杜量

摘要：休謨的哲學(xué)是一個同時包含著“經(jīng)驗主義/懷疑主義”與“自然主義/直覺主義”在內(nèi)的矛盾的體系。這二者共同構(gòu)成了康德式建構(gòu)主義與休謨式建構(gòu)主義的理論背景?！暗赖轮庇X”是休謨的常識主義在道德領(lǐng)域中的應(yīng)用;然而，它因為被康德式建構(gòu)主義者看作“實質(zhì)性實在論”中的一個重要組成部分而同樣受到了批判。而休謨式建構(gòu)主義則再次強調(diào)了我們的道德立場中被偶然給定的實質(zhì)性內(nèi)容，再次肯定了“道德直覺”在提出具有實踐意義的道德原則方面的重要性。通過對這兩種建構(gòu)主義中所分別包含的這兩種特征的分析，我們得出結(jié)論：這兩個要素在客觀的道德規(guī)范的建立中具有同等重要的地位，只有通過兩者的良好的相互作用，客觀的道德規(guī)范才能夠得到建立。

關(guān)鍵詞：建構(gòu)主義休謨;道德規(guī)范性;道德直覺;實踐理性

一、引言

元倫理學(xué)建構(gòu)主義是一種關(guān)于規(guī)范性真理的本性的理論。它最初在反駁道德實在論的過程中產(chǎn)生。由于在歷史上，建構(gòu)主義最初是與康德主義者的理論結(jié)合在一起的，這使得人們會誤以為，康德主義倫理學(xué)的進路是與建構(gòu)主義本身不可分割地聯(lián)系在一起的。然而，休謨式建構(gòu)主義，作為一種更為晚近的建構(gòu)主義理論，在很多方面與康德式建構(gòu)主義有著相同或相似之處：例如，它們在道德實在論所犯的根本錯誤方面的觀點是一致的。同時，它們也在較多方面有著不同之處;例如，它們在關(guān)于“主體與道德性之間的關(guān)系”的觀點上，有著很大的不同。而在這一方面的不同，直接導(dǎo)致它們對“道德規(guī)范的客觀根據(jù)”提出了不同的回答。

關(guān)于“道德直覺”的觀點，是這兩種理論之間的一個重要分歧點。根據(jù)休謨的“常識”倫理學(xué)，我們能夠憑借一種自然的道德感，做出正確的道德評價和道德行為。休謨哲學(xué)中的常識主義特征也在休謨式建構(gòu)主義中得到了延續(xù)。休謨式建構(gòu)主義者認為，我們無法從根本上擺脫具有偶然給定的實質(zhì)性內(nèi)容的實踐立場，無法不帶有某種先見而去進行道德評價、去認同或否定某種道德規(guī)范。而以科爾斯戈德為代表的康德式建構(gòu)主義者的理論，則始于對一種被他們稱作“實質(zhì)性道德實在論”的理論的反駁：在這種理論中，作為道德規(guī)范的客觀根據(jù)而被提出的“實存”（reality），被他們看作是沒有理由的。相反，他們主張，要通過對實踐理性的運用，找到作為切道德評價的最終出發(fā)點一“行動主體自身的立場”（thestandpoint of“agency as such”）。從這一基點出發(fā)，人們才能提出普遍有效的道德規(guī)范。

在這篇文章中，我將對道德直覺、實踐理性這兩個休謨道德哲學(xué)的本質(zhì)特征以及它們二者之間的相互作用在道德建構(gòu)主義中的地位，進行分析、并做出評價。在第一章中，我們將論述休謨哲學(xué)中的“經(jīng)驗主義/懷疑主義”和“自然主義/常識主義”這兩方面的特征，論述它們各自在后來的哲學(xué)史上帶來的影響與造成的困境，并且表明它們分別在康德式建構(gòu)主義與休謨式建構(gòu)主義中得到了強調(diào)與發(fā)揮。在第二章中，我們將對以科爾斯戈德為代表的康德式建構(gòu)主義理論進行分析。這一理論著重強調(diào)了實踐理性的運用在道德規(guī)范的建立中的重要性，它實際上發(fā)揮了休謨道德哲學(xué)中的反思性特征。在肯定了她的上述理論的正確性與必要性之后，我們對其中的一個邏輯蘊含（logical implication）提出了質(zhì)疑：對反思性的強調(diào)是否必然導(dǎo)致對人類道德中的自然主義成分，即，“道德直覺”這一要素的消解？在第三章中，我們將對以Sharon Street為代表的休謨式建構(gòu)主義對特殊實踐立場的論述進行分析，并表明：具有實質(zhì)性內(nèi)容的實踐立場一它保證了我們在道德問題上具有實質(zhì)內(nèi)容的“直覺”一在得出具有實踐意義的道德規(guī)范上，具有不可替代的重要作用。

