張微東 胡棟材

（中南大學(xué)馬克思主義學(xué)院 湖南 長(zhǎng)沙 410083）

《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》指出：“過(guò)去的哲學(xué)家只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界?！盵1]506這使得馬克思哲學(xué)被認(rèn)為是區(qū)別于解釋世界的舊哲學(xué)而創(chuàng)立的改變世界的新哲學(xué)，并由此實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)革命。馬克思哲學(xué)革命是馬克思哲學(xué)思想研究的“常青樹(shù)”，自問(wèn)世以來(lái)，就不斷遭到“敵對(duì)者”的種種非議與“繼承者”的堅(jiān)決捍衛(wèi)。時(shí)至今日，有關(guān)馬克思哲學(xué)革命的討論仍未完結(jié)，仍需進(jìn)一步闡釋和澄清。例如：馬克思究竟如何實(shí)現(xiàn)的哲學(xué)革命？學(xué)界提出“一次轉(zhuǎn)變論”[2]“兩次轉(zhuǎn)變說(shuō)”[3]“雙重邏輯說(shuō)”[4]等等，并在張一兵[5]、吳曉明[6]等學(xué)者的探索下進(jìn)一步發(fā)展。本文在繼承前人研究成果的基礎(chǔ)上，以經(jīng)典文本為出發(fā)點(diǎn)，在馬克思經(jīng)典著作原初語(yǔ)境中逐步揭示馬克思哲學(xué)革命的出場(chǎng)路徑，以期展現(xiàn)馬克思哲學(xué)革命的真實(shí)面貌及其理論魅力，為“回到馬克思”“走進(jìn)馬克思”提供理論支撐。

一、通達(dá)現(xiàn)實(shí)世界：馬克思哲學(xué)革命的本真內(nèi)涵

馬克思從未在自己任何一部著作或公開(kāi)演說(shuō)中宣稱(chēng)自己實(shí)現(xiàn)了“哲學(xué)革命”，因此探索馬克思哲學(xué)革命的歷史發(fā)生，揭示馬克思哲學(xué)革命的出場(chǎng)路徑，首要問(wèn)題在于界定馬克思哲學(xué)革命的本真內(nèi)涵。關(guān)于這一重大理論問(wèn)題，學(xué)界已多有探討。如蘇聯(lián)時(shí)期形成的“辯證唯物主義與歷史唯物主義”哲學(xué)體系[7]629-657，認(rèn)為馬克思哲學(xué)變革的關(guān)鍵在于將唯物主義與辯證法結(jié)合起來(lái)，這一理論模式對(duì)我國(guó)學(xué)界產(chǎn)生深遠(yuǎn)影響。改革開(kāi)放以來(lái)我國(guó)學(xué)界在此方面有諸多新進(jìn)展，如“實(shí)踐唯物主義”[8]及“實(shí)踐觀(guān)點(diǎn)的思維方式”[9]等的提出、“歷史唯物主義”關(guān)于“歷史中行動(dòng)的人”的發(fā)現(xiàn)[10]以及“新唯物主義”對(duì)“物”的全新理解[11]。這些理論觀(guān)點(diǎn)無(wú)不包含著真知灼見(jiàn)，但在研究過(guò)程中往往輕忽了《神圣家族》這一經(jīng)典文本?！渡袷ゼ易濉纷鳛樾率澜缬^(guān)萌芽前的完整著作，包含最明亮的思想“火種”，是研究新世界觀(guān)必不可少的思想環(huán)節(jié)，是“改變世界”哲學(xué)的誕生地。

