陸靈鵬，徐漢濱

（1.桂林電子科技大學 馬克思主義學院；2.廣西師范大學 教育學部，廣西 桂林 541700）

本真性（authenticity）一詞可以追溯至古希臘語中的“authentikos”，有尺度和權威的意思。現(xiàn)代意義上的本真性則包括“創(chuàng)造力和發(fā)現(xiàn)能力，原始性，對社會規(guī)范和潛在道德規(guī)范的敵對性”[1]66。作為倫理范疇，本真性同真誠（sincerity）和誠實（honesty）雖為同義詞，但有區(qū)別。“誠實和真誠的概念可以定義為一個人的意愿和流行的風氣之間的一致性，或一個人的行為和他的內心本質之間的一致性。然而，本真性并不符合這樣的定義。它不僅拒絕任何嚴格的先天本質，而且還拒絕任何給定標準的內在價值?！盵2]5這是因為哲學意義上的本真性具有本體論的地位。盧梭把本真性理解為“只感到自己的存在，同時單憑感覺就足以充實我們的心靈”[3]76的“自身存在的感覺”[3]76。海德格爾把本真性理解為此在的屬我（Eigentlich）狀態(tài)，與沉淪狀態(tài)相對立。薩特把本真性理解為絕對的自由。無論本真性一詞有多少種解釋，但其最基本的含義是“成為你自己”。本真性倫理思想可以追溯到古希臘德爾菲神廟的神諭“認識你自己”和蘇格拉底的名言——未經審查的生活不值得過，這都體現(xiàn)了本真性倫理的萌芽。經盧梭、克爾凱郭爾、尼采、海德格爾、薩特、加繆等人的發(fā)展，本真性儼然獲得了與自主性同樣的合法性。如今的各種書籍、電影、電視等文化產品都竭力號召人們“做你自己”，可以說，本真性已經成為了大眾文化的一部分。

本真性倫理的理論核心是關于自我的理論，即關于“我是誰”這個問題的答案[4]。國內有些學者把本真性倫理理解為“對道德行動辯護的本真、真實的動機或理由”[5]，這是欠妥的。因為這種規(guī)定把本真性倫理界定在規(guī)范倫理學范圍內，而忽視了其本體論的內涵，忽視它對自我理論的貢獻。從廣義上講，根據(jù)對“我是誰”這個問題的不同回答，形成了理性主義的本真性倫理、浪漫主義的本真性倫理和后現(xiàn)代主義的本真性倫理三種類型。理性派一般把自我理解為“我思”，其本真性倫理要求人們按照理性來生活。浪漫主義把自我理解為自然本性（盧梭就是如此），其本真性倫理則要求人們傾聽內心的聲音，遵循內心的“道德感”。后現(xiàn)代主義的本真性倫理的典型代表是薩特的存在主義。薩特否認盧梭的自然本真性，把自我理解為絕對自由的構成性，強調自我的存在先于本質。顯然，本真性倫理在薩特那里已經陷入了絕對的主觀主義，蛻變成給自私自利、我行我素辯護的思想工具。

由此，本真性倫理在當代陷入了個人主觀主義的泥潭。正如阿多諾所批評的，“在傳統(tǒng)哲學語言中，本真性和主觀性是完全相同的。但果真如此的話，那么主觀性就成為了本真性的評判標準。因為它沒有任何客觀的決定，它是被所謂對自己真誠的主觀任意性所決定”[6]126。要使本真性倫理得到拯救，避免其滑向主觀個人主義，現(xiàn)象學是有效的路徑。

為什么現(xiàn)象學能解決本真性倫理的當代困境？主要原因在于，現(xiàn)象學從獨特的角度反對近代理性主義的主客二分和個人原子主義，被視為批判個人主義的理論。現(xiàn)象學中的視域理論、對話理論、主體間性理論等等，在本體論上有效地批判了個人主義、原子主義。本真性倫理在當代陷入個人主義困境，而現(xiàn)象學恰是批判個人主義較為成功的理論，因此，現(xiàn)象學能夠在一定程度上解決本真性倫理的當代困境。