通過分析這兩種建構(gòu)主義分別為客觀的道德規(guī)范所提供的論證，我們將會發(fā)現(xiàn)：不論是道德直覺，還是實踐理性，都無法僅憑自身單獨建立起這類規(guī)范;只有通過這二者之間良好的相互作用，這類規(guī)范才能得以建立。

二、懷疑主義與自然主義：休謨哲學(xué)中的反思性與直覺性在哲學(xué)史上，存在著對休謨哲學(xué)的三種不同的主流解讀：第一種解讀，將休謨的哲學(xué)看作徹底的懷疑主義與經(jīng)驗論;第二種解讀，將其看作一種自然主義與常識主義：第三種解讀，側(cè)將其看作這兩種解讀的綜合與折中，認為休謨的哲學(xué)是一個同時包含著經(jīng)驗主義與自然主義以及這二者之間的張力的學(xué)說。

在本節(jié)中，我們將論證：在休謨的哲學(xué)體系中所包含的經(jīng)驗主義成分與自然主義成分，分別代表著他的哲學(xué)中的“反思性”與“直覺性”這兩種特征。這兩者之間的張力，是他的哲學(xué)理論在理性思辨和日常生活之間保持平衡的一個重要支撐。當這兩個要素分別在上述第一種和第二種解讀中得到片面強調(diào)的時候，它們帶來了道德哲學(xué)方面的難題。當前者作為一種懷疑主義出現(xiàn)時，它忽視了我們的日常生活、破壞了其中的“常識”;另外，當它作為一種在自然科學(xué)中得到發(fā)展的經(jīng)驗主義、并在道德領(lǐng)域中得到應(yīng)用的時候，它造成了道德與自然科學(xué)的混淆。而后者作為一種過分簡化的常識主義，則帶來了對實踐理性在道德領(lǐng)域中的重要性的忽視，以及一種道德實在論。

在對休謨哲學(xué)的自然主義解讀展開論述之前，我們要預(yù)先說明：在休謨的哲學(xué)中本身就具有一種自然主義特征，它與后來的學(xué)者對休謨哲學(xué)的自然主義解讀有著一定的差異。根據(jù)孟斯（H.O.Mounce）的觀點，休謨的自然主義是一種“常識論的自然主義”;而以康普·斯密和巴利斯特德為代表的對休謨哲學(xué)的自然主義解讀，則具有一種“科學(xué)的或?qū)嵶C的自然主義”的傾向。

“常識論的自然主義”更多地與普通人的日常生活結(jié)合起來。例如，在不經(jīng)過嚴密的思辨反思的情況下，普通人會很自然地認為：在他們生活中的外部對象是真實存在的、他們的心靈也是真實存在且統(tǒng)一的、自然界中的物體之間的因果關(guān)系是具有必然性的。又例如，在道德領(lǐng)域中，這種“常識”表現(xiàn)為人的一種“道德直覺”：也就是說，那些在道德方面具有健全常識的人，每當看見具有某種道德屬性的行動、情緒和性格的時候，“就發(fā)生一種特殊的快樂或不快”57;而這種情緒上的自然反應(yīng)，是他們做出正確道德判斷的可靠指引。在這里，“自然”更多地是指一種“方式”，即，人們對一件事物的認識（判斷）、或他們基于某一種認識的行動，是在沒有經(jīng)過有意識地反省的情況下自然地發(fā)生的。

“科學(xué)的或?qū)嵶C的自然主義”則將人們做出正確的（道德）判斷的原因，要么歸于人的某種自然本能，要么歸于某種認識論上的符合。而后一種觀點又需要他們假定一種主客二分的世界觀和一種“符合論”的真理觀。例如，康普·斯密將人們正確的常識建立在“自然本能和情感的基礎(chǔ)之上”。巴利·斯特德認為，休謨理論的目的是擺脫以“天賦觀念”學(xué)說為代表的理性主義學(xué)說，以便能以一種自然科學(xué)的方法對人類心靈的諸多現(xiàn)象展開研究。在19世紀興起的方法論自然主義（methodOLogical naturalism），則將休謨視為他們的“鼻祖”;因為他們認為，休謨哲學(xué)中的自然主義要素為他們擺脫當時主觀主義哲學(xué)的困境提供了一條有利的途徑。

