李 翎（四川大學(xué) 道教與宗教文化研究所，四川 成都 610064）

前言

14 世紀西藏歷史文獻《西藏王統(tǒng)記》記載了一個傳奇：藏王松贊干布為了更好治理雪域，欲尋一本尊神幫助自己。四處尋找之下最終在南印度發(fā)現(xiàn)了“圣觀自在菩薩如意寶像”，其樣式是觀音的十一面化身。由此，十一面觀音像（主要是演變的十一面千手觀音像式）在西藏成為非常盛行的圣像，并被尊為雪域西藏的保護神。由于觀音菩薩被認為是藏王松贊干布的本尊，與觀音菩薩頭上有化佛一樣，藏王造像的頭上在高聳的筒帽上也現(xiàn)化一佛像，這幾乎成為藏傳佛教圖像學(xué)方面的常識。這個記載無論可靠與否，至少有三個信息非常重要：南印度、十一面觀音、雪域保護神。通過分析，筆者認為，雪域保護神十一面觀音，可能是印度教濕婆神一個稱作茹德拉（Rudra）的身形，這個身形“借助”佛教的外衣，將濕婆教引入西藏，而西藏盛行的坦特羅，事實上亦與濕婆派密教理論密切相關(guān)（圖1）。

圖1 阿里地區(qū)出12世紀十一面觀音擦擦

一、菩薩的原始意義

菩薩的梵文是Bodhi-sattva，從字面看，可以直譯為“覺人”，按照《佛學(xué)大辭典》《佛光大辭典》“菩薩”條通常的解釋，菩薩是“自覺覺他者”。但Bodhi 如果是動詞，Bodhi-sattva 可理解為“尋求覺悟的人”。事實上，在《佛光大辭典》中提到這個詞，說明其意義正是求道之人。如此一個微小的變化，意思全然不同。前者是已經(jīng)覺悟但不涅槃、仍在世間做利他的善人；后者則是尚未覺悟、正在尋求知識期待覺悟者。從教內(nèi)文獻看，原始佛教時期，菩薩通常指的就是成佛前的喬達摩。部派佛教時期，大量學(xué)者和居士加入到佛學(xué)的研究領(lǐng)域，預(yù)示了佛教中一個新階層的出現(xiàn)，那便是菩薩集團。到大乘佛教時期，菩薩這個概念逐漸固定化，成為佛教萬神殿中一個特別的神靈等級。文獻指出文殊、彌勒、觀音大菩薩都是世俗貴族家“王子”，也就是說菩薩是世俗中人，這一點從犍陀羅造像中也可以得到證實。但是哪個種姓的俗人呢？犍陀羅菩薩像非常華麗，菩薩的頭上、身上滿是珠寶裝飾，臉上留著漂亮的胡子，并且大多穿著飾有寶石的鞋子。因此對菩薩這一概念基本可以確定：首先，菩薩是婆羅門或剎帝利種姓，第二是正在求學(xué)的年輕人。之所以認為他們是年輕人，除了在經(jīng)典中稱菩薩為“王子”以示其年輕外，菩薩像大多在身上表現(xiàn)了他們佩有一種飾物：Tabiz，就是護身符。這種如小鎖一樣的護身符，是印度小孩子和年輕人普遍的佩戴品（當(dāng)然也有上年紀的人佩戴，但并不普遍）。這些貴族青年，即菩薩們不是混日子的行尸走肉，而是渴望正知正見、充滿智慧的人。這些對菩薩概念的理解與后來傳入中國的解釋完全不同，所以早期文獻中的觀音，原本應(yīng)該是這樣一位在佛陀身邊學(xué)習(xí)和踐行覺悟之路的貴族青年（圖2）。