在《神圣家族》中馬克思指出：“正因?yàn)檎軐W(xué)過(guò)去只是事物現(xiàn)狀的超驗(yàn)的、抽象的表現(xiàn)，正由于它自己的這種超驗(yàn)性和抽象性，由于它在想象中不同于世界，它必定會(huì)以為事物的現(xiàn)狀和現(xiàn)實(shí)的人是遠(yuǎn)遠(yuǎn)低于它自己的。另一方面，因?yàn)檎軐W(xué)過(guò)去并不是在實(shí)際上與世界有所不同，所以它也就未能對(duì)世界作出任何實(shí)際的判斷，未能表現(xiàn)出對(duì)世界有任何現(xiàn)實(shí)的識(shí)別力，也就是說(shuō)，未能通過(guò)實(shí)踐來(lái)干預(yù)事物的進(jìn)程，而至多只是不得不滿(mǎn)足于抽象形式的實(shí)踐。所謂哲學(xué)曾經(jīng)是超實(shí)踐的，這只是說(shuō)哲學(xué)曾經(jīng)飄浮在實(shí)踐之上。”[1]264-265通過(guò)馬克思的相關(guān)論述可以看出：第一，舊哲學(xué)的根本缺陷在于從未“通達(dá)現(xiàn)實(shí)世界”①。馬克思認(rèn)為，舊哲學(xué)只是對(duì)客觀(guān)世界、事物現(xiàn)狀“超驗(yàn)的、抽象的”表現(xiàn)，只是在想象中建立一個(gè)根本不同于客觀(guān)世界的抽象王國(guó)，而這種哲學(xué)本身因?yàn)橹皇强陀^(guān)世界的觀(guān)念補(bǔ)充，“并不是在實(shí)際上與世界有所不同”。因此，舊哲學(xué)對(duì)客觀(guān)世界做出的任何判斷都只能是抽象、思辨的判斷，根本沒(méi)有“對(duì)世界有任何現(xiàn)實(shí)的識(shí)別力”。第二，根本缺陷致使舊哲學(xué)是“超實(shí)踐”的哲學(xué)，即“解釋世界”的哲學(xué)。在馬克思看來(lái)，舊哲學(xué)權(quán)且表達(dá)了改變世界的理論要求，但因?yàn)榕f哲學(xué)不能把握真正的客觀(guān)世界，從而只是滿(mǎn)足于用不同震撼世界的詞句來(lái)對(duì)客觀(guān)世界加以抽象地實(shí)踐，卻從未通過(guò)實(shí)踐“干預(yù)事物的進(jìn)程”。由此馬克思稱(chēng)舊哲學(xué)“漂浮在實(shí)踐之上”。第三，“改變世界”的哲學(xué)是“通達(dá)現(xiàn)實(shí)世界”的哲學(xué)。正是在對(duì)現(xiàn)實(shí)的存在方式、現(xiàn)實(shí)的人、事物的現(xiàn)狀等現(xiàn)實(shí)域有了深刻認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，才能夠?qū)嶋H“干預(yù)事物的進(jìn)程”，才能夠稱(chēng)之為“改變世界”的哲學(xué)。在這里，馬克思不僅揭示出解釋世界舊哲學(xué)的根本缺陷，也為我們指明了改變世界新哲學(xué)的理論進(jìn)路和馬克思哲學(xué)革命的本真內(nèi)涵，即“通達(dá)現(xiàn)實(shí)世界”這一命題。

容易被質(zhì)疑的是，“通達(dá)現(xiàn)實(shí)世界”不是馬克思研究的一個(gè)理論主題嗎？它能否支撐起馬克思哲學(xué)革命的大梁？實(shí)際上，自從黑格爾指出“哲學(xué)的內(nèi)容就是現(xiàn)實(shí)”[12]43，費(fèi)爾巴哈進(jìn)一步“將現(xiàn)實(shí)提升為哲學(xué)的原則和對(duì)象”[13]164，此后，對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的把握本質(zhì)上成為哲學(xué)變革的軸心[14]188。或許有人進(jìn)一步質(zhì)疑，“通達(dá)現(xiàn)實(shí)世界”不也是黑格爾哲學(xué)、費(fèi)爾巴哈哲學(xué)所竭力尋求的嗎？實(shí)際上，恩格斯在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國(guó)古典哲學(xué)的終結(jié)》中論述馬克思超越黑格爾和費(fèi)爾巴哈之處，即深刻而準(zhǔn)確提出的“兩條道路”正是對(duì)此的明確回答。具體表現(xiàn)為：其一，概念體系限制了黑格爾認(rèn)識(shí)現(xiàn)實(shí)世界，但“他給我們指出了一條走出這些體系而達(dá)到真正地切實(shí)地認(rèn)識(shí)世界的道路”[15]273；其二，對(duì)現(xiàn)實(shí)的人、現(xiàn)實(shí)的自然界一無(wú)所知，使得“費(fèi)爾巴哈不能找到從他自己所極端厭惡的抽象王國(guó)通向活生生的現(xiàn)實(shí)世界的道路”[16]293。黑格爾以及費(fèi)爾巴哈未能真正涉足現(xiàn)實(shí)世界，馬克思克服他們的種種哲學(xué)缺陷，真正將哲學(xué)放在現(xiàn)實(shí)的“土壤”之上，從而實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)革命。所以，“通達(dá)現(xiàn)實(shí)世界”是馬克思哲學(xué)革命的本真內(nèi)涵，也是揭示馬克思哲學(xué)革命出場(chǎng)路徑的“鎖匙”。