一、本真性倫理的當代困境

本真性倫理思想的源頭可以追溯到古希臘，但真正使其成為哲學探討的對象則始于盧梭?？藸杽P郭爾、尼采開創(chuàng)了本真性倫理的存在主義道路。而海德格爾的此在論使本真性倫理思想走到了岔路口：一條是通往個人主義的道路，一條是通往社群主義的道路。薩特、加繆等存在主義哲學家走了第一條路，而阿拉斯戴爾·麥金太爾（Alasdair MacIntyre）、丹尼爾·貝爾（Daniel Bell）、查爾斯·泰勒（Charles Taylor）等當代哲學家走了第二條道路。走個人主義道路，使本真性倫理的合理內核遭到嚴重扭曲，也使本真性倫理陷入了極大困境。走社群主義道路則會有拋棄本真性倫理核心內涵的危險。在當代，本真性倫理陷入了兩方面困境，需要得到合理拯救。

現(xiàn)代西方本真性話語的鼻祖無疑是盧梭。他對本真性的立場是建立在人的自然狀態(tài)與社會化狀態(tài)之間的區(qū)別之上。自然狀態(tài)被認為是最好的，社會化狀態(tài)則被認為是人類不平等的起源和基礎。盧梭認為，由于現(xiàn)代社會秩序中包含著人為的和非本真的現(xiàn)象，如占有、競爭和權力（power）不平等，所以社會人總是生活在自己之外，只知道如何在別人的意見中生活。與這些可悲的社會人相反，盧梭認為自然人是純潔的、真實的、樸實的，這些品質是人類自由活動潛能的基礎。所以盧梭說：“野蠻人是很少受欲望之累的……他的虛榮心不發(fā)達，他的智慧也不發(fā)達?！盵7]79另外，在《愛彌兒》中，盧梭極力地發(fā)揮愛彌兒的自然天性，而不是通過社會價值對愛彌兒進行教育。除了從自然人與社會人之間的差異做出本真性論述外，盧梭還倡導了一種本真性的文學思潮。在《懺悔錄》中，盧梭完全把自己的真實想法和行為展現(xiàn)出來，讓世人看到一個真實的盧梭，讓世人評價自己。這是一種本真性的浪漫主義自傳思潮。當然，盧梭最重要的還是把自我表達為一種內在聲音，這種聲音被稱為“存在的感覺”[3]76。跟隨著這種感覺，我們就能自我決定。因此，在盧梭那里本真性還和自決的自由有很大的聯(lián)系。后來的德國哲學家赫爾德也追隨盧梭，把盧梭的“存在的感覺”闡述為每個人情感之間獨一無二的“和諧”，這種和諧標志著每個人的獨特性。盧梭和赫爾德的自我是一種神秘的、封閉的情感自我。

如果說盧梭的本真性自我是一種內在的自然天性，是一種封閉的自我，那么，克爾凱郭爾和尼采、以及后來的存在主義者則拒絕了這種封閉的自我。在克爾凱郭爾和尼采那里，本真性不是要按照我們所謂的先天本性去生活，而是要自由地創(chuàng)造我們自己。他們的本真性結合了自由的自我創(chuàng)造的概念，強調選擇的重要性，特別是那些具有決定性的選擇。顯然，這已經預示了薩特存在先于本質的思想。追隨著克爾凱郭爾和尼采的步伐，海德格爾利用現(xiàn)象學的方法重新闡釋了人的本真性，并使本真性倫理走到了一個岔口。