圖2 印度比哈爾邦博物館藏犍陀羅菩薩造像胸前披掛有護身符

二、觀音菩薩在中國

觀音菩薩，是中國佛教徒非常熟悉一個大悲神，以至這個舶來神，幾乎成為中國本土的神仙和尊貴的圣母娘娘。

最早提到觀音菩薩名號的經(jīng)典，通過漢譯《阿彌陀經(jīng)》顯示，至少在公元1、2 世紀，已經(jīng)于印度西北部（今中亞地區(qū)）形成。竺法護在公元3 世紀譯出了《正法華經(jīng)》，但沒有文獻顯示其中的《光世音普門品》得到特別的弘揚。這類“佛教文獻”中雖然出現(xiàn)了這尊神的名號，但是只是作為名號出現(xiàn)并沒有特別的崇拜活動。中國佛教史上，第一個提到觀音靈驗的可靠材料是僧人法顯。當(dāng)法顯乘商船由印度回國遇險時，他不停地高聲念誦觀音名號，商船因此得以脫險。顯然，觀音之靈驗，是法顯到了南部和斯里蘭卡之后才耳聞目睹到的，在地理上它暗示了觀音與濕婆派之間存在著關(guān)系，因為這些地方在當(dāng)時都是濕婆信仰非常流行的區(qū)域。最重要的是雖然遇險時，法顯大呼觀音救命，但在他所攜回的經(jīng)典中，沒有一部觀音經(jīng)。如果說法顯只是求律，所以沒有帶回觀音經(jīng)，這似乎也說不過去。作為一個佛教徒，從慈悲的角度，如果觀音如此靈驗，他肯定會帶回幾部觀音經(jīng)流布中國，但是并沒有。法顯從古青州登陸，我們看到北朝時期青州造像風(fēng)格突變，或與法顯帶來的造像圖樣有關(guān)。在造像中，青州樣式明顯“復(fù)制”了笈多風(fēng)格，但幾乎沒有任何銘文特別提到某種樣式的菩薩是觀音。但不能忽視的另一個現(xiàn)象是，幾乎同時在河北出土的北齊白石造像中，非常明確的標(biāo)示有許多菩薩像是觀音，這中間一定有某位大德進行過專門的觀音信仰的弘傳。

觀音菩薩在中國的正式出現(xiàn)，要在鳩摩羅什再譯《法華經(jīng)》之后，而民間廣為盛行的觀音崇拜則可推溯至智者大師釋智顗（538-597）。傳說大師“七歲喜往伽藍，諸僧訝其情志，口授《普門品》，初契一遍即得”。大師首先在多水難的南方漁民中倡行觀音救度法。所以，中國觀音圖像大量出現(xiàn)在7 世紀，之后一發(fā)不可收拾，并在傳播進程中不斷本土化。

三、十一面觀音信仰傳入漢藏地區(qū)

《法華經(jīng)》只是將大菩薩觀音介紹給中國，讓中國信眾知道了有一個叫作觀音的菩薩法力無邊，而造型奇異的十一面觀音則稍晚才進入中國。公元6 世紀末，北周耶舍崛多漢譯了《佛說十一面觀世音神咒經(jīng)》，首次將這個有著十一個頭的神傳入中國漢地，這個奇怪的神被稱為是中國人已知的大慈大悲菩薩觀音的一個化身。