二、通往現(xiàn)實(shí)世界的方向前提：從“理想主義”向“現(xiàn)實(shí)本身去尋求思想”

馬克思并不是“通達(dá)現(xiàn)實(shí)世界”的天才或能手，他是在長(zhǎng)期艱苦的理論批判和實(shí)踐探索中實(shí)現(xiàn)這一偉大事業(yè)的。馬克思在柏林大學(xué)期間攻讀法學(xué)學(xué)位時(shí)，懷揣著對(duì)哲學(xué)強(qiáng)烈的渴望與熱愛(ài)，將自己的研究主要集中于法哲學(xué)領(lǐng)域。他起先計(jì)劃完成一部“使某個(gè)法哲學(xué)體系貫穿整個(gè)法的領(lǐng)域”的恢宏著作，來(lái)論證法哲學(xué)何以為科學(xué)，但因?yàn)槭且再M(fèi)希特哲學(xué)方式構(gòu)建起整個(gè)法的形而上學(xué)體系，即先驗(yàn)地概括出法的一般抽象原理，再進(jìn)一步推廣、應(yīng)用到實(shí)際法中，因而“這里首先出現(xiàn)的嚴(yán)重障礙正是現(xiàn)實(shí)的東西和應(yīng)有的東西之間的對(duì)立，這種對(duì)立是唯心主義所固有的，它又成了拙劣的、錯(cuò)誤的劃分的根源”[16]10。在結(jié)尾部分，馬克思還看到了“全部體系的虛假”以及“近似康德的綱目”卻又不能有效執(zhí)行的矛盾，即馬克思所構(gòu)建的法的形而上學(xué)抽象原則根本不能貫徹到實(shí)際，甚至兩者表現(xiàn)為鮮明的對(duì)立。實(shí)際上，將一般抽象原則任意加在客觀(guān)事物上，根本不能夠深入事物內(nèi)部本身，只能是一種理想主義的“外部反思”。因此，馬克思不得不承認(rèn)近300印張的全部努力是多么的“不恰當(dāng)”。與承認(rèn)“不恰當(dāng)”伴隨而來(lái)的是馬克思整個(gè)理想主義世界觀(guān)的崩塌。馬克思直言：“我從理想主義——順便提一提，我曾拿它同康德和費(fèi)希特的理想主義比較，并從其中吸取營(yíng)養(yǎng)——轉(zhuǎn)而向現(xiàn)實(shí)本身去尋求思想。”[16]15這表明，馬克思此時(shí)已然認(rèn)識(shí)到康德、費(fèi)希特從應(yīng)有出發(fā)的理想主義不能夠推動(dòng)自身的研究，他亟待某種從客觀(guān)事物本身出發(fā)的哲學(xué)來(lái)重塑自己的世界觀(guān)。

在這一過(guò)程中，馬克思自覺(jué)地轉(zhuǎn)向黑格爾體系。黑格爾認(rèn)為，康德、費(fèi)希特等主觀(guān)地將現(xiàn)實(shí)與思想、理念彼此對(duì)立起來(lái)是十分可笑的。理念絕不是純粹主觀(guān)思想，而是進(jìn)入事物本身理性的客觀(guān)思想，是能夠?qū)崿F(xiàn)的?，F(xiàn)實(shí)根本不是“污濁的”“不合理”的現(xiàn)象，而是“本質(zhì)與實(shí)存的統(tǒng)一”，是徹底合理的。因此，以真理為研究對(duì)象的哲學(xué)就是要從客觀(guān)實(shí)存出發(fā)，客觀(guān)實(shí)存中含有本質(zhì)的、現(xiàn)實(shí)的東西，現(xiàn)實(shí)的東西是合乎理性的。對(duì)此黑格爾指出，“哲學(xué)的任務(wù)在于研究存在的東西，因?yàn)榇嬖诘臇|西就是理性”[17]12。不可否認(rèn)，黑格爾哲學(xué)因其通過(guò)“理性與現(xiàn)實(shí)的和解”破除了主觀(guān)主義所固有的“應(yīng)有”與“現(xiàn)有”的對(duì)立，將哲學(xué)研究的視線(xiàn)從天上轉(zhuǎn)變到“地面上遇到的日常事務(wù)”，因而深深吸引著此時(shí)的馬克思。馬克思讀了黑格爾全部著作及其繼承者的許多著作，并在完成了的一篇近24印張的對(duì)話(huà)②中深刻地指出：“我最后的命題原來(lái)是黑格爾體系的開(kāi)端。”[16]15值得注意的是，馬克思此時(shí)所提出的現(xiàn)實(shí)，雖包含著客觀(guān)實(shí)存的方面，然而理性的方面才至為重要，此處的現(xiàn)實(shí)不是馬克思后來(lái)所認(rèn)為的感性生活過(guò)程本身，而是同黑格爾絕對(duì)唯心主義一致，理解為理性在客觀(guān)實(shí)存中顯現(xiàn)的理性現(xiàn)實(shí)。這種現(xiàn)實(shí)究竟在多大程度上能夠切入和揭開(kāi)真正的客觀(guān)世界即“通達(dá)現(xiàn)實(shí)世界”，仍有待考察。可以肯定的是，馬克思在對(duì)理想主義的反思與超越中確立了從客觀(guān)事物本身中尋求真理的方向，踏上了通往現(xiàn)實(shí)世界的道路，黑格爾正是這條道路上最重要的“引領(lǐng)者”和“同行人”。

