張 昭，葛秀琴

（山西師范大學(xué)馬克思主義學(xué)院，山西 太原 030600）

從古希臘至近現(xiàn)代時期，圍繞道德和政治間的不同關(guān)系、君主德性、道德與政體等相關(guān)理論構(gòu)成的德性理論引發(fā)了諸多持續(xù)不斷的爭論。其中道德和政治的關(guān)系是西方德性理論中無法繞開的核心議題。自古希臘蘇格拉底開始探究德性（道德）的本質(zhì)、一般德性與具體德性、德性與人生和幸福的關(guān)系[1]（P90）等問題以來，柏拉圖和亞里士多德在其師的理論基礎(chǔ)上開啟了城邦道德和政治一體化[2]（P141）的理論先河，途經(jīng)古羅馬時期的西塞羅和塞尼·卡、中世紀的奧古斯丁和阿奎那、文藝復(fù)興時期的人文主義者等形成的歷史“譜系”中，均倡導(dǎo)“道德政治”“德性政治”“美德政治”。與此同時，對兩者虛假“親密關(guān)系”的質(zhì)疑、批判和反思也從未在歷史中間斷，文藝復(fù)興時期的馬基雅維利隱晦而自覺地公開批判傳統(tǒng)的道德政治，并成為了現(xiàn)代性政治的第一人[3]（P31-40）。而后的霍布斯、洛克、黑格爾、尼采等也從不同角度批判了德性政治的不足，為現(xiàn)代性政治做了辯護。鑒于不同政治哲學(xué)家對兩者關(guān)系的爭論，重新剖析兩者間的關(guān)系、內(nèi)在張力和演變歷程，窺探道德在古代政治中的地位和作用的變化，審視和反思兩者已有的關(guān)系形態(tài)帶來的政治教誨，重啟古今維度中兩者結(jié)合的必要性與適度分離等問題，為正確處理兩者的有機融合提供歷史借鑒。

一、道德和政治及其關(guān)系理論上的一體化和現(xiàn)實中的分離危機

在古希臘時期，道德和政治之間沒有如當今學(xué)術(shù)界中的專業(yè)分工與社會空間領(lǐng)域的嚴格區(qū)分，無論是在當時政治哲學(xué)家的理論中還是在公民日常的生活實踐中皆是如此。蘇格拉底、柏拉圖和亞里士多德作為軸心期的西方政治哲學(xué)家，在他們的思域中，道德和政治、倫理學(xué)與政治學(xué)緊密結(jié)合，兩者相互融合、相互嵌入。政治僅僅是實現(xiàn)和完善倫理的一種途徑和工具，政治即是為了實現(xiàn)正義、幸福、至善等道德生活，“道德（美德、德性）是古典政治的根基和最終目的，政治是道德的延伸和實現(xiàn)道德目標的手段，兩者的結(jié)合極具必要性且共同為了實現(xiàn)‘至善’的幸福生活”[2]（P31-40）。公民的道德本身體現(xiàn)在從事政治活動（公共生活）之中，這是作為公民內(nèi)在規(guī)定性不可或缺的條件，更是一種宇宙秩序和自然秩序在城邦社會中的體現(xiàn)。

1.道德與政治相互融合的一體化政治設(shè)計和外在呈現(xiàn)

柏拉圖在其著作當中構(gòu)建了道德和政治相互融合、相互嵌入的一體化政治設(shè)計，把政治問題的本質(zhì)歸為靈魂問題，而道德則是個人靈魂的反映[4]（P173-175）。因此，兩者皆與人的靈魂有關(guān)，政治就是培養(yǎng)和塑造人靈魂的事業(yè)。他把人的靈魂劃分為激情、欲望和理性三個主要部分，又根據(jù)人天生的靈魂特征將人劃分為金銀銅鐵四種類型，又把人的職業(yè)劃分為生意人、輔助者和謀劃者[3]（P165-167）。為公民確立“四主德”的目的乃是為了個人和城邦正義的實現(xiàn)，而“城邦就是人民或者公民的共同體，是地區(qū)或者領(lǐng)土共同體，是宗教崇拜、風(fēng)俗和法律的共同體。無論它是否獨立，共同體都能夠管理自己（完全地或者部分地）。雖然常被譯成‘城市國家’，但它恰當?shù)姆Q呼應(yīng)該是‘公民國家’”[5]（P35）。在這種公民個人完全與城邦融合的空間中，公民個人的道德與城邦政治也自然緊密結(jié)合在一起，因為公民個人的道德品質(zhì)直接決定并影響著城邦的命運，公民道德的敗壞和墮落直接導(dǎo)致城邦的興衰存亡?！八綄?、利己和自私這些字眼，則全然與政治相對，在希臘人眼中，政治的與共通的（koinós，xynós）這兩個詞含義相同，都指涉及全體公民的事務(wù)。”[6]（P19）柏拉圖站在整個城邦的高度，對公民道德品質(zhì)的培養(yǎng)不惜采用政治命令的方式保證實施，關(guān)注的仍然不是個人或個人的道德品行，而是個人的道德行為與城邦生存發(fā)展的政治問題?！鞍乩瓐D的理念是非政治的政治，因為它沒有相互沖突的合法利益這個概念。”[7]（P102）而勾連道德和政治的主要環(huán)節(jié)則是教育，通過選擇不同的教育內(nèi)容實現(xiàn)個人道德品質(zhì)的政治化，以個人的道德品質(zhì)化解現(xiàn)實世界中政治的所有沖突和矛盾，將政體更迭、正義喪失、追求權(quán)力的野心和欲望等政治問題歸咎于個人靈魂中的理性未能有效地控制激情和欲望，這樣政治的主要功能（教化和馴化公民具有“四主德”的道德品質(zhì)，尤其是正義的品質(zhì)）就與道德的主要功能（對于個人靈魂的教育和培養(yǎng)）相互結(jié)合，政治問題借用道德手段解決，而道德內(nèi)涵則從政治的角度來規(guī)定和詮釋。