7 世紀中，玄奘、不空又先后譯有此經(jīng)的不同版本。雖然作為一個正面神，他的形象超出了中國人能接受的范圍，但是據(jù)說稱念此咒經(jīng)可得十種現(xiàn)世果報。這十種果報是：一者身常無病、二者恒為十方諸佛憶念、三者一切財物衣服飲食自然充足恒無乏少、四者能破一切怨敵、五者能使一切眾生皆生慈心、六者一切蠱毒、一切熱病無能侵害、七者一切刀杖不能為害、八者一切水難不能漂溺、九者一切火難不能焚燒、十者不受一切橫死。另又可得現(xiàn)身四種果報：一者臨命終時得見十方無量諸佛，二者永不墮地獄，三者不為一切禽獸所害，四者命終之后生無量壽國。又說這一神咒威力無比，即使有人犯四波羅夷及五逆罪，只讀誦此咒一遍，所有的罪悉得除滅！如此法力和避難功能，即使十一面神有些可怖但仍然很快就流行開，并且與稍晚譯出的《千手眼觀音》在造像上合二為一。如智通的《千眼千臂神咒經(jīng)》、菩提流志的《千手千眼姥陀羅尼經(jīng)》及11 世紀后蘇嚩羅所譯《千光眼秘密法經(jīng)》、天息災(zāi)譯《大乘莊嚴寶王經(jīng)》等，描述的千手（四十臂）觀音，一定具足十一面，以至善無畏、不空描述的十一觀音有百面千手。但是十一面、千手眼觀音的來歷仍然非常突兀，尤其千手眼觀音曾有三次入華受阻的記載，更加令人懷疑此神的來歷。從梵文經(jīng)名中此神稱模糊不清的稱謂以及十一面觀音的Ekāda?a-mukha（即十一面）看，都沒有說到該神的具體名字，這也是筆者質(zhì)疑其來源的原因之一。

藏傳佛教以公元10 世紀以后的后弘期為可信史實，但關(guān)于松贊干布的材料大多是后來編撰的，有多少史實、多少杜撰需要甄別。但無論如何，在藏傳佛教中崇拜的最主要神就是觀音，又因為傳說“發(fā)現(xiàn)于南印度”的松贊干布的本尊神是觀音的十一面樣式，所以西藏又以崇拜十一面觀音為盛，這個身形的觀音被稱為雪域保護神。西藏后弘期的佛教，以印度的直接輸入為主，漢地的影響在元以后。從目前保存下來的藏文《大藏經(jīng)》看，藏文的《十一面觀音經(jīng)》有兩部，一部譯自梵文本，另一部譯自漢譯本。通過自梵文翻譯此經(jīng)的譯師意希德的活動時間看為公元8 世紀，譯自漢文本的卻珠或為公元9 世紀的人，所以時間上藏地正式知道十一面觀音在8 世紀，普遍流行在蒙元治理西藏之后。那么，這里就出現(xiàn)了一個時間差，即公元7 世紀松贊干布發(fā)現(xiàn)了自己的本尊神十一面觀音，可能就是西藏學(xué)者的杜撰。布達拉宮現(xiàn)存圣觀音像，傳說是7 世紀自斯里蘭卡得來，但這尊觀音也不是十一面。無論史實與實物之間有多少差距，十一面觀音，得到西藏人民的崇拜并被認定為雪域保護神是事實。

四、濕婆崇拜與觀音信仰

前面說了十一觀音入藏的情況，那么他和濕婆的關(guān)系如何？

從印度模糊的歷史看，濕婆是非雅利安和前吠陀神，屬于印度土著達羅毗荼人尊奉的最高神，有許多化身。印度學(xué)者認為，哈拉帕文化中的一些形象已經(jīng)表現(xiàn)了古老的濕婆信仰，一尊三面神以瑜伽姿態(tài)坐在寶座上，身邊有象、虎、犀牛和水牛，表現(xiàn)的就是濕婆大神。

公元前1200 年前后，雅利安人由印度河流域慢慢進入恒河上游，即現(xiàn)在的首都德里以西，從而將《吠陀》諸神傳入這些地區(qū)。從歷史上看，雅利安人的神主要是一些自然神和元素神，如日、月、水、火等。大約在《吠陀》晚期，雅利安人的勢力擴張至恒河，并且為了進一步管理擴大的區(qū)域，公元前后外來婆羅門教開始吸收印度土著達羅毗荼人的文化和宗教，而土著信仰中最重要的就是濕婆崇拜。雅利安人成功地將濕婆吸收入吠陀系統(tǒng)，并將婆羅門文獻《梨俱吠陀》中的次要神茹德拉（Rudra）解釋為濕婆的吠陀性化身。這樣，達羅毗荼人的濕婆順利進入婆羅門教系統(tǒng)。吸收本土信仰而變身為印度教的婆羅門文化，因為尊奉濕婆而贏得了達羅毗荼人的歸順和響應(yīng)。進入《吠陀》系統(tǒng)后的濕婆神，在“后吠陀”時代，得到大力發(fā)展，《夜柔吠陀》《阿達婆吠陀》都大大提高了“茹德拉-濕婆”的神格地位。