海德格爾的本真性思想體現(xiàn)在此在分析論中。利用現(xiàn)象學的意向性理論以及直觀的方法，海德格爾從前反思的角度探討了存在問題。海德格爾一直在追問存在和本真性的意義問題，即“關于存在的問題可以用本真性來重新表述：什么是本真的此在？它的本真性是如何喪失的？它是如何在社會領域重新獲得和發(fā)揮作用的”[2]63。這就暗示著，如果此在本真地活著，那么就能體會存在的意義。如果此在失去了本真性，也就失去了對存在的領會。所以海德格爾才會說：“但若要使存在者能夠不經歪曲地給出它的存在性質，就須如存在者本身所是的那樣通達它?！盵8]8“存在者本身的所是”就是存在的意義，存在者要按其所是來存在，即本真地生活。本真地生活既體驗了存在的意義，通達萬物之所是，又使自己避免了虛無。然而困難在于，此在既是“在世界之中存在”[8]62,又與“常人”[8]131共在，不免會沉淪在“常人”之中。在這樣的此在結構中，此在如何保持本真性？此在不可避免死亡，使自己成為向死的存在，于是產生了“畏”這種情緒。畏即是面對虛無而產生的情緒，也給人回到本真的自我提供了動力。當面對死亡時，才會聽從內心“良知的呼聲”[8]312，從“常人”中抽身出來，回歸到本真的自我。由此，海德格爾的此在本真性可以概括為此在不能“沉淪在日常世界中，操心、操勞、操持，忘記本真的自我，隨波逐流，最終變得不是他自己了”[9]。沉淪的自我不是屬我的狀態(tài)，而是非本真的狀態(tài)。

海德格爾的本真性思想偏向于個人的主觀主義，主張從“共在”中抽身而出，面對死亡的“畏”中做出本真的選擇。但是，海德格爾所強調的“共在”結構也提供了另一條思路，即在“共在”結構中進行自我理解、自我創(chuàng)造，閑談、好奇、模棱兩可正是自我在“共在”中構建的方式。由此，本真性也可以是建立在“共在”之中的本真性。“共在”為本真性的自我提供了價值背景。薩特、加繆等人走了第一條路，主張自我的本真性應與社會對立，脫離社會各種價值束縛。麥金泰爾、貝爾、泰勒等人則走第二條路，主張實現(xiàn)人的本真性離不開社會和他人。

同海德格爾一樣，薩特拋棄了胡塞爾的“先驗自我”，把自我理解為激進的意識自我。如果說海德格爾偏向于保存尼采和盧梭的封閉自我，那么薩特則完全否認這樣封閉的自我，主張在意向性中建構自我。薩特的自我離不開世界和他人，因此其本真性也定位到了主體間性的世界。對薩特來說，“自由是意識與世界的關系，而不是自我與世界的關系”[2]94。在薩特的現(xiàn)象學中，自我由意識活動建構，而意識是絕對自由的，所以，自我也是絕對自由的。正因為意識是絕對自由的，薩特因此推出了第一條存在主義原則——“存在先于本質”[10]5-6。對于人來說，沒有預先給定的本質，只有通過不斷選擇而創(chuàng)造自己的本質。薩特認為，人的本真性必須依靠自己的選擇才能實現(xiàn)。此外，薩特認為意識活動的意向性結構使人失去了先驗本質，我們只有在各種活動中構建自己。世界不只是有事物，還有作為他者的人。他人也會作為“我”的意識活動對象。在相互構建自我的活動中，必然會出現(xiàn)不和諧，但正是在不和諧的狀態(tài)中，我們才能反思出本真的自我。因此，薩特推出第二條存在主義原則——他人是地獄。在薩特看來，因為他人是地獄，所以“我”才能反思出本真性?？偟膩碚f，本真性只有通過自我選擇、自我創(chuàng)造才能實現(xiàn)，他人是實現(xiàn)本真性的障礙。薩特的本真性比海德格爾更加激進，已經陷入了主觀個人主義的泥潭。

從海德格爾出發(fā)的另一條路是根據(jù)亞里士多德共同體和黑格爾有機倫理思想來重新解釋本真性。在這方面的哲學家以伊曼努爾·萊維納斯（Emmanuel Levinas）、麥金太爾、貝爾等人為代表，他們主張個人的本真性是建立在社會共同體這個有機體之上。社會共同體是個人本真性實現(xiàn)的前提條件。特別是萊維納斯從海德格爾的思想中發(fā)展出了“為他”的本真性思想：“在我看來，‘我’的本真性，是傾聽一個人的聲音，是對他人的關愛，而不是取代他人。因此，盡管一個人會死，但他已經忠實于其價值?！@是沒有貪欲的愛的終極意義，也是一種不再可憎的愛的終極意義”[11]227。萊維納斯已經將海德格爾的本真性發(fā)展為“為他”的本真性，形成了完全利他的倫理原則。如果“為他”的本真性思想變成“愛”的終極意義，就好像康德的絕對命令一樣，那么本真性也失去了其合理的內核，把自我消融在他者之中。如何繼續(xù)保持本真性理想，同時又使它不至于于陷入個人主義和完全利他主義？