然而，孟斯認為，這種“科學(xué)的或?qū)嵶C的自然主義”解讀不符合休謨的原意。他認為，十九世紀的科學(xué)自然主義或?qū)嵶C主義，實際上是休謨哲學(xué)中的經(jīng)驗主義特征在自然科學(xué)領(lǐng)域中的延續(xù)和發(fā)展。然而，當對休謨的自然主義的這種解讀被應(yīng)用在道德領(lǐng)域中的時候，它帶來了被后來的建構(gòu)主義所批判的道德實在論。

首先，這是因為，將道德規(guī)范的客觀性歸于某種獨立于人的心靈而存在的自然實存的做法，忽視了理性主體在道德問題上進行自主反思的能動性。在一個社會中的客觀的道德規(guī)范，必然是其中的大多數(shù)人都認同、對他們都具有約束力的。每一個理性的行為主體不僅自然地遵循它們來進行判斷、做出行動，而且他們也參與到從理性的角度對這些規(guī)范進行反思和修正的過程中來。然而，如果道德規(guī)范的客觀根據(jù)，像自然主義者所認為的那樣，存在于獨立于人的反思性心靈的客體之中，并且，只有那些具備專業(yè)的研究技能的“道德學(xué)家”才有能力對之進行探索，這群學(xué)者在經(jīng)過嚴密的研究后直接向所有人公布標準“答案”：那么，它對于每個理性的行為主體來說將會是不可理解的。

其次，這是因為，這種解讀將對道德問題的研究看作和對自然對象的研究一樣：我們需要通過旁觀的理論視角來對之加以觀察。然而，不論是休謨的道德情感主義還是后來的建構(gòu)主義，都強調(diào)道德主體的“第一人稱視角”：他真實地感受到道德問題在他的情感上帶來的觸動，感受到道德規(guī)則對他行為的強制力，并試圖通過對各方面因素的充分考慮來做出正確的道德判斷、按照有德性的方式去行動③。采取自然科學(xué)的方式去研究道德問題，只是使得道德問題失去了意義。

總之，“科學(xué)的或?qū)嵶C的自然主義”的認識論框架是簡單化的：世界的結(jié)構(gòu)是主客二分的，而任何概念、判斷的意義與真值都在于自身與客觀對象的符合。

相較之下，休謨哲學(xué)中的經(jīng)驗主義/懷疑主義所提供的認識論框架則是更為復(fù)雜的，并且能為這種自然主義解讀提供啟發(fā)。

首先，在純粹認識論的領(lǐng)域中，懷疑主義是由經(jīng)驗主義認識論在理論上的過分思辨化所導(dǎo)致的。在這里，“思辨”是指對日常生活中某一項普通的認識活動中的諸多要素在概念上的細分活動。例如，在外部對象是否獨立于我們而存在的問題上，休謨認為，普通人憑借常識總是對之給出肯定的回答。究其根源，這是因為普通人并沒有將他們的“感覺”與不依賴于這些主觀性質(zhì)而存在的客觀“對象”區(qū)分開來。只要我們做一個簡單的試驗：試著改變我們視覺的狀態(tài)，使得它和一直以來提供給我們的感覺內(nèi)容不一樣，這時我們就能將這兩者區(qū)分開來，并認識到我們不能想當然地做出從主觀感覺到客觀對象的存在的推論了。更重要的是，除了這個案例以外，休謨甚至認為，我們生活中的很多常識其實都經(jīng)不起這類思辨推理的檢驗。在此，常識并非被否定了，而是變得不確定起來。雖然我們幾乎不會因為這種思辨造成的懷疑而改變我們對常識的信念，但是它卻帶來了一種“懷疑主義的心境”。這一心境告訴我們，我們的“常識”雖然看似穩(wěn)固，但是并非不能受到理性的反思與質(zhì)疑，在必要的情況下，甚至有必要被做出修正。

