàn)颖隳茏R(shí)得，故曰‘于吾言無(wú)所不悅’。此正是大頭腦處。區(qū)區(qū)舉似內(nèi)重，亦欲內(nèi)重謙虛其心，宏大其量，去人我之見，絕意必之私，則此大頭腦處，自將卓爾有見?！保?］197王陽(yáng)明接受了佛教的觀念，以為有“人見”和“我見”等偏執(zhí)觀念。其中的“我見”便是私我，“我見”即對(duì)私我的偏執(zhí)。對(duì)于此類私我，王陽(yáng)明也以無(wú)我來(lái)處理：“故區(qū)區(qū)專說(shuō)致良知，隨時(shí)就事上致其良知，便是格物；著實(shí)去致良知，便是誠(chéng)意；著實(shí)致其良知而無(wú)一毫意必固我，便是正心；著實(shí)致良知?jiǎng)t自無(wú)忘之??；無(wú)一毫意必固我則自無(wú)助之?。汗收f(shuō)格致誠(chéng)正則不必更說(shuō)個(gè)忘助?！保?］83王陽(yáng)明主張放棄對(duì)我的執(zhí)著。王陽(yáng)明曰：“諸君常要體此人心本是天然之理，精精明明，無(wú)纖介染著，只是一無(wú)我而已；胸中切不可有，有即傲也。古先圣人許多好處，也只是無(wú)我而已，無(wú)我自能謙。”［1］125天然之理的明朗意味著私我的斷絕。對(duì)私我、肉身我、氣質(zhì)我等小我，王陽(yáng)明不以為然。王陽(yáng)明曰：“此固執(zhí)事平日與人為善之素心，大公無(wú)我之盛節(jié)，顧淺陋卑劣，其將何以承之乎！”［1］1013無(wú)我之后才能實(shí)現(xiàn)大公，即，放棄對(duì)小我、私我的執(zhí)著與追求，才能轉(zhuǎn)而投身于公共事業(yè)中。這種公共事業(yè)便是大公。無(wú)我即大公。

所謂大公即指全體人，或曰“我們”。這也是陽(yáng)明“我”概念的另一種內(nèi)涵：我等同于我們或全人類。王陽(yáng)明曰：“諸君只要常常懷個(gè)‘遁世無(wú)悶，不見是而無(wú)悶’之心，依此良知，忍耐做去，不管人非笑，不管人毀謗，不管人榮辱，任他功夫有進(jìn)有退，我只是這致良知的主宰不息，久久自然有得力處，一切外事亦自能不動(dòng)?！保?］101此處的我與其說(shuō)是個(gè)體自稱，毋寧說(shuō)是我們或人類自稱。我“致良知”完全可以被理解為我們“致良知”。王陽(yáng)明曰：“天命于我謂之性，我得此性謂之德。今要尊我之德性，須是道問(wèn)學(xué)。如要尊孝之德性，便須學(xué)問(wèn)個(gè)孝；尊弟之德性，便須學(xué)問(wèn)個(gè)弟。”［1］1168天命于我之我，完全可以作我們或人類，即天命于我們謂之性，天理在人類身上表現(xiàn)為性、人類得此德性便叫作德。我的德性其實(shí)是人類的德性。我即我們，泛指全人類。王陽(yáng)明曰：“圣人只是順其良知之發(fā)用，天地萬(wàn)物，俱在我良知的發(fā)用流行中，何嘗又有一物超于良知之外，能作得障礙？”［1］106“我良知”中的我完全可以當(dāng)作我們的良知、人類的良知來(lái)理解。這里的良知，不是某個(gè)人的專有物，而是普遍的、人人皆有的本性。因此，良知不是說(shuō)個(gè)人的良知，而是說(shuō)我們的良知、人類的良知。我即我們或人類。對(duì)我的突出，不是對(duì)單個(gè)我的強(qiáng)調(diào)，而是對(duì)人類的推崇。這正是傳統(tǒng)儒家的基本立場(chǎng)，即人類才是宇宙間最偉大的生命體。王陽(yáng)明對(duì)“我”的歌頌，與其說(shuō)是對(duì)自我的肯定，毋寧說(shuō)是對(duì)人類的地位的高歌與宣揚(yáng)。