當(dāng)犍陀羅文化衰落之后，復(fù)興的雅利安宗教，便以濕婆崇拜為主，贏得了更多印度土著的響應(yīng)，這是濕婆崇拜于公元5 世紀前后被崇尚印度教的笈多王朝大力推舉的主要原因，并且自此濕婆崇拜走向?qū)W術(shù)化和學(xué)理化。濕婆密教是濕婆派重要的一支，其中的坦特羅（Tantra）原本就是印度古老土著文化的一部分，其發(fā)源非常早，早到什么時候？可能與印度所有的歷史一樣無法說清。通常印度學(xué)者認為，坦特羅的出現(xiàn)大致與《吠陀》相同或更早。如果說，《吠陀》文化屬于雅利安人，那么坦特羅文化則屬于印度本土的達羅毗荼人。需要提及的重要的一點是：坦特羅幾乎等同于濕婆教。

Shiva（濕婆）信仰的觀念，與坦特羅思想一致，本意就是討論“本我”問題。關(guān)于濕婆文化的發(fā)源地，有兩種說法：一種認為發(fā)源于印度北部山地，這是將濕婆認為是雪山之主觀念的來源。另一種認為是印度南部和斯里蘭卡，這是認為濕婆可以護佑世人避水難的主要來源。他的三叉戟是狩獵的工具，如同宙斯手中的三叉戟可能是漁叉一樣。濕婆信仰與中國道教歷史相似，沒有早期文獻，但是通過佛教文獻可略知一二。佛陀時代，濕婆幾乎是那個時候一統(tǒng)天下的主神，我們看到在佛陀降生時，還去了大天祠禮拜大天。大約在公元1、2 世紀，濕婆信仰達到盛期，這個現(xiàn)象與佛教大乘法幾乎同時。佛典中常載有崇拜大天祠、大天派涂灰外道、以髑髏為飾外道等。藏傳佛教在公元10 世紀復(fù)興之后，大量吸收印度傳統(tǒng)密教，即坦特羅思想，事實上正是濕婆派的教理。同樣，濕婆的形象被引入時披上了佛教圣衣，變身為佛教系統(tǒng)大菩薩觀音的一個化身。

公元6、7 世紀，濕婆派分裂為若干支派，其中較重要的有7 派：

(1) 圣典派（濕婆悉檀，?aiva-siddhānta），此派特別盛行于南印度塔米爾地區(qū)，擁有Kāmikāgama 等28 部圣典，相傳均出自濕婆神之口。此派神學(xué)，將世界分別為三原理：主（pati）、家畜（pa?u）、繩索（pā?a）。“主”是最高神濕婆，也可以理解為“本我”（Atman）、“家畜”表示個體我、“繩索”表示物質(zhì)。個體“我”原本清凈、無污染，但由于無知、業(yè)、迷妄等“繩索”束縛而沉淪于輪回世界，世人通過濕婆神之救度而得解脫。

(2) 喀什米爾派，此派特別盛行于毗鄰西藏的喀什米爾地區(qū)。所奉圣典原與圣典派相同，但自9 世紀婆蘇笈多（Vasugupta）撰《濕婆經(jīng)》（Shiva sūtra,公元825 年撰寫）之后，此派傾向于強調(diào)不二一元論，認為輪回的個我與絕對者（最高的濕婆神）完全相同。世人之所以沉淪于輪回世界，是因無知而不能自覺自己與濕婆神本來是同一無二的。因此，解脫不外是克服無知、再認識其同一性。所以此派一般又稱“再認識派”。