其次，經(jīng)驗主義認為，經(jīng)驗對我們的心靈具有某種建構(gòu)作用。在外部世界向我們提供的更多更新的經(jīng)驗的情況下，我們心靈的傾向可能會隨之而發(fā)生變化。例如，隨著年齡的成長和閱歷的豐富，我們在人生的不同階段對同一件事情可能會具有不同的道德感受④。并且，經(jīng)驗主義認同一條源于洛克的認識論原則，即，我們只能認識經(jīng)驗向我們提供的東西。而每個人的認識本性都具有某種“特殊性”，因此，外界提供給我們的經(jīng)驗是具有某種私人性的主觀表象;即使是在同一時間對同一對象加以認識，我和他人獲得的內(nèi)容也不一定是一樣的?？傊诮?jīng)驗主義所提供這種更為復(fù)雜的認識論框架下，一方面，那些曾被我們看作牢固的常識也具有了可被人們的理性加以質(zhì)疑的余地;另一方面，由于人類在認識上的私人性與主觀性是如此之普遍，因此，道德規(guī)范的客觀性也并不像很多人所想象的那樣理所當然。在某一道德規(guī)范能被自己以及社會上的大多數(shù)人作為一種“常識”而自然地認同的情況下，理性的反思當然是不必要的。然而，當這種共識被削弱、其“常識”的意義也不再明顯的情況下，我們則要發(fā)揮自己的理性能動性，主動地去重建這種客觀的規(guī)范。

后來的學(xué)者對于休謨道德哲學(xué)的自然主義解讀在很大程度上可以算作一種道德實在論。然而，建構(gòu)主義者卻認為，在提供客觀有效的道德規(guī)范方面，這種理論是失敗的。他們認為，這種實在論忽視了道德主體運用實踐理性來為道德規(guī)范提供辯護的必要性。在下一節(jié)中，我們將論述，康德式建構(gòu)主義的代表人物科爾斯戈德如何在她對休謨的解讀中，突出并積極地發(fā)揮了我們在本節(jié)中強調(diào)的“經(jīng)驗主義懷疑主義”特征。

三、康德式建構(gòu)主義對于實踐理性的強調(diào)

程序?qū)嵲谡撌且环N最初由克里斯蒂娜·科爾斯戈德所發(fā)展起來的康德式建構(gòu)主義的版本。她將客觀的道德規(guī)范奠基于理性行為主體的“自我”與“行動主體”的構(gòu)成性特征之上?？茽査垢甑抡J為，實質(zhì)性實在論在回應(yīng)道德懷疑主義提出的質(zhì)疑方面是失敗的：她發(fā)展的建構(gòu)主義就建立在她對這一失敗的反思之上。就休謨本人為道德規(guī)范的客觀性所提供的根據(jù)而言，科爾斯戈德在《自我的建構(gòu)：行動主體、身份認同與整全性》中也將他的道德哲學(xué)與十七世紀的理性主義者們的實質(zhì)性實在論歸為同一類。在她看來，休謨提出的這種解釋是：那些生來就具有某些道德品質(zhì)的“天生有德”（nat-urally virtuous）之人，自發(fā)地服從于道德規(guī)范;他們對自己的道德行為沒有完全的意識，他們也不能為他們所做之事提供合理的理由47?；谒龑π葜兊倪@一觀點的批判，我們可以推斷：第一，在她看來，那些被她拒斥的道德實在論者，其實是那類不能、或不愿意為他們的實質(zhì)性道德直覺提供充分的辯護、以使得這種直覺能夠?qū)λ藖碚f變得可以理解的人。第二，休謨之所以在這個方面被她歸為道德實在論者，究其根源，還是因為休漠的哲學(xué)體系中本身就包含的“自然主義/常識主義”特征。不論休謨本人是否將另一個特征，即“經(jīng)驗主義懷疑主義”，也引入其體系中，來與前者相制衡，前一種特征自身、以及后來許多自然主義者對這一特征的片面強調(diào)，都使得科爾斯戈德對休謨的上述指控部分地成立。

然而，科爾斯戈德也在她的《規(guī)范性的來源》一書中提出，在休謨的道德哲學(xué)中，其實隱含著一種普遍的方法，即“反思性認可”。這一方法代表著行為主體對其實踐理性的運用。憑借這一方法，人們應(yīng)該理性地對“道德性”向他們提出的要求進行反思，并且根據(jù)他們?yōu)橹峁┑睦碛蓙磉x擇是否認可它們。如果不經(jīng)歷這種反思的過程，那么，道德性和人類的其他自然沖動（例如“自利”的沖動）在某種意義上就是相同的;因為，它們都以相同的方式對人們的心靈造成約束，即，它們都是在沒有得到充分的反思與言說的情況下造成這種約束的。