在亞里士多德那里，道德和政治上的“善”變成了在靈魂指導(dǎo)下的優(yōu)秀活動，“城邦作為一類社會團體其目的是為實現(xiàn)最高最廣的善業(yè)”[8]（P3），政治和政治學(xué)的目的是為了促進人間的至善[7]（P141，151-152）。而且政治共同體之善優(yōu)于個人之善，政治家從事的工作也主要是培養(yǎng)和教育公民擁有良好的品德，但他更關(guān)注如何貫徹和落實兩者的善業(yè)——政治和政治學(xué)并不是一種純粹的知識和學(xué)問，更重要的在于實踐——如何使人變?yōu)樯迫?，如何使城邦變?yōu)樯频某前?。為了實現(xiàn)城邦的善業(yè)——創(chuàng)造和教育公民的美德，亞里士多德仍與其師一樣不惜采取強制實施法律的方式使公民養(yǎng)成一種服從城邦，即為正義的道德習(xí)慣，強調(diào)個人僅屬于城邦的組成部分。個人之道德品質(zhì)與行為均從城邦政治的整體角度安排，評判的標準與選擇依然在于是否對城邦整體有利。任何公民皆不可離開城邦這個唯一的公共政治空間而生活，參與城邦的公共政治活動也是公民內(nèi)在屬性不可或缺的組成部分[7]（P7-9）。阿倫特在論述古希臘時期的道德時也注意到了道德的整體主義視角和政治化問題，“所有古希臘或古羅馬的德性都必定是政治德性。問題從來不在于一個人是否是善的，而在于他的行為是否對他生活的世界有益。整個關(guān)切的中心是世界而不是自我”[9]（P156）。柏拉圖和亞里士多德均認為個人之道德品質(zhì)決定城邦的興衰存亡，凡事皆從城邦興衰存亡的角度理解個人的一切道德品質(zhì)，將兩者融為一體的目的在于改造和提升人性、人的靈魂，進而實現(xiàn)人的內(nèi)在秩序和外在行為規(guī)范，以此作為化解共同體中人與人之間矛盾和沖突的總鑰匙。二人之所以在理論上如此強調(diào)兩者相融相嵌的原因恰恰在于古希臘當時現(xiàn)實實踐中兩者的相互分離，城邦內(nèi)外不義的戰(zhàn)爭、內(nèi)部貧富階級的對抗、城邦內(nèi)部政權(quán)的爭奪等都已表明了政治已脫離道德的引導(dǎo)和規(guī)范，古希臘“三杰”的努力恰恰證明了二者現(xiàn)實中的分離。