(3) 獸主派（Pāshupati），此派之開祖拉庫利夏（Lakulisha,約公元1 世紀前后生人），傳為濕婆神第28 個化身，撰有根本圣典《帕修帕達經(jīng)》（Pāshupatasūtra）。此派立原因、結(jié)果、瑜伽、教令（儀軌）、苦滅等五原理。“因”指濕婆神；“果”指本我；“瑜伽”指濕婆神與本我合一；“教令”指為求濕婆神與本我合一而做的修行法。此派修行法之特征為：故意去做世人不愿意做的奇行。

(4) 性力派（?ākta），奉持“怛特羅”圣典，即所謂的濕婆密教。

(5) 水銀派（Rase?vara），此派認為水銀是濕婆神與其妃結(jié)合所產(chǎn)生的不老不死靈藥。服用水銀、修瑜伽，生前可獲解脫。

(6) 林伽雅達派（Li?gāyata，別名吠拉濕婆，V?ra-?iva）：此派開祖為12 世紀的巴薩婆（Basava），特別流傳于卡盧那達卡。此派教徒常攜帶象征濕婆神的林伽，且重視神的加持，否定階級制度，廢止偶像崇拜及巡禮等形式化的禮儀。

(7) 卡帕力卡派（Kāpālika），此派教徒將人骨串成頭飾，奉行獨特的修行法。7 世紀游學(xué)印度的玄奘曾目睹此派之修行者，并且12 世紀之后中國日本流行的所謂玄奘法師行腳像正是佩掛骨飾樣式，中世梵文戲曲中也常有此派人物登場。

要提醒大家注意的是，盛行于恒河流域的濕婆信仰，是我們思考自公元1、2 世紀始，佛教菩薩信仰與菩薩造像在這個時期出現(xiàn)并廣為盛行的一個重要宗教背景。

濕婆與觀音為同一個神的幾個明顯證據(jù)，表現(xiàn)在教理、圖像和梵文名稱上。

濕婆派之一的“圣典派”將世界分主、家畜、繩索的思想，直接影響到濕婆人格化造像的圖像元素。從8 世紀印度孟加拉學(xué)派制造的所謂波羅樣式之“蓮花手”像可以看到，觀音頭上有“本我”小化像，也可以理解為最高神“主”，四臂或八臂中往往有一手持象征物質(zhì)枷鎖的“絹索”。佛教化的解釋是：頭上為阿彌陀小化像，即觀音的精神之父；手上所持為吸收信眾的不空絹索。此外，佛教觀音與印度教濕婆的另一個重要聯(lián)系是念珠。觀察圖像史可以發(fā)現(xiàn)，在所謂“觀音”像出現(xiàn)之前，也就是大約公元5 世紀以前的佛教造像中，沒有出現(xiàn)念珠。念珠的出現(xiàn)始于公元5 世紀以后，首先出現(xiàn)在觀音菩薩手里。這種以所謂金剛菩提籽編制的手串，原本屬于濕婆飾物，金剛菩提籽又稱這“濕婆之眼”（Rudraaksha），包括所謂的菩提樹，也是前佛教時代屬于濕婆大神的圣樹。念珠通過“觀音”之手進入并流行于佛教系統(tǒng)。另外，三眼、四臂也是觀音與濕婆神共有的圖像特征。我們通過佛教系統(tǒng)熟知的觀音，其名稱、身形、持物與濕婆產(chǎn)生了許多重疊。如果說圖像元素具有辨識上的不穩(wěn)定性，那么名稱的穩(wěn)定性，可以進一步幫助筆者進行這個推斷。