二、本真性倫理的現(xiàn)象學新出路

海德格爾雖然拋棄了胡塞爾的先驗自我概念，但其本真性概念在一定程度上還保留著先驗自我的精神單子的性質。薩特則完全拋棄了自我的精神單子的性質，主張在自我選擇、自我創(chuàng)造中建構自我。由于薩特過分強調意向性結構中的主觀性，使人被定義為絕對的自為存在，得出了人的存在的首要性質是自由的結論。人不得不自由，因而會帶來“眩暈”“惡心”感，致使人們往往逃入眾人中躲避。薩特將本真性中的個人因素發(fā)揮到極致，但破壞了本真性的合理內核。要拯救本真性理想，同時不至于陷入絕對“為他”倫理，需要從現(xiàn)象學的時間視域和空間視域出發(fā)，并且分析人的前反思境域中的原始活動——這些活動給主體提供共享的價值背景。同時，需要分析現(xiàn)象學的主體間性交往、對話形式，最后以敘事學的方式建構自我。這樣，得出的自我不再是古希臘時期的擴展自我，也不是盧梭、赫爾德、海德格爾等人的封閉的感性自我，而是既能融入世界和他者，同時又能保持自我本真性的建構主義自我。

（一）共享的價值背景

共享的價值背景，泰勒也稱之為“重要問題的視域”[1]40。它是人類交往和生活中自發(fā)形成的，無需通過理性去反思總結的主體間性意義視域。它植根于胡塞爾所謂的生活世界或維特根斯坦所說的生活形式中，類似于海德格爾此在的“情緒”傾向。共享的價值背景是發(fā)生現(xiàn)象學所揭示出的人類生存的新維度，舍勒、梅洛—龐蒂、塞繆爾·托德斯（Samuel Todes）、泰勒在這方面做出了重要的理論貢獻。舍勒在其著作中認為價值及其等級存在于感受中，提出道德的功能化是精神和實在相互作用的潛意識過程等思想；梅洛—龐蒂在《知覺現(xiàn)象學》中提出具身性思想；托德斯則提出主體在身體與世界的無意識交往過程中建構了各種知識和價值的思想。這三位哲學家的思想都在一定程度上表明，無論愿不愿意，我們每個人都被無意識的、自發(fā)形成的主體間性的意義視域所構建?？偟膩碚f，共享的價值背景就是“對我們所處的整個環(huán)境的未經過組織的、未經過表達的一種認識。在這個環(huán)境中，世界的特性向我們呈現(xiàn)出來”[12]20。

共享的價值背景構成每個人無法逃脫的視域，是自我同一性的建構基礎。換句話說，共享的價值背景是我們建構自我同一性的潛在的“基本材料”。根據(jù)泰勒的哲學人類學，共享的價值背景來源于共同體生活中的強評價（strong evaluation）。強評價是人區(qū)別于動物的主體性因素，也是自我同一性的基礎。因為強評價回答了對我們來說“什么是重要的”這個問題，強化了我們對善的理解。因此，共享的價值背景也即是共同體對善的理解。在具體的社會或共同體中，人們通過實踐形成了這些作為視域的共享價值背景。反過來，這些共享的價值背景使人的活動具有意義，同時指導人的行動。正如泰勒所說：“它是我們賴以使自己的生活在精神上有意義的東西。沒有框架就是陷入了精神上無意義的生活。”[13]28試想，某人有3732根頭發(fā)，這個特征使他獨一無二，但是卻毫無意義。除非3712這個數(shù)字在某個共同體的價值背景中有著特殊的意義，否則這個特征只是“瑣屑微小、毫無價值的特征”[1]36，更不用說能構成個人的本真性。正是在各種有意義的行為表達中，我們建構著我們自己。價值背景和個人相互影響，相互促進，使共同體實現(xiàn)更新和發(fā)展。顯然，類似于胡塞爾的生活世界概念，共享的價值背景也是一種非理性的直觀視域，而不是理性反思的結果，相反，它為理性思維提供基礎，在本體論上處于優(yōu)先地位。與生活世界不同的是，共享的價值背景不被假設為先驗的存在，而是日常生活中的直觀產物，但它仍然作為隱性的視域在發(fā)揮作用。簡而言之，共享價值背景不是理性反思的結果，而是前反思的模糊而沒有界限的意義視域，它為自我同一性提供了基礎。