2.政治現(xiàn)實中“蘇格拉底之死”，標志兩者分離危機的公開化

盡管在古希臘社會的觀念和日常實踐中，道德和政治不是兩個獨立而分離的不同領(lǐng)域，但兩者在本質(zhì)上卻體現(xiàn)出了各自不同的力量與邏輯?！疤K格拉底之死”標志著兩者間始終潛藏但被刻意壓制的危機——兩者的對立和分離危機（也即個人與城邦間的服從與反抗關(guān)系）公開化并最終爆發(fā)?！把诺涑前顚μK格拉底的審判預(yù)示著哲學(xué)與政治之間開始形成巨大的鴻溝?！盵10]蘇格拉底被判為褻瀆城邦神靈與引入新神敗壞青年兩項罪名，但蘇格拉底本人卻始終認為自己在救治城邦的弊病、辯證地探求什么是最好的道德生活等關(guān)乎城邦生死存亡的重大問題?！斑@些控告，不單指涉碰巧是一個哲人的蘇格拉底本人，還意味著譴責(zé)哲學(xué)活動本身?！盵11]（P23）而對于在公民大會中投票判處蘇格拉底有罪的公民而言（他們代表雅典城邦的最高智慧并維護其最高利益），他們卻認為蘇格拉底的行為對城邦有害。雙方的目的同為救治城邦，但救治城邦之出發(fā)點、途徑與手段不同——這蘊含著道德與政治之間的張力、矛盾和沖突。當個人履行自己的道德職責(zé)對城邦建言獻策卻不被理解和認可時，當政者利用職權(quán)、權(quán)力（也即政治性的手段）通過懲罰前者的方式表達，不認可前者的救治方案，并且認為只有通過懲罰前者的方式才能挽救城邦。蘇格拉底之死說明了城邦當時政治環(huán)境的惡化，哲學(xué)家探究的智慧、真理、德性和城邦政治之間的裂隙越來越大。城邦掌握政治權(quán)力的多數(shù)人代表城邦的集體利益且從公共政治的角度對蘇格拉底個人行為的利弊進行司法審判和政治（此處的政治實質(zhì)上被當時城邦集體利益的決策者狹義理解為城邦多數(shù)人當前的利益）判斷，體現(xiàn)出集體利益的政治與個人政治、個人道德之間的矛盾和沖突。集體利益的決策者缺乏蘇格拉底對城邦長遠發(fā)展的哲學(xué)思考，而蘇格拉底卻恰恰站在個人和哲學(xué)的立場上思考城邦的長遠發(fā)展，較少顧及自己的言行與思想可能對當下城邦產(chǎn)生的影響與后果。該事件體現(xiàn)出兩者的分離在于其立場不同，基于個人視角的道德與基于城邦整體的政治視角引發(fā)的矛盾和沖突，作為獨立個體、獨立思想的個人道德與城邦政治的公共權(quán)威、城邦所考慮的個人道德產(chǎn)生的沖突，在面對這種沖突與不一致時——選擇自己認為的真理還是屈從于城邦公共政治對自己的不當判決、選擇個人犧牲而忠于自己的靈魂還是服從城邦判決而改變自己？蘇格拉底選擇了前者。面對蘇格拉底的遭遇，柏拉圖試圖通過建構(gòu)理想國和培育哲學(xué)王來化解哲人與城邦之間的矛盾[12]（P102）。為了維護公共政治權(quán)威而犧牲個人遵循和認可的價值與真理，這在“個人隸屬于社會整體的程度遠遠超過今天歐洲任何自由國家”[13]（P78）的雅典是一種城邦政治實現(xiàn)內(nèi)部和諧所不得不付出的代價。此后柏拉圖出使西西里的經(jīng)歷也證明其道德和政治相融相嵌的道德政治、哲人王政治理想難以實現(xiàn)。

個人的道德原則被城邦政治權(quán)威壓倒，意味著個人信奉的正義與城邦的正義原則間的對立與分離，也意味著道德真理遭遇政治權(quán)力的弱勢與個人的渺小。除此之外，雅典與其他各城邦之間在神靈認同、風(fēng)俗習(xí)慣等一系列構(gòu)成道德觀念事物的理解上均存在矛盾與沖突，而這種沖突并不是通過道德說教、道德感化、道德榜樣等自律化的方式得到解決，經(jīng)常是以聯(lián)盟與非聯(lián)盟、俯首稱臣與反抗斗爭等政治化的方式解決[14]（P393）。因此，盡管在各城邦內(nèi)部道德和政治是一體化的，但在城邦內(nèi)部的實踐和與其他城邦的外交關(guān)系之中，兩者存在著嚴重的分離、矛盾和沖突，而且遵循政治優(yōu)先原則，只有在道德能夠作為政治的一種手段與力量且對自己的城邦有利時才被使用。同時，古希臘的政治也尚未從對祖先崇拜、神靈崇拜和宗教的束縛和羈絆中獨立出來，這些事物與政治的關(guān)系也如中國夏商周時期一樣處于“混沌時期”[15]，在某些時刻甚至比政治更有影響力。這種只見城邦整體而不見個人的社會，集宗教、法律、習(xí)俗以及日常生活中的一切與代表著集體判決的政治融為一體，從而形成了一種“全民政治”的社會，個人與政治之間沒有緩沖的中間地帶，沒有只屬于個人而不屬于城邦的事務(wù)。在城邦這種地理空間緊密、全民行動一致的社會中，不可避免地導(dǎo)致道德的政治化、政治的道德化以及個人道德與公共政治混淆等所引發(fā)的社會災(zāi)難與悲劇。從這個角度上講，兩者一體化的政治思考、生活實踐和有機融合是一種極權(quán)主義。