科爾斯戈德認為，根據(jù)休漠的觀點：生活在一個現(xiàn)實的環(huán)境中的人們，都必然面臨著很多方面的關(guān)切。這些關(guān)切是當他們從不同的處境與立場來看待同一個問題的時候產(chǎn)生的。所以，“善”就需要“從不同視角所提出的論證出發(fā)，來做出評判”35，而有德之人就是那種擁有某種德性、或者說“心靈的能力”的人，他們能夠以一種有德性的方式來促進自己不同方面的個人利益。從她的這種觀點中，我們能夠看出，在她對休謨的“德性”概念的解讀中隱含著一種在亞里士多德意義上的“形式”概念。寬泛地來說，這種“形式”是指：一個物體的“諸部分之間的排列關(guān)系，這使得它能夠去做它應(yīng)該做之事、發(fā)揮它本該發(fā)揮之功能”5。不過，為了這種關(guān)系、“形式”得以建立起來，一個物體內(nèi)部的諸多具有實質(zhì)性內(nèi)容的部分也是必要的，這種內(nèi)容就由各種特殊的“處境”、“立場”提供出來。

既然科爾斯戈德自己其實也承認：不同的（具有實質(zhì)性內(nèi)容的）實踐立場，即道德直覺，是在建立客觀的道德規(guī)范的過程中的一個必要條件，并且，主體更是需要通過為這種立場和直覺提供的理由來對之加以辯護。那么，我們就有必要問一下：她到底是在什么意義上拒斥實質(zhì)性道德實在論的呢？她是否是在這一意義上，即，道德直覺應(yīng)該從我們的道德原則中被徹底排除，以便我們可以建立那種能夠得到普遍理解的道德原則，才拒斥了道德實在論呢？還是說，她是在這一意義上，即，具有實質(zhì)性內(nèi)容的道德原則無法在未經(jīng)過理性反思的情況下，被所有的理性行為主體接受為一種普遍有效的、或者說客觀的規(guī)范，才拒斥了道德實在論呢？

道德原則中所包含的實質(zhì)性內(nèi)容，的確被她和大多數(shù)康德式建構(gòu)主義者們所接受了。雖然如此，她想強調(diào)的還是她所謂的休漠道德哲學(xué)中的“反思性認可”的方法，以及這一方法的“邏輯蘊涵”（logical implication）。在她看來，“反思性認可”是一種休謨用來在其道德哲學(xué)中建立客觀的道德規(guī)則的方法。不過，這一方法僅在休謨那里僅僅得到了不充分的運用。在邏輯上，它向我們暗示了一種形式化的、合理的且普遍有效的程序;只有通過這一程序，道德規(guī)范才能夠被賦予客觀性，或者說，我們才能夠期待客觀的道德規(guī)范將得到建立。在她看來，雖然“反思性認可”是理性行為主體在運用他的實踐理性時的一種必然的表現(xiàn)，然而，休謨卻只是在個別特殊的問題上片段式地使用了這一方法，而康德則將這一方法以及實踐理性的運用本身作為了建立起客觀的道德規(guī)范的終極來源。相比起休謨，康德致力于建立一種“反思的權(quán)威”⑥。

然而，我們有必要問：這一從休謨的道德哲學(xué)到康德的道德哲學(xué)的轉(zhuǎn)化，從實踐的視角來看，是必然的嗎？

四、休謨式建構(gòu)主義對道德直覺中的實質(zhì)性內(nèi)容的強調(diào)康德式建構(gòu)主義者和休謨式建構(gòu)主義者都承認，道德主體的反思活動（作為對其實踐理性的一種運用）在建立客觀的道德規(guī)范的活動中的重要性。然而，在人的這一活動、這一機能如何與我們的道德直覺相互作用的問題上，他們之間產(chǎn)生了分歧。

僅在邏輯的層面上來看，對于被偶然地給定的實踐視角以及在道德直覺中的實質(zhì)性內(nèi)容的分析，似乎能夠被理性的主體無限地向前推進。并且，似乎只有通過這么做，我們道德規(guī)范的客觀性的終極根源才能最終顯現(xiàn)。而一旦獲知了這一根源，我們在主觀上對于各種道德原則的接受便一勞永逸地得到了辯護⑦?？档率浇?gòu)主義者們提出，這一最終的根源就是“行動主體自身的立場”。然而，SharonStreet認為，任何具有實質(zhì)性內(nèi)容的、因而具有實踐意義的道德原則，都只有在那些被偶然地給定了的視角得到考慮的情況下，才是可能的。