雖然共享價值背景構成了自我的基本框架，但是并沒有取消本真性倫理所倡導的“成為你自己”。本真性理想的實現(xiàn)離不開共享的價值背景，卻又在此基礎上超越共享的價值背景。我們在共同體共享的價值背景中建構不同的自我同一性，實現(xiàn)每個人的本真性。尼采、薩特以及?？碌日軐W家強調本真性倫理的自我創(chuàng)造、個人獨特性，卻忽視或排斥主體間性的意義視域。用共享的價值背景概念重構本真性就是指在共同體視域中發(fā)揮個性，創(chuàng)造自我。共享價值背景雖然“優(yōu)先于外部實在的知識和他人的知識，……優(yōu)先于任何超越于它們的力量和實在的理論援引”[14]631，但是人們能夠利用此背景來積極構建獨特的自我，實現(xiàn)本真性理想。海德格爾雖然揭示了這個作為本體論的視域，但是他把這個視域作為本真性的對立面，認為本真性應該排除這種框架。相反，共享價值背景是實現(xiàn)本真性倫理不可或缺的“色板”，這塊“色板”避免本真性倫理陷入微不足道的、無意義的小事中。我們在這塊開放的“色板”中描繪自己的畫像，書寫獨特的人生，展現(xiàn)本真性理想的價值。薩特和加繆等人的激進個人主義正是在一定程度上忽略共享的背景價值的這兩個方面作用，致使本真性倫理陷入了個人主義困境中。

（二）在對話中建構自我

人類不僅與自然打交道，也與他者打交道。我們不僅嵌入世界中，也嵌入他人之中。共享的價值背景是一個開放的、模糊的、廣闊的視域框架，與他者打交道則是這個視域的具體形式之一。更具體地說，我們是在“對話中構建和維持我們的身份”[1]35。

對話是人存在的基本結構之一，是“我—你”[15]1的結構，而不是“我—它”[15]1的結構。對話不僅是指狹義的當面說話，也包括各種各樣的信息交換方式，甚至包括自己與自己的交流。當然，對話一定是與他者的對話，即使是對某個物體“說話”，也是把它擬人化為一個人。對話的主體間性結構源自于胡塞爾后期的“主體間性”思想，也有部分來自海德格爾的“共在”結構。只有人能實現(xiàn)主體間性的對話，因為只有人能區(qū)分主我和客我，并使主我和客我之間不斷轉化。沒有主體間性對話，就不會產生自我意識。不過，這兩位哲學家并沒有把主體間性結構當作個人身份建構的方式，反而把它看作是實現(xiàn)本真性理想的障礙。舍勒重新解釋了主體間性的現(xiàn)象學，認為人與人之間有一股潛意識的心理之流在相互交織，這股心理之流首先構成了人與人之間的相互關系。類似地，伽達默爾也認為對話的主體間性結構是前反思領域中人的基本結構。在對話中，參與者可以放下自我關注，把自己的注意力集中在討論中。在這種對話情境中，最重要的不是這個人或那個人的觀點，而是討論的主題。我們或許都經歷過這樣的對話：我們對所討論的話題非常投入，以至于我們會全神貫注于其中。激烈對話的中心和焦點是由正在進行的各種想法所決定的，因為這些想法把我們手頭的事情都卷了進去。在重要而激烈的討論中，自我消失了，取而代之的是對話的焦點。換言之，我和你在對話中融為一體，不是我們在說話，而是話語借助我們在說。這個過程無需理性刻意地參與，這即是馬丁·布伯所稱的“我—你”結構。