二、道德內(nèi)涵和功能的政治化及兩者矛盾沖突的深化

無論是古羅馬共和國還是古羅馬帝國，其疆域規(guī)模、統(tǒng)治模式、文化傳統(tǒng)、風(fēng)俗習(xí)慣等皆與古希臘不同。個人與國家的距離無論是在地理位置、政治地位和心理感受等主客觀方面皆較為遙遠，古羅馬人不需要像古希臘人一樣在思想和行動上高度統(tǒng)一才能使自己屹立不倒，且與古希臘人遵守的道德品質(zhì)不同，他們傳承和遵守的道德規(guī)范是“農(nóng)民的德行”，重視“誠實、節(jié)儉、頑強，尤其是自律和順從”，“莊重、虔敬和簡樸”[14]（P421）是他們最為重視的道德品質(zhì)和價值追求。這一系列新特征與新特點反映了兩者已從古希臘一體化的整體主義狀態(tài)分離，標志著道德的內(nèi)涵與適用范圍發(fā)生了變化，參與公共事務(wù)已不再是公民道德的體現(xiàn)，已不是所有公民都需要參加公共生活，“人”也不是天生的政治動物。因此，政治代表的公共事務(wù)已變成了獨屬于不同民族、不同階級、不同地域和不同職務(wù)等的專有事務(wù)，成為一部分公民的專業(yè)事務(wù)。雖然兩者的關(guān)系不再如古希臘時期如此緊密，但古羅馬仍然高度重視集體主義的價值和崇尚權(quán)威的作用，頌揚榮譽、光榮、名聲與德行的品行，強調(diào)這些德性對政治的支撐作用。

西塞羅、塞涅·卡等人均部分繼承和發(fā)揚了古希臘柏拉圖和亞里士多德對兩者的認知，但更強調(diào)在實踐中道德為政治服務(wù)，只有服務(wù)于管理國家事務(wù)的道德才是美德。西塞羅在《論共和國》中對“共和國”和“人民”的定義與古希臘人對城邦和公民的定義不同，但皆從整體主義的視角入手。他曾這樣表達道德和政治間的關(guān)系：“我只想強調(diào)一點，即自然賦予了人類如此強烈的德行追求，如此強烈的維護公共安寧的熱情，其力量能夠戰(zhàn)勝一切欲望和閑適產(chǎn)生的誘惑?！瓕γ赖碌淖詈眠\用在于管理國家，并且是在實際上，而不是在口頭上，實現(xiàn)那些哲學(xué)家們在他們的角落里大聲議論的東西。”[16]（P5，29）另外，西塞羅還通過對古羅馬當時著名人物的評價，強調(diào)應(yīng)該從事激蕩的政治生活而不是從事文學(xué)活動和哲學(xué)研究的活動，哲人不接受管理和束縛的觀點不應(yīng)該鼓勵，而其本人則堅守以下信念：“但我為了人們的福祉，卻毫不動搖地去迎接無比強烈的風(fēng)暴，甚至幾乎是雷擊，讓自己承受危險，使他人獲得安寧?！盵16]（P9）從西塞羅代表的古羅馬政治哲學(xué)家的觀點來看，古羅馬時期更加重視道德品質(zhì)在政治實踐中的具體運用，輕視道德哲學(xué)、政治哲學(xué)的理論探究，也不鼓勵沉思的道德生活，而認為積極參與政治生活、國家事務(wù)的管理才是個人道德和美德的表現(xiàn)。盡管從事政治活動可能為自己帶來種種危險，但依然要為了國家和他人的安寧而義無反顧地從事，也即重新肯定“公共生活的價值和榮耀的作用”[17]。在古羅馬一系列的榮耀法則中，均與政治生活密切相關(guān)[18]（P216）。而作為斯多葛學(xué)派第三階段的塞尼·卡則不斷強調(diào)在政治活動中應(yīng)融入更多的個人品德，對政治人物進行更多的道德教育[19]（P9）。他在《論仁慈》中指出：“在所有人中，仁慈與國王或者君主最為相稱。是什么叫它的魅力與榮耀如此強大，是它追求至善的能力?！盵19]（P212）很明顯塞涅·卡將良好的個人道德與君主的權(quán)力匹配，君主最需要遠離殘忍。