在我們評論Street對科爾斯戈德的觀點的反思與批評之前，我們有必要先對作為一種元倫理學(xué)理論的建構(gòu)主義的意義理論進行一番說明。這種意義理論涉及建構(gòu)主義在“語義學(xué)”上的承諾，也就是說，它涉及建構(gòu)主義關(guān)于“道德真理”的

一般看法。不同于實在論所持有的“符合論”的真理觀，也不同于表達主義對“道德真理”的主觀主義解讀，建構(gòu)主義認為，“道德真理”是道德對象和道德主體的能動性二者的綜合產(chǎn)物。所以，這一真理既不完全依賴于外部存在，也不是沒有任何客觀評判標準的純粹主觀的態(tài)度?？偟膩碚f，建構(gòu)主義者持有一種實踐性真理觀，或者說，一種實踐視角下的真理觀。也就是說，他們認為，道德語言的意義建立在行為主體在現(xiàn)實的日常生活中的活生生的體驗以及在其中遇到的真實的道德問題之上：因此，道德語言是對于這些現(xiàn)實存在的指稱、描述和解釋。在這個意義上，相比起語義學(xué)，建構(gòu)主義的真理觀與更為晚近的語用學(xué)的真理觀更為接近。這種語用學(xué)的觀點認為：當一個命題令人滿意地發(fā)揮作用的時候，它就為真;而且，一個命題的意義可以在它的實踐性意涵（practical implication）中被發(fā)現(xiàn)。

綜上所述，在道德建構(gòu)主義對主體的實踐理性的運用方面，我們應(yīng)該對這一運用的限度和目的有所意識，并在適當?shù)臅r候，將這種限度和目的作為標準，來對這一運用加以反思。因此，“我應(yīng)該在哪里停止我們的實踐推理”這一問題十分重要。并且，這一問題與另一個問題：“我應(yīng)該從哪里開始對周圍的事物進行評價”相類似。這二者之所以相類似，是因為：我們必須已經(jīng)預(yù)先達到了那個合理的視角，在這之后，我們才能夠從這一視角出發(fā)，做出有效的道德評價;因此，我們對客觀的道德規(guī)范之根源的分析所達到的終點，也就是我們對事物的道德評價開始的起點。

然而，現(xiàn)在的問題在于：我們應(yīng)該在什么樣的條件下停止我們的實踐推理，即使它在邏輯上還是可以被繼續(xù)推進的呢？

休謨本人設(shè)想了一種情形，在其中，把某一道德真理對所有人都揭示出來，這將會對社會的整體“善”造成危害。此時，如果我們站在功利主義關(guān)于“善”的立場上，那么，讓大多數(shù)人停止繼續(xù)探尋這一真理似乎是可以得到支持的31。然而，科爾斯戈德還是對此提出異議：行為主體并不因為這種功利主義的解釋就擁有了具備絕對說服力的理由，讓自己停止這一推理，因為，他可能并不接受功利主義提供的標準，即，“善”就是對社會上最大多數(shù)人幸福的促進，我們應(yīng)該接受這一種善的觀念，并將它作為我們行為的指導(dǎo)③8-9?？茽査垢甑抡J為，休謨之所以沒能提供一條具有終極規(guī)范性的真理，其原因在于他求助于“一般的規(guī)則”（general rules）。這種規(guī)則不同于在每個特殊的情形中都先天且普遍地有效的律法。在科爾斯戈德看來，這就是為什么當一個人在道德問題上被給予了一條休謨式的規(guī)則的時候，他不應(yīng)該停止他進一步的理性反思。相反，Street提出了另一種觀點：如果某人在他進行實踐推理的過程中，丟失了他特殊的實踐視角，并因此拒絕接受任何現(xiàn)成的道德觀念的話，這時，他就應(yīng)該停止他的推理了。這一觀點也表明，Street也相應(yīng)地支持：具有實質(zhì)性實踐意義的道德原則，不應(yīng)該從一種普遍的、形式化的視角被提出，而是應(yīng)該從一種特殊的實踐視角被提出。