“我—你”的對話結構是未完成的，沒有規(guī)定性的，開放和流動的。對話雙方都期待著對方回應，同時又期待著對回應進行回應。而話語本身也是雙向的，它對過去、現(xiàn)在和將來的話語都有反應，它發(fā)展著自己。由于這兩個特征，使主體間的對話雙方原有的視域得到融合，并產生新的公共空間，產生新的意義視域。新的意義視域成為了雙方理解彼此的基礎，成為雙方繼續(xù)對話的動力，不斷地推動對話的發(fā)展。對話者和視域融合所產生的新意義視域相互依存、相互影響，共同推動彼此向前延伸。因此，意義是流動和具體構建的，是建立在話語和對話主體中的視域融合基礎上的，而不是嚴格的語法規(guī)則。此外，由于個體話語是其他話語長鏈中的一部分，也是個體經驗以及共同體中強評價的一部分，這便使對話永遠無法最終確定或找到它的起源，只能從語言共同體的整體角度來理解它自身。在這個意義上，對話是一種不斷生成和開放的活動，通過不斷地視域融合而產生新的意義。

每個人都在在對話中建構自我?！肮苍凇苯Y構的主要形式便是“我—你”的對話，通過對話，使意義呈現(xiàn)出來，并在對話中評價對方和自己。也就是說，個人通過對他者的價值評估來反思自己。我們總是在與“想揭開我們身份的重要他者的對話中定義我們自己的身份”[1]33，我們的身份是“在他們對我們的認同的同意或否認中形成”[1]45-46。我們的身份建構從來不是我們自身的“獨白”，而是與他人或公開或內在地對話建構的?！拔易约旱纳矸菰诤艽蟪潭壬先Q于我與他人的對話關系。”[1]48事實上，我們從一出生就處于與他人的各種對話關系中，家庭、學校、社團、社會等關系界定了我們的身份。正是在這種對話關系中，我們被定義為孩子、學生、成員、公民等等。

每個人在對話中建構自我，同時也在對話中實現(xiàn)本真性。通過對話，主體之間的視域融合起來，產生新的意義視域。新的意義視域又不斷地從客我轉化為主我，形成個人的意義視域。在新的意義視域指導下，個人的自我理解和行為得到發(fā)展更新，從而能夠在此基礎上創(chuàng)造出具有個性和獨特性的自我，實現(xiàn)個人本真性。從這個角度來說，與重要他者的對話不僅沒有妨礙個人本真性的實現(xiàn)，反而是實現(xiàn)個人本真性不可或缺的條件。

流動和開放的對話關系建構了自我，這是一種社會建構主義的本真性理論。相比于盧梭、海德格爾等人封閉自我，這種開放性的自我融入了社會。因此，本真性理想就不再同社會規(guī)范與社會道德相對立，而是在共同體生活中發(fā)揮自己的創(chuàng)造性，實現(xiàn)自我的本真性。在共享的價值背景中，自我通過與重要他者的對話進行自我理解和自我敘事。

（三）敘事的自我

“敘事的自我”概念來自于受現(xiàn)象學和結構主義影響的敘事學。我們用敘事的自我概念來描述人的自我建構，這與敘事學中的“敘事”有一定的區(qū)別。敘事學中的真實作者根據(jù)事件發(fā)展的總體方向來構思故事，用小說情節(jié)以及各種價值建構了隱含作者的身份。真實作者通常知道故事的結局，對將要發(fā)生的事情有相當大的控制權。相反，生活中的我們很少知道生活將走向何方。我們所能做的最多的就是設想一些目標和理想，并盡我們最大的努力實現(xiàn)它們，把其余的留給現(xiàn)實世界的偶然事件。敘事學中被建構出來的隱含作者是被真實作者決定的，而我們現(xiàn)實中的自我身份建構具有很大的偶然性和開放性，同時也受共同體的意義視域所影響。我們一方面受共享的價值背景限制，受共同體具體的生存方式和實踐方式所影響，但另一方面，我們也能在此基礎進行創(chuàng)造性地自我敘事，建構獨特的自我。所以，我們用敘事的自我概念來描述自我的本真性建構，其重點是突出自我的創(chuàng)造性和真實性。這個概念恰當?shù)乇４媪吮菊嫘詡惱淼暮侠韮群恕?/p>