從蘇格拉底到塞尼卡這一時空序列的政治哲學(xué)家對于道德和政治關(guān)系的論述都是理論上的虛構(gòu)，而非現(xiàn)實和實然。兩者的關(guān)系史發(fā)展到古羅馬時期的演進在于，兩者分離的觀念已開始擴散，一體化的觀念和生活方式在實踐中已被推翻，犬儒學(xué)派與斯多葛學(xué)派的盛行在側(cè)面證明了個人與共同體間的關(guān)系已不如古希臘時期般緊密。政治的獨立地位、作用、空間和領(lǐng)域已開始逐步形成，盡管當時的政治哲學(xué)家依然強調(diào)兩者要緊密結(jié)合，刻意壓制、填補和彌合兩者的裂隙，強調(diào)道德融入政治實踐的重要意義和價值，但這本身就表明從事公共事務(wù)已不再是個人實現(xiàn)道德品質(zhì)的唯一選擇。而且伴隨兩者間的裂隙越來越大，道德對于政治的規(guī)訓(xùn)已越來越無力和失效，政治逐漸超越道德的束縛而遵循自己的邏輯，尤其到古羅馬帝國時期，兩者的分離已經(jīng)不再是一種思想和觀念，而是成為了一種常態(tài)的實踐，脫離道德規(guī)則而登臺的政治人物盡力粉飾自己的“道德”，為自己的行為開脫，尋找取得權(quán)力的正當性理論和現(xiàn)實依據(jù)。同時這給予了法律與政治、宗教與政治有效結(jié)合的機遇。

三、道德發(fā)展到宗教神學(xué)的巔峰，宗教神學(xué)超越世俗道德和政治而成為統(tǒng)領(lǐng)

隨著古羅馬后期君士坦丁將基督教合法化并皈依基督教之后，基督教成為國教并逐漸掌握世俗的政治權(quán)力和財富。自此開啟了中世紀宗教神學(xué)統(tǒng)領(lǐng)的神學(xué)政治時代。然而，基督教在其本質(zhì)上卻是柏拉圖所代表的思維方法和理念精神的延續(xù)，即二元思維發(fā)展到巔峰和極端的必然結(jié)果——理性上升到神性，欲望和激情被鄙視和惡化為世間的惡魔——天堂與地獄、此岸與彼岸的善惡二元劃分。同時兩者的關(guān)系也變?yōu)榱耸浪淄鯔?quán)代表的政治與教權(quán)代表的道德權(quán)威之間的關(guān)系，神學(xué)被封為“科學(xué)的王后”[20]（P322）。兩者皆由宗教神學(xué)解釋，世俗政權(quán)也被神權(quán)統(tǒng)領(lǐng)，“并且主要是由神職人員和修會操作，目的是為了滿足教會在實踐中對道德神學(xué)的需要”[21]（P6）。

從古希臘發(fā)展演變而來的道德觀念逐漸被基督教神學(xué)予以神圣化、哲學(xué)化而變?yōu)橐环N普世性的宗教之后，基督教又逐漸凌駕于政治之上，信仰、希望和仁愛加在了傳統(tǒng)四主德之中而變?yōu)榱似咧鞯隆W古斯丁的“原罪說”已從根本上把人定為永遠帶有道德污點的原罪之人，天生攜帶惡的印記。因此，人類社會不可能在世間的地上之城達到真正的正義、實現(xiàn)真正的善。他否定了柏拉圖和亞里士多德企圖通過靈魂教育、政體設(shè)計、法律思想對人的培養(yǎng)從而實現(xiàn)人世間道德和政治合為一體的理想王國，也否定了西塞羅對共和國和人民的理解以及古羅馬共和國擁有的德性問題。阿奎那贊成君主制是最好的政體，并進行了神學(xué)論證，而且還認為天堂的最高幸福是人君的酬報，榮耀足以激發(fā)君主實施仁政[22]（P43-72）。奧古斯丁和阿奎那的論證方法均從《圣經(jīng)》中尋找證據(jù)和材料論證自己的觀點，繼續(xù)將政治學(xué)視為倫理學(xué)的一個組成部分。這些思想觀念表明，中世紀的神學(xué)家對兩者的認識達到了形而上學(xué)理論的巔峰和極端，道德理性上升到宗教神學(xué)，被抬高到無以復(fù)加的地步，成為了人類只有在彼岸才能實現(xiàn)的終極價值，把政治貶低為地上世俗之城永遠無法救贖、在性質(zhì)上永遠低于天上之城的惡之化身。政治也不再需要道德作為支撐，其目的也不再是為了促進公民美德，同時與道德間的沖突與矛盾也直接被宗教消解，結(jié)果兩者的一體化轉(zhuǎn)向了宗教和政治的一體化，這是對古希臘時期兩者的升級版，也是宗教和政治未區(qū)分帶來的必然后果。但這種更神秘、更高級的道德理想終究不切實際，不合人之常情與事物的發(fā)展規(guī)律，注定要被現(xiàn)實撕裂，其后的宗教改革運動和文藝復(fù)興運動揭露其中的虛偽與丑陋，其統(tǒng)領(lǐng)兩者的時代宣告結(jié)束。