“與直覺的一致性”是對任何道德理論的評價的重要標準之一，并且，似乎很多道德哲學(xué)家們都認為：任何道德理論都不應(yīng)該是完全修正性的，也就是說，不應(yīng)該是與我們的常識相背離的7。例如，根據(jù)契論主義者T.M.Scanlon的觀點，當涉及我們在道德問題或道德理論方面的評判的時候，僅僅訴諸技術(shù)性的推理，而不求助于普通人關(guān)于什么是合理的直覺，這是行不通的27-2。Street像科爾斯戈德一樣認為，對于事物的評價活動以及我們的行為在形式上與道德原則的符合，體現(xiàn)了我們作為理性主體的能動性。然而，在這些行為是如何構(gòu)成了行為主體的方面，她與科爾斯戈德有所不同。她認為，它們是在“直覺”的層面上構(gòu)成了我們作為行為主體的身份她說：“在個人身份的一種不同的、深刻地直覺性的意義上…這類承諾對于‘我是誰'來說具有構(gòu)成性，以至于如果我沒能保守它們，那么我將會把自己看成已經(jīng)從這個世界上消失了、或死亡了。這一點與科爾斯戈德自己的關(guān)于實踐身份的思考之間的關(guān)系，是清晰可見的?！?憑借著任何道德主體自身就會具有的某種特殊的道德關(guān)切，我們憑借直覺就能感知到，哪些符合自己的道德規(guī)范的行為將會讓我們在自己的眼里看起來是一個有價值的人，而哪些不符合這些規(guī)范的行為則會讓我們淪為一個在人格上受損的人，喪失了在這個世界上作為一個健全者而繼續(xù)存在下去的根基。因此，即使是訴諸道德規(guī)范對于行為主體的構(gòu)成性意義，我們也不一定要像康德式建構(gòu)主義者那樣，將這種意義解釋為對于一種形式化的“理性行為主體”自身的構(gòu)成性。

相反，如果我們過分強調(diào)“反思”的重要性，以至于實際上已經(jīng)放棄去接受任何具有實質(zhì)性內(nèi)容的道德規(guī)范，那么，這種過度的反思將會成為對任何具有實踐意義的道德規(guī)范的破壞性力量，而非建構(gòu)性力量。如果我們把這一情形放在休謨哲學(xué)的語境中來看待，我們認為，這體現(xiàn)的就是過度運用“思辨”所導(dǎo)致的懷疑主義后果。

不論康德式建構(gòu)主義在如下這一方面是如何地正確：即，它勾畫出了理性行為主體在道德方面的本質(zhì)特征。但是，在“具有實踐意義的道德真理”的評判標準下，它仍然是不充分的。因為，在道德問題上，過度地進行“反思”以追求一種終極的理性權(quán)威，這將消解行為主體的道德原則中的實質(zhì)性內(nèi)容、破壞每個行為主體由此出發(fā)的特殊的實踐視角。在Street看來，對道德問題的理性反思之所以對于人們來說是有意義的，不是因為人們是具有理性反思能力的，而是因為每個道德主體本來就具有某種道德關(guān)切，這一關(guān)切植根于他特殊的個人的實踐視角，并推動著他去進行這種反思。一個在內(nèi)心中沒有這種特殊的道德關(guān)切以及道德情感的人不能被看作是一個“道德主體”。由這樣的主體進行的道德探究，也不會是有意義的。

五、結(jié)論

休謨哲學(xué)中的“經(jīng)驗主義懷疑主義”和“自然主義/常識主義”使得他的哲學(xué)體系是一個包含著矛盾的整體。在后來的哲學(xué)家對這兩個要素的片面解讀下，它們在道德領(lǐng)域中分別帶來了懷疑主義的困境與道德實在論的困境。然而，這兩個因素又包含著被人們做出積極解讀的潛力，這種積極的解讀分別在以科爾斯戈德為代表的康德式建構(gòu)主義與以Sharon Street為代表的休謨式建構(gòu)主義那里得到了體現(xiàn)。由此可見，休謨本人的哲學(xué)，為這兩種建構(gòu)主義各自的思考提供了某種理論背景。