結(jié)語(yǔ)：個(gè)體的缺席

筆者認(rèn)為，王陽(yáng)明是中國(guó)傳統(tǒng)儒家哲學(xué)之集大成者，甚至是中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的頂峰與終結(jié)者。陽(yáng)明學(xué)的成就代表了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的貢獻(xiàn)。從思想史的角度來(lái)看，傳統(tǒng)儒家關(guān)心的主題是天人之辯，即人類在宇宙中的地位問(wèn)題。天人理論成為傳統(tǒng)儒家思想的主要內(nèi)容?？追蜃娱_辟了儒家人文主義思潮的方向，即用人文逐漸取代自然，最終以人取代天的主導(dǎo)性地位，人類及其所創(chuàng)造的文化才是宇宙萬(wàn)物的最終主宰者。這樣，天人關(guān)系論由早期的“天主人從”論轉(zhuǎn)變成為“人主天地”論。這便是明代王陽(yáng)明的基本主張，同時(shí)也是傳統(tǒng)儒家思想的最大貢獻(xiàn)，即確立了人類在宇宙中的主宰者地位。人類作為宇宙萬(wàn)物的主宰者，不僅能夠主宰萬(wàn)物的生生不息，而且能夠主導(dǎo)自己的人生命運(yùn)。換一句話說(shuō)，人不必消極地聽天由命，而應(yīng)該主動(dòng)地把握自己的命運(yùn)，積極地應(yīng)對(duì)生存。這種積極性與主動(dòng)性便是傳統(tǒng)儒家提供的智慧。

這種主動(dòng)性也突出了人的主體性。主體性是主體存在的終極性質(zhì)。對(duì)于主體及其性質(zhì)的理解，往往有兩個(gè)視域，即自然的人類、社會(huì)的成員。從天人觀來(lái)看，人僅僅是宇宙一類，這便是人類。人的主體性表現(xiàn)為人類主體性?；蛘哒f(shuō)，人類主體性指作為種類的人的主體性。它以人類為范圍，而不涉及具體的個(gè)人。與此同時(shí)，人還是社會(huì)中的具體個(gè)人。因此，人的主體性還表現(xiàn)為個(gè)體主體性，即作為個(gè)體的人的主體性。這樣，主體性便分為兩類，即人類主體性和個(gè)體主體性。以王陽(yáng)明為代表的傳統(tǒng)儒家突出了人類在宇宙中的作用和地位，即人類不僅是自己命運(yùn)的主宰，而且也是宇宙萬(wàn)物生存的主宰。人不必消極等待蒼天的安排，而應(yīng)該積極應(yīng)對(duì)生存。這種主動(dòng)性便是王陽(yáng)明對(duì)人類主體性的認(rèn)識(shí)。也就是說(shuō)，王陽(yáng)明突出了人類主體性。

由于王陽(yáng)明提出心做主、我做主等觀點(diǎn)或說(shuō)法，很容易讓現(xiàn)代學(xué)者將其與現(xiàn)代哲學(xué)的自我、個(gè)體主體性等相混淆，以為王陽(yáng)明主張自我論、弘揚(yáng)個(gè)體主體性等。這其實(shí)是一種誤解。在王陽(yáng)明這里，心做主，表面上體現(xiàn)了主動(dòng)性與主體性，但是實(shí)際上，真正能夠做主的不是心，而是心里的普遍良知。這種普遍的良知等同于朱熹的普遍天理。也就是說(shuō)，做主的心聽命于絕對(duì)而普遍的天理。這個(gè)天理，不僅內(nèi)在于心中，而且遍布于宇宙，因此是客觀而普遍的絕對(duì)實(shí)體。對(duì)于每一個(gè)具體人而言，我們只能接受它的引導(dǎo)和規(guī)范，聽從它的安排，卻無(wú)法改變它。心聽從良知或天理，從而使自己成為合理的心。這種普遍良知的崇拜表明，王陽(yáng)明重視的是普遍的天理。王陽(yáng)明雖然主張將天理內(nèi)化于心中，成為心中的良知，但是，它終究還是一種客觀的存在。我們所有人無(wú)一例外地接受它的安排。這里，王陽(yáng)明突出的僅僅是普遍的天理、共同的人性。王陽(yáng)明對(duì)人的主體性的恭頌也僅限于普遍的人性。這便是對(duì)人類主體性的高舉和突出。這也是傳統(tǒng)儒家的共同立場(chǎng)：弘揚(yáng)人類主體性。

現(xiàn)代學(xué)者看到“我”字，便把它與自我相連，認(rèn)為王陽(yáng)明突出自我，在于人的個(gè)體主體性。事實(shí)并非如此。我不等于自我。在王陽(yáng)明這里，我有兩種內(nèi)涵，其一，我即氣質(zhì)之我，因而有私欲；其二，我可以泛指我們。這個(gè)我們，不是現(xiàn)代漢語(yǔ)中的我們，而是通指我們?nèi)祟?。我即人類。這便是王陽(yáng)明最關(guān)心的問(wèn)題：人類在宇宙中的作用與地位。這也是包括王陽(yáng)明在內(nèi)的傳統(tǒng)儒家最關(guān)心的問(wèn)題。至于個(gè)體人，不僅王陽(yáng)明，而且所有傳統(tǒng)儒家，甚至是道家等，其實(shí)都無(wú)暇關(guān)注。他們很少思考個(gè)體人的地位等問(wèn)題。既然無(wú)暇關(guān)注于個(gè)人問(wèn)題，便談不上個(gè)體主體性、自由、自我、尊嚴(yán)等與個(gè)體存在相關(guān)的問(wèn)題。而這些問(wèn)題無(wú)疑也是人類生存的至關(guān)重要的問(wèn)題之一。