四、馬基雅維利對傳統(tǒng)道德和政治關(guān)系的批判和啟示

近代道德和政治的適度分離被馬基雅維利首次有意識地區(qū)分，但在實踐中早已出現(xiàn)。從他開始，理論界開始公開爭論和探討兩者分離的不同觀點以及近代專業(yè)政治的誕生與古典道德的割裂等問題。然而，馬基雅維利本人并無意探究兩者分離引發(fā)的道德、哲學(xué)等問題，他僅僅是在對西方歷史與當時現(xiàn)實中發(fā)生的客觀事實進行分析和陳述，駁斥了以往政治哲學(xué)家對兩者的應(yīng)然和虛構(gòu)認識。自他開啟兩者適度分離的先河之后，道德逐漸成為私人領(lǐng)域的事務(wù)，而政治則成為專門技藝，國家理性而不是道德理性逐漸興起，私人領(lǐng)域與公共領(lǐng)域長期一體而不加區(qū)別的狀態(tài)得以改變，兩者各自的范疇、職責(zé)與功能得以區(qū)分，各負其責(zé)、各盡其能。

1.政治脫離道德的規(guī)訓(xùn)，道德在政治中的局限性

在傳統(tǒng)觀點中，馬基雅維利是近代將道德和政治分離開來的第一人。實質(zhì)上，他其實并沒有將道德剝離于政治之外，而是將兩者適度分離，從政治的角度認識和看待道德，重新審視了道德在政治領(lǐng)域中的作用、價值和不足，尤其提出了作為政治核心與引領(lǐng)者的君主如果遵循傳統(tǒng)的道德教育和規(guī)范則會導(dǎo)致個人和國家徹底覆滅的問題。他依然認可君主應(yīng)當承擔(dān)道德教化、道德楷模的形象與角色、君主的權(quán)力或者正當性基礎(chǔ)奠基于道德之上、君主的良好道德品質(zhì)會為其事業(yè)增光添彩等傳統(tǒng)觀點[23]（P33）。在其著作中討論了很多的君主典范，而且一再強調(diào)違背普世的道德標準會遭到世人唾罵，他只是想警醒君主要懂得在特殊時機要學(xué)會“一百八十度大轉(zhuǎn)彎”，即便是這樣君主也永不能拋棄道德[23]（P59-60）。

馬基雅維利與其同時代的君王寶鑒派、人文主義者以及西方傳統(tǒng)主流文化中的觀點不同[24]（P31-50），他的確否定了將道德作為政治的主要目標和基礎(chǔ)的陳舊觀點，認為兩者各有其作用、范疇和目標。他強調(diào)道德僅僅是構(gòu)成君主實力的一部分，甚至是很小的一部分，只有在一定條件下可以為政治增光添彩，幫助君主成就政治事業(yè)，但君主應(yīng)該明白真正決定自己偉大事業(yè)和國家興衰存亡的卻是法律和軍隊、智慧和武力等事物[23]（P43，46）。在時代主題、生產(chǎn)方式與世俗觀念已發(fā)生巨大變化之后，意大利對內(nèi)需要統(tǒng)一和秩序、對外需要民族獨立和解放，面對法國、西班牙等國對意大利和佛羅倫薩的入侵等一系列事關(guān)意大利實現(xiàn)統(tǒng)一、和平、安全和發(fā)展的政治現(xiàn)實問題，他強調(diào)應(yīng)從西方歷史當中真實的政治理論和現(xiàn)實出發(fā)，而不是從應(yīng)然的、想象的和虛擬的理論和邏輯的真空狀態(tài)中推演道德和政治的關(guān)系。認為當時佛羅倫薩和意大利的種種政治事務(wù)無法通過道德的方式予以解決，薩沃納羅拉的失敗就是一個明顯的例子[23]（P23），這些問題已超越道德所能容納和化解矛盾的邊界和適用范圍。在政治領(lǐng)域中，道德與非道德之間“并不存在絕對而明顯的界限，兩者之間可以相互轉(zhuǎn)化，同一種道德品質(zhì)既可以鑄就偉大的事業(yè)，也可以墜為邪惡殘暴的事例，必須視情況而定，絕不能一成不變地運用?！盵25]所有的這一切都表明應(yīng)然中構(gòu)想的道德政治與現(xiàn)實中的政治實踐之間存在著巨大的鴻溝，而要一味按照應(yīng)然行事那就會自取滅亡[26]。道德放置于政治領(lǐng)域與情境之中，其內(nèi)在實質(zhì)精神與外在表現(xiàn)形式、常規(guī)內(nèi)涵與政治中的內(nèi)涵發(fā)生背離，兩者表現(xiàn)出非一致性，甚至是沖突性和矛盾性，這使得政治中道德理想的實現(xiàn)需要通過非道德的形式實現(xiàn)。同時實現(xiàn)建國之初的原始理想狀態(tài)，必須以強有力的方式扭轉(zhuǎn)當下的腐化趨勢，以迂回的“惡”的手段實現(xiàn)道德和政治精神的統(tǒng)一[23]（P199）。