從字源上看，觀音的梵名Avalokitê?vara，字面意思是“觀世間自在”，其中的(i)svara 為“自在”“無礙”之意。如所周知，濕婆有許多名號，其中最流行名號是Mahe-svara，即“大自在”。佛教之“觀自在”（觀音）正是表現(xiàn)濕婆神大自在的身形，或可譯作“世間自在”。這個“大自在神”實際上是抽象宇宙的人格化，可以對等歐洲的神（God）。公元3 世紀出現(xiàn)于印度的《瑜伽經(jīng)》，在4 世紀就進入佛教大乘學(xué)派中。這個學(xué)派強調(diào)精神上專注于神我，即“自在天”，通過“虔信”自在天，從而從紛繁的意識中分辨那個“自我”（Purusa 或譯原人）。從大乘學(xué)說開始，著名的《法華經(jīng)》《阿彌陀佛》（三大部）都是追求終極，這個終極快樂世界都與“大自在”有關(guān)，這是濕婆信仰被吸收到大乘佛教中的顯著現(xiàn)象。觀音（濕婆、宇宙本質(zhì)）進入佛教之后，歷史性的覺人—佛陀變成更加抽象的神的符號，幾乎被束之高閣，而所有的人間救度開始仰仗這個大菩薩。

除名字外，圖像上中國的觀音也復(fù)制了濕婆大自在樣式。晚唐周昉的所謂“妙創(chuàng)水月觀音”，其舒展高貴的坐姿，對于中國人的視覺來說是一個全新體驗。這種有違中國傳統(tǒng)禮儀的坐姿，在佛教造像中原本并不存在。無論犍陀羅還是馬圖拉的佛教造像，基本保持著嚴肅、苦行的味道。水月觀音這種開腿、展臂坐姿，是濕婆在印度自公元5 世紀笈多藝術(shù)興盛以來，濕婆神典型的“自在無礙”符號。張彥遠說周昉“妙創(chuàng)”是非常有意味的一個詞，如何“妙創(chuàng)”我們不得而知。通常的水月觀音，坐在一個漢文稱作補陀洛伽山上的樣式，而雪山之主濕婆，正居于喜馬拉雅山的最高峰上。當(dāng)然，濕婆與觀音的重疊不限于十一面，另外如青頸觀音、獅吼觀音、馬頭觀音等所謂觀音的身形，其實正是青頸濕婆、三面濕婆等的佛教化，另外準(zhǔn)提觀音、蓮花手觀音、不空絹索觀音等都可以落實到濕婆不同的身形上。意大利東方學(xué)家圖齊（G.Tucci）指出，茹德拉的另一個名號Sata-rudr?ya 是贊頌他無限的法力，Vi?warūpa 表示他具有同時創(chuàng)造與毀滅的能力，所以茹德拉-濕婆是一個能起死回生的大醫(yī)王，正如觀音在中國大地上的慈悲救度一樣，大慈大悲的觀音菩薩在宗教功能上與保護世間的慈悲濕婆一致。其實，吸收“外道”大神濕婆為佛教首席菩薩早在公元1、2 世紀的阿彌陀類經(jīng)典中就可以看到，這種方式并非新創(chuàng)。早期佛教吸收了婆羅門教的梵天、帝釋為佛陀最重要的隨行侍者。之所以帝釋與梵天在佛教系統(tǒng)中沒有發(fā)展出獨立的經(jīng)典和崇拜儀式，正是因為婆羅門教改變?yōu)橛《冉毯筠D(zhuǎn)尊濕婆為主神，從而弱化了這兩尊大神的結(jié)果，也是濕婆最終進入大乘學(xué)派成為重要神靈的原因。

五、雪域保護神：十一面觀音崇拜

古老的濕婆神話告訴我們，大瑜伽士濕婆居于喜馬拉雅山雪峰上，他的《吠陀》化身茹德拉被稱為Girisańta 或Krithivāsan，即高山之主。最高的雪峰上有他的妻子和兩個兒子同居，濕婆以他萬能的法力和慈悲保護著雪山下面的眾生。而雪山喜馬拉雅兩側(cè)分別是克什米爾和吐蕃，這也正是藏人將“世間尊”（濕婆/觀音）當(dāng)做雪域保護神觀念的來源。