這兩種建構(gòu)主義在實踐理性與道德直覺在建立客觀的道德規(guī)范的重要性方面，以及這二者的相互關(guān)系方面，存在著爭議。

通過對康德式建構(gòu)主義對休謨道德哲學(xué)的解讀的分析，我們發(fā)現(xiàn)，科爾斯戈德并不是反對把具有實質(zhì)性內(nèi)容的道德直覺、道德情感、實踐立場，作為主體進行道德評價的出發(fā)點，而是反對一種為道德規(guī)范尋找客觀性根據(jù)的方法：它直接認定某種獨立于人的心靈而存在的道德事實、或自然本能，將其作為這種客觀性的來源。

然而，通過分析休謨式建構(gòu)主義者Street對科爾斯戈德理論的批判，我們也認同她的如下觀點：在現(xiàn)實生活中的道德主體，只有在接受、并肯定了他的特殊的實踐立場的前提下，才能有意義地運用自己的實踐理性。我們能夠運用這種實踐理性，對那些在現(xiàn)實的處境中被賦予我們的偶然的實踐立場以及與之相伴隨的實質(zhì)性內(nèi)容進行解釋。

最后，我們認為，休謨的哲學(xué)體系是一個包含（容）著“經(jīng)驗主義懷疑主義”與“自然主義/常識主義”之間的矛盾在內(nèi)的統(tǒng)一體;這一體系為這兩者在道德領(lǐng)域中保持平衡的關(guān)系提供了一個理論背景與良好的范例。對于道德建構(gòu)主義而言，只有在具有實質(zhì)性內(nèi)容的道德直覺與具有建構(gòu)性作用的實踐理性處于良好的相互作用的條件下，客觀的道德規(guī)范才能夠得到建立。

注釋：

①在這里論述的這兩種建構(gòu)主義之間的區(qū)別，直接取自Sharon Street在她的Coming to Terms with Contingency：Humean Con-structivism about Practical Reason一文中的觀點。更多的相關(guān)論述，可參見BagnOLi，C.Moral Constructivism：A PhenomenOLogi-cal Argument[J].Topoi 21，2002：131;Dorsey，D.Unpublishedms."Relativism and Constructivism：A Humean Response.";and Tiberius，V.，The Reflective Life：Living Wisely with our Limits[M].New York：Oxford University Press，2008：189.

②將人視作一種具有反思性本能的動物的觀點，這在科爾斯戈德的《規(guī)范性來源》一書中，有大量的論述。具體內(nèi)容可參閱該書第二章“反思性認可”與第三章“反思的權(quán)威”。

③休謨在《人性論》第三卷的“德與惡總論”一章中明確指出：“道德區(qū)別是由道德感得來的”，而理性只能幫助我們發(fā)現(xiàn)外在的客觀事實或者關(guān)系。

④在《人性論》的第二章第二節(jié)中，休謨就認為，為了人為的德性能夠?qū)ξ覀兊男袨楫a(chǎn)生規(guī)范作用，我們應(yīng)該投入到社會生活中去，改造我們天生就具有的情感的發(fā)生方式，使之能夠與社會的利益相一致。那些沒有進入過社會、在性格方面未經(jīng)雕琢的人，被休謨看作處于“野蠻且孤立狀態(tài)的人”。

⑤科爾斯戈德在她的《規(guī)范性的來源》一書中認為，道德性本身就像人類的自然本能一樣，也能為我們提供一種特殊的快樂與不快。在這一點上，她與休謨在《人性論》中明確表述過的觀點接近。然而，她并不認為，由道德性提供給我們的情感和未經(jīng)過反思的判斷，就是得到了“辯護”的。她認為，一個社會中的人其實內(nèi)在地具有兩種潛在的規(guī)范性力量：道德性與自利。前者為我們帶來道德上的規(guī)范性，而后者則為我們帶來工具理性的運用上的規(guī)范性。只有通過反思，我們才能在兩者之間達成平衡，并知道如何以一種有德性的方式來兼顧個人利益。

⑥科爾斯戈德在她的《規(guī)范性的來源》中關(guān)于休漠道德哲學(xué)論述章節(jié)的開頭處和結(jié)尾處，都評論道：“反思性認可”方法一這一被休漠無意識地采用的方法一的必然的邏輯后果是，康德對于反思本身的權(quán)威性的極大強調(diào)與發(fā)展。

⑦Street認為，休謨式建構(gòu)主義和康德式建構(gòu)主義之間的一個重大不同就在于：前者并不認為，我們能夠從一種得到形式化表述的人類的實踐立場出發(fā)，最終獲得某種“道德結(jié)論”，而后者則認為這是可能的。

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