從馬基雅維利對兩者的論述中可以看出，政治的情景性、復(fù)雜性和殘酷性等特點迫使道德失去了自身的獨立性而被迫帶有了政治的烙印與色彩，道德一旦與政治接洽、產(chǎn)生勾連，就會與構(gòu)成政治的要素、情境、范疇與功能——具體的政治人、權(quán)力的獲取和維護、國家的統(tǒng)一、軍隊與戰(zhàn)爭、外交政策等——相連，道德為了涵蓋和容納政治、為了在這些政治事務(wù)中展示自身，就必然失去自身的部分獨立性，同時道德對人的內(nèi)在精神和品質(zhì)的要求又使得政治永不可脫離對道德的依賴。正確的道德行為帶來的可能是對于君主自身和政治的長遠災(zāi)難，而看起來不道德的政治行為卻能夠為國家?guī)黹L遠的和平與安寧，這是兩者產(chǎn)生悖論的原因。非道德形式中也往往蘊含和體現(xiàn)著道德和政治關(guān)懷，表面上看來實屬殘酷政治行為卻能帶來長遠的道德，同時不能低估道德行為中可能隱藏著導(dǎo)致政治災(zāi)難和罪惡的種子。鑒于兩者相互影響而又相互支持的關(guān)系，馬基雅維利主張兩者的適度分離而不是割裂，但這種度很難把握，容易導(dǎo)致政治脫離道德的規(guī)訓(xùn)而變?yōu)椤胺堑赖隆钡恼?，這是馬基雅維利被詬病的原因之一。

2.個人道德和專業(yè)政治適度分離、各歸其歸的內(nèi)在緣由和邏輯

在近代之前，沒有一個像近代以來所使用的“個人”概念的存在。近代之后，兩者得以分離的原因還在于個人主義文化和精神的復(fù)興。文藝復(fù)興時期重新發(fā)現(xiàn)了人和人性，并將人的“個性發(fā)展到最新的限度。”[27]（P7）近代圍繞著“個人”觀念而形成的一系列個人意識、個人理性、個人興趣、個性解放和個人權(quán)利觀念等全方位思潮的形成，推動了個人自由主義、平等主義以及科學(xué)和理性觀念的普及，羅爾斯也認為近現(xiàn)代時期道德哲學(xué)的發(fā)展有三項重要的背景[21]（P4-5）。經(jīng)過這些思潮的混合發(fā)酵和助推，古希臘和古羅馬時期的整體主義以及中世紀時期神學(xué)對人性的壓抑均被顛覆，個人道德和專業(yè)政治的界限得以分離?！敖赖潞驼蔚姆蛛x是西方和人類社會認識事物和事務(wù)發(fā)展的必然結(jié)果，標志著真正意義上分工的產(chǎn)生、專業(yè)的產(chǎn)生和個人與國家間的分離。正是城邦的狹小導(dǎo)致了個人的一言一行與作為集體的城邦福祉之間關(guān)系緊密，個人的一切都有關(guān)政治。今天我們使用的政治或政治的是希臘文 ta politika的翻譯，該詞的含義即為：與城邦有的事務(wù)，涉及公民生活的各個方面”[4]（P70）。因此，兩者的適度分離是一種歷史發(fā)展趨勢和事物發(fā)展規(guī)律，既利于促進兩者各自發(fā)揮其功能，又利于兩者共同合力發(fā)揮作用。然而近代個人道德的獨立和發(fā)展已上升到了個人權(quán)利的高度，權(quán)利政治又成了近代以來的政治主題之一。