佛滅以后，原始佛教面臨著改革，改革的結(jié)果就是出現(xiàn)了所謂“大乘佛教”。大乘佛教時期，不斷吸收印度教教義、科儀以及神靈。原本清靜的原始佛教，至此變成眾神會聚的萬神殿。傳說著名的護法者阿育王，在他轉(zhuǎn)信佛教之前，最崇拜的神就是濕婆，這種原始信仰不會輕易改變。幸運的是濕婆已經(jīng)變身為佛教神，并且不是以一身菩薩的面貌現(xiàn)身，而是多種身形出現(xiàn)——印度傳統(tǒng)文化中一神幻化多身觀念也由此進入佛教萬神殿。比如，茹德拉-濕婆的忿怒相Bhairava，就是藏傳佛教中非常著名的“大威德金剛”，瑪哈噶拉也可以說是濕婆的又一忿怒形。同樣，傳說松贊干布發(fā)現(xiàn)于南印度的這位本尊神，正是當(dāng)時南印度盛行濕婆信仰的反映，這個所謂十一面觀音正是“十一茹德拉”身形復(fù)制：一個印度民間十分流行的濕婆忿怒化身。從圖像學(xué)和神格特征觀察，藏傳佛教中盛行的觀音信仰正是來自復(fù)興的濕婆教。并且從地理分布上看，西藏地處喜馬拉雅文化圈，克什米爾一帶盛行的濕婆教非常自然的輻射到藏區(qū)，甚至不存在復(fù)雜的傳播路線問題。雅利安人將印度土著神濕婆吸收進婆羅門教變臉為所謂的印度教，并將《吠陀》神譜中并不重要的風(fēng)暴神“茹德拉”（Rudra）分享給濕婆。于是濕婆與茹德拉合二為一，稱為“茹德拉-濕婆”（Rudra-Shiva）。茹德拉-濕婆的主要特征就是與“十一”這個數(shù)字的關(guān)系。

印度神話說，當(dāng)濕婆對于創(chuàng)造凡人感到厭倦時，梵天對“茹德拉-濕婆”說：“那就請你創(chuàng)造一些不朽的生物吧?！睗衿沤邮芰诉@個任務(wù)，于是創(chuàng)造了11個不朽的生物：卡帕利（Kapali）、賓伽拉（Pingala）、毗瑪（Bhima）、毗如普薩（Virupuksa）、婆羅希塔（Vilohita）、阿杰沙（Ajesha）、莎薩那（Shasana）、莎斯塔（Shasta）、莎布（Shambhu）、準(zhǔn)達（Chanda）、達如瓦（Dhruva），它們又統(tǒng)稱為“十一茹德拉”?！笆蝗愕吕北磉_的是維持人體生命的10 種能量和第11的“本我”（或稱“靈魂”）。所以在某些情況下，茹德拉直接意味著數(shù)字“十一”。信仰者只要念誦“茹德拉-濕婆”名號，會得到茹德拉-濕婆神的護佑。這里有個非常有趣的現(xiàn)象，雅利安人的主神多是天、地、自然神，比如水、火、日、月，當(dāng)然還有宇宙締造者梵天及眾星之神帝釋。他們不愿意將自己的大神分享給土著神濕婆，而是挑選了一個不輕不重的“風(fēng)暴神茹德拉”，一個帝釋天的下屬與濕婆分享。但是次要神茹德拉變?yōu)槿愕吕?濕婆后，因為受到印度土著的瘋狂崇拜，從而發(fā)展出更多、更重要的傳說與科儀?？耸裁谞柕貐^(qū)存留的一些8 世紀前后的所謂“十一面觀音”像，可能正是此地盛行的茹德拉-濕婆崇拜遺跡（圖3）。