敘事的自我包含了本真性倫理的三個特征。

首先，敘事的自我概念強調，我們總是嵌入并依賴于一個廣闊的、流動的共享語境。這個具有意義的共享語境即上文提到的共享的價值背景。這個共享語境是我們跟自然打交道、與重要他者的對話中形成的，它構成了我們同一性的基本材料。就像講故事的人運用語言材料、價值材料一樣，在我們的生活中，我們每個人都從周圍的文化背景中找出材料進行自我創(chuàng)造，建構個人同一性。

其次，我們每個人都在所做的事情中有所作為，創(chuàng)造自我。這意味著自我是我們主動建構的，而不像盧梭、赫爾德他們所說的自我發(fā)現(xiàn)、自我反省。我們是自我創(chuàng)造或自我塑造的生物，在自我敘事中進行自我理解，實現(xiàn)本真性。正如麥金太爾所說：“敘事性的自我概念的需要是雙重的：一方面……我是一個歷史主體，這個歷史是我自己的而不是任何別人的，并且有其自身獨特的意義。”[16]276敘事的自我概念表明自我作為一個歷史主體，嵌入共同體意義視域，卻又能進行自我創(chuàng)造，保持自身的獨特意義。當然，敘事的自我會產生無限逆推的循環(huán)，即每個敘事的自我背后可以假設另一個自我來推動正在進行敘事的自我。但是，如果我們把自我理解為由共同體視域中的強評價構成的，就可以避免這種邏輯上的惡性逆推。事實上，每個人都是歷史的主體，都是共同體中的一員。

敘事的自我的第三個特征是對人類生存時間的本質把握。與客觀的物理時間相比，人類生存時間具有更豐富、更復雜的結構。在我們實際生活經驗中，我們優(yōu)先考慮的是未來。未來被理解為目標和理想的開放領域，這些目標和理想指導我們，并賦予我們的行動以意義。人把自己投向未來，籌劃著未來。敘事的自我概念與海德格爾的此在“牽掛”結構有相通之處，都體現(xiàn)了對生存時間的把握。正是對未來無限的可能性，讓過去的經驗變得鮮活，變得對我們有意義。我們把過去的經歷作為一套資源，在實現(xiàn)我們所希望的目標時，在頭腦中將時間向前推進?，F(xiàn)在所體驗的時間不是作為真正存在的時間，而是作為未來和過去之間的一個交叉點。在這個行動的背景下，我們可以從過去獲得資源，籌劃未來的生活。生存時間是雙向的：它是對未來的一種向前的、有方向性的投射，同時也與過去的時間相聯(lián)系。它有一個循環(huán)結構，即過去所有有意義的行為與未來的一系列目標之間，有一個不斷的反復和交融的過程和關系。敘事的自我能夠將自我與生存時間剝離開來，把自身的生活經驗作為籌劃的對象，同時通過有選擇地敘述，確立自我價值和目標，理解自我，構建自我。在這一點上，敘事的自我具備工具理性的作用，但由于敘事的自我總是嵌入一定的共同體視域中，所以，它不會把自我客體化?？偠灾祟惿鏁r間是相互交叉循環(huán)的，但敘事的自我概念能對人類生存時間進行把握，所以本真性具備了統(tǒng)一性和連續(xù)性，同時能夠通過敘事建構一個具有核心意義的本真性自我。

總之，發(fā)生現(xiàn)象學中的共享的價值背景、生存的對話結構以及敘事學的自我等理論，為解決本真性倫理的當代困境提供了新的思路。這三個思想理論相輔相成、相互聯(lián)系，從主體間性角度重構了本真性倫理。生存的對話結構是共享的價值背景的具體化形式的一個方面，而敘事學的自我又包含了前兩種思想。這三個思想在一定程度上使本真性倫理避免陷入了個人主義的困境，也保留其自我創(chuàng)造、自我實現(xiàn)的核心內涵。由此可推出，本真性倫理不僅是個人美德，也是社會美德。