馬基雅維利將政治局限于少數(shù)人的專業(yè)活動，使道德退居于政治領(lǐng)域中的一項事務(wù)。近現(xiàn)代的其他學(xué)者均證明了這一點，奧克肖特認為，西方社會自近代以來才有真正的政治，一切都是上天注定的地方不存在“政治”，自12世紀萌芽至16世紀顯現(xiàn)的道德觀是一種“個體道德”，這與之前的道德體系有顯著區(qū)別[28]（P8，21）。馬克思·韋伯也已指出了近代政治的專業(yè)性，“政治行為的后果往往——甚至經(jīng)常——完全不合初衷，甚或時常同它截然相悖……一個人得確信，即使這個世界在他看來愚陋不堪，根本不值得他為之獻身，他仍能夠無悔無怨；盡管面對這樣的局面，他仍能夠說：‘等著瞧吧’！只有做到了這一步，才能說他聽到了政治的‘召喚’”[29]（P102，117）。這是近代兩者分離后從事專業(yè)政治應(yīng)有的態(tài)度、責(zé)任和精神，政治必須能夠容忍道德敗壞的世界并立志將其改變，徹底改變?nèi)酥拘砸巡辉偈钦蔚闹饕δ堋５沁@種將兩者分離，尤其將政治作為一個獨立的專業(yè)與科學(xué)的思路在當時就被不同的政治哲學(xué)家批判，盧梭、康德以及近現(xiàn)代的施特勞斯等皆不同意這種觀念，認為這是對古典政治哲學(xué)的一種背離，更是對政治的一種褻瀆。時至當代，這種爭論仍在繼續(xù)，羅爾斯認為政治哲學(xué)應(yīng)“取決于受眾所在社會的社會結(jié)構(gòu)及它所面臨的緊迫問題”[30]（P1），而不是古典政治哲學(xué)的德性與政體等問題。如果從政治發(fā)展、政治現(xiàn)代化的發(fā)展角度講，個人道德和政治的適度分離是一種必然的歷史趨勢。

西方道德和政治關(guān)系史的歷史經(jīng)驗和政治教誨表明，促進個人道德的完善是政治應(yīng)負的責(zé)任和目標之一，而且公民道德的提升有助于政治的實現(xiàn)和各種政治問題的解決，政治領(lǐng)域的道德規(guī)范體現(xiàn)著人類政治文明和政治發(fā)展的標志。然而，政治不能完全干涉和控制個人的道德，不能“壟斷”地規(guī)定道德的內(nèi)涵并強制實施，否則必然會走向道德內(nèi)涵的僵化——道德的政治化，侵害個人權(quán)利和個人自由，引發(fā)種族壓迫與殘害，最后導(dǎo)致極權(quán)主義和嚴重的社會災(zāi)難。而想要道德更好地融入政治領(lǐng)域或使政治更好地體現(xiàn)道德的實質(zhì)，道德的基本規(guī)范應(yīng)更為具體化、制度化和法律化，同時把道德予以一定程度的“政治化”——適應(yīng)政治領(lǐng)域的特殊性而建立獨立的評價體系和標準，設(shè)立基本的道德底線和政德底線，使政治行為體現(xiàn)道德的精神實質(zhì)。與此同時，道德作為一種理想生活的追求一直指引著人類對現(xiàn)實生活的反思與超越，并告誡人類應(yīng)當生活在一種什么樣的現(xiàn)實世界之中，從而對現(xiàn)實政治有著批判和促進作用，但不能把政治的全部職責(zé)和內(nèi)涵定性為塑造道德完人，兩者之間有高度內(nèi)在關(guān)聯(lián)性的同時也存在不可彌合的區(qū)別，道德政治化、宗教政治化僅能作為一種理想而不能成為現(xiàn)實。兩者的吊詭之處還在于，現(xiàn)實中的政治不斷地打破道德理想的邏輯和規(guī)范，將其構(gòu)建的理想王國不斷地粉碎和顛覆，但道德規(guī)訓(xùn)政治、探索融合政治的方式、途徑與努力從未消退，同時兩者間的張力與矛盾也從未彌散，在不同歷史發(fā)展階段呈現(xiàn)出不同的特征。如何實現(xiàn)兩者的有機融合，既不讓道德主導(dǎo)政治進程從而出現(xiàn)政治道德化，又不讓政治將道德政治化從而完全吞噬道德的私人領(lǐng)地；既不讓兩者完全融為一體使政治以道德完善為唯一目標，又不讓兩者完全割裂使政治脫離道德的規(guī)訓(xùn)和指引；既要讓兩者有機融合而各不越界，又要讓兩者各負其責(zé)、各盡其力，共同助推人類理想生活的和諧發(fā)展。對于這個問題，西方僅僅提供了一些經(jīng)驗與教訓(xùn)，還需要進一步深入探究，我國有著豐富的道德政治傳統(tǒng)和歷史實踐，可以借鑒并創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)的經(jīng)驗智慧。