圖3 克什米爾出11世紀十一面神銅像

印度大約于6、7 世紀出現(xiàn)了“十一面神”茹德拉-濕婆造像，典型的是印度坎黑利41 窟的十一面神像（圖4）?？埠诶?1 窟的十一面像，一般被認為是5 世紀所造，因為該石窟屬于佛教石窟，所以這個十一面像被理所當(dāng)然認為是佛教的十一面觀音。但是以筆者的觀察，組合造像的體態(tài)樣式、洞窟頂部打破關(guān)系以及與另一側(cè)菩薩的不對稱性等現(xiàn)象，認為造像可能為7 世紀或比主尊像稍晚時的補刻，也有可能是在原像基礎(chǔ)上的改刻，總之這個十一面像顯然與該窟主像不屬于同時鑿造。

圖4 印度坎黑利石窟第41號窟十一面神像

十一面像在印度的佛教石窟中非常少見，除了坎黑利第41 窟外，以筆者所知再無其他。如果說坎黑利石窟補刻的十一面神像尚不能確定其佛教或印度教屬性的話，那么另一尊像則可以明確斷定為印度教的汝德-濕婆像。筆者在印度出版的一個材料上見過一尊十一面像，或為7 世紀、中央邦出土。這尊十一面像本身仍然是個謎團，筆者是通過其腳旁的一位跪拜者像，明確了其宗教屬性（圖5）。這個跪著的小像表現(xiàn)的是印度教濕婆派中最古老的學(xué)派帕修帕塔（Pashupata）派創(chuàng)立者拉庫利沙（Lakulisha）祖師。拉庫利沙大約為公元1 世紀前后的人，出生于古吉拉特（Gujarat），他的造像約從7 世紀以后流行，其形象特征就是巨大而奇特的發(fā)型。當(dāng)然他還有與濕婆神一致的第三眼、勃起的陽具和四臂，筆者在奧里薩邦博物館見過他的獨供像（圖6）。事實上這個學(xué)派非常流行，尤其在南印度的一些10 世紀前后建造的小型印度教寺廟中，可以發(fā)現(xiàn)許多這個學(xué)派的僧人像。因此通過這個拉庫利沙（或這個學(xué)派僧人）小像，可以確定僧人禮拜的十一面神是印度教語境中的茹德拉-濕婆，而不是佛教中的十一面觀音。

圖5 印度中央邦出約7世紀十一面神像腳旁有拉庫利沙禮拜像

圖6 印度奧里薩邦博物館藏5世紀濕婆派祖師拉庫利沙像

結(jié)語

在中國佛教漢傳與藏傳系統(tǒng)中，大菩薩觀音幾乎成為人人皆知的靈驗大神。但是如果說這個大菩薩來自印度教系統(tǒng)、源于一個異教神，可能許多教內(nèi)人士和信眾都不愿面對。但事實上，任何一種宗教都不會凌空出世，新時代、新宗教總是在不斷吸收傳統(tǒng)的過程中，發(fā)展、演變而健壯自己。不能忽略的一個事實是，自公元4、5 世紀開始，佛教在印度已呈現(xiàn)衰敗之象。濕婆信仰，對于5 世紀之后的印度佛教以及中國佛教影響之大，需要中印學(xué)者冷靜對待。據(jù)資料記載，玄奘法師在那次著名的無遮大會上辨法獲勝，按印度當(dāng)時的規(guī)定，允許得勝者立兩尊神像。資料顯示在獲勝第三天，法師立了一尊濕婆像和一尊濕婆之妃與禮拜者像，這個事發(fā)生在公元643 年印度北部旁遮普省的薩爾圖拉（Saltura）。與佛教早期吸收帝釋、梵天、摩利支一樣，大乘佛教、密教與密教諸神鮮明反映了印度教傳統(tǒng)思想與神靈的改頭換面，吸收傳統(tǒng)大神濕婆為佛教主要菩薩也是時代所需。十一面觀音與“十一茹德拉”的關(guān)系，可以讓我們在尊崇佛教諸神的同時，冷靜正視佛教在發(fā)展過程中與所謂外道并非永恒的對立關(guān)系，隨著時間的推移，不同宗教間的思想和神靈可以發(fā)生辯證的轉(zhuǎn)借。