三、實現(xiàn)個人美德與社會美德的辯證統(tǒng)一

本真性倫理首先是一種個人美德。本真性倫理成為個人美德是從盧梭開始的，后經克爾凱郭爾、尼采、海德格爾、薩特等人的發(fā)展，本真性倫理甚至在某種意義上變成了對社會價值的否定。本真性能成為個人美德，是因為它與自主性有密切關系。本真性和自主性在反對封建等級特權社會的時候曾是“戰(zhàn)友”，但工具理性的發(fā)展致使兩者分道揚鑣。本真性與自主性是有區(qū)別的，自主性強調的是自己為自己立法，而本真性強調內心情感的合法地位以及自我獨特性。正如費拉拉（Alessandro Ferrara）所說：“自主性是指行為者在選擇行動過程中所承擔的責任，而不考慮激發(fā)他或她做出選擇的理由和理性類型?！盵17]5相反，本真性考慮的是自我做出選擇的理由和情感，不考慮責任。自主性和本真性之間的張力在盧梭的思想中已經初見端倪。但也由于兩者之間的微妙關系，許多思想家逐漸抬高本真性的思想地位，使它成為了個人美德。當然，本真性能夠成為個人美德更多的是它對個人獨特性的強調，對內心情感的強調。

通過現(xiàn)象學對本真性倫理的重新建構，主體間性融入了本真性之中，由此，本真性不僅是個人美德，也是一種社會美德。因為主體間性視域提供了共享的價值背景、對話結構，將個人與社會有機統(tǒng)一起來。本真性離不開這些視域，否則會陷入瑣碎、無意義的困境，也會滑入個人主觀主義的泥潭。換言之，本真性的自我是具有社會性的，它強調在共同體中進行自我創(chuàng)造和自我實現(xiàn)。經現(xiàn)象學重構的本真性，反對盧梭等人封閉的內在自我，強調主體間的社會經驗的優(yōu)先性。同時，自我產生于主體間的交往中，沒有主體間的交流，就無法理解和構建自我。因此，沒有預先給定的自我本真性，只有在共同體視域中不斷自我創(chuàng)造的本真性。本真性離不開共同體視域，需要在共同體中才能實現(xiàn)自身，以對共同體的獨特價值實現(xiàn)“個性”。在這個意義上，本真性既是社會美德，也是個人美德?？梢哉f，現(xiàn)象學對本真性的重構使本真性倫理不僅擺脫了當代困境，而且實現(xiàn)了個人美德與社會美德的辯證統(tǒng)一。正如在承認理論中，霍耐特（Axel Honneth）從主體間性理論出發(fā)，將本真性倫理置于承認的第三種形式，即共同體的團結之中，個人的社會價值和貢獻界定“本真”或“個性”，使本真性倫理的個人美德維度和社會美德維度統(tǒng)一起來。當然，借用黑格爾的術語來說，本真性應該是倫理有機體中的一部分，既超越了個人美德和社會美德，同時又將兩者包含在自身之中。

總之，本真性已經被闡釋一種道德理想，逐漸走進日常生活中，成為近當代重要的思潮。盧梭是第一個扛起本真性倫理大旗的人，他的本真性確切地說應該是“類”的本真性，一種與萬物共存的本真性。赫爾德確立了個人的本真性，拋棄了盧梭類的本真性。但是赫爾德的自我仍然和盧梭的自我一樣，是封閉的感性自我。在存在主義者那里，本真的自我并非封閉的，而是自我選擇的結果。他們主張的本真性在一定程度上是作為反抗社會的武器，卻因此不免陷入了個人主觀主義的牢籠。因此，我們通過梅洛—龐蒂和托德斯等人的現(xiàn)象學方法，重新闡釋了本真性倫理，提出了共享的價值背景、在對話中建構自我、敘事的自我三個相互聯(lián)系思想，以此把社會維度融入到本真性倫理中。這不僅在一定程度上擺脫了盧梭、薩特等人的激進本真性倫理，也避免了萊維納斯式的純粹“利他”本真性倫理。因此，本真性倫理不僅是一種個人美德，強調個人獨特性。同時，它也是社會美德，強調自我的社會建構，主張與他者共建開放、活躍的生活共同體。

當然，上述三個思想也不是完美的。共享的價值背景具體結構是什么，敘事的自我動力是什么，這些問題有待進一步思考。我們的最終結論是，用現(xiàn)象學的方法和思想重構本真性倫理，這在一定程度上解決了本真性倫理的困境，但同時也需要進一步繼續(xù)探索本真性倫理當代價值。