轉(zhuǎn)向黑格爾體系后，馬克思同柏林大學(xué)活躍的青年黑格爾派的聯(lián)系日益緊密起來(lái)。青年黑格爾派以自我意識(shí)哲學(xué)立場(chǎng)自稱(chēng)，以激進(jìn)方式繼承了黑格爾哲學(xué)辯證法，強(qiáng)調(diào)信仰與言論的自由、宗教方面的無(wú)神論以及以理論批判改造現(xiàn)實(shí)世界等。馬克思大學(xué)期間深受青年黑格爾派影響，在這種持續(xù)影響下完成了《博士論文》。這部《博士論文》也使得馬克思在青年黑格爾派里嶄露頭角，赫斯稱(chēng)：“如果把盧梭、伏爾泰、霍爾巴赫、萊辛、海涅和黑格爾合為一人，那么結(jié)果就是一個(gè)馬克思博士?！盵18]289-290博士論文中馬克思所顯現(xiàn)的追求“絕對(duì)自由”“普羅米修斯的自白”“征服世界”的觀(guān)點(diǎn)以及提出的哲學(xué)切入現(xiàn)實(shí)世界的方式和改變現(xiàn)實(shí)世界的路徑等，都極盡青年黑格爾運(yùn)動(dòng)的政治意向以及一派之風(fēng)。這部著作不是馬克思純粹的史學(xué)梳理或者是學(xué)究式的理論比較研究，而是馬克思通過(guò)希臘哲學(xué)史來(lái)進(jìn)一步對(duì)自己的現(xiàn)實(shí)政治觀(guān)點(diǎn)的論證之作，是馬克思“向現(xiàn)實(shí)本身尋求思想”的進(jìn)一步發(fā)展之作。

這篇博士論文主要以德謨克利特的自然哲學(xué)與伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)的差別與關(guān)系作為例證來(lái)說(shuō)明亞里士多德哲學(xué)之后的斯多亞派、懷疑論派、伊壁鳩魯派與希臘思辨的整體關(guān)系。在馬克思看來(lái)，這三個(gè)哲學(xué)合在一起形成自我意識(shí)的完備體系，為黑格爾哲學(xué)解體后出現(xiàn)的自我意識(shí)哲學(xué)提供了基礎(chǔ)。馬克思指出了兩者的關(guān)聯(lián)，更從異質(zhì)性方面提出其真知灼見(jiàn)。他不滿(mǎn)意伊壁鳩魯學(xué)派遠(yuǎn)離喧囂的現(xiàn)實(shí)而尋求內(nèi)心的自由，而是強(qiáng)調(diào)哲學(xué)應(yīng)該“走出阿門(mén)塞斯冥國(guó)”來(lái)到現(xiàn)實(shí)世界，把世界從不合理、不自由的改造為合理的、自由的。按照馬克思的理解，哲學(xué)“這一本身自由的理論精神變成實(shí)踐的力量”，從而切入“世俗的現(xiàn)實(shí)”，對(duì)現(xiàn)實(shí)按照哲學(xué)的自我意識(shí)展開(kāi)理論批判，以此改變現(xiàn)實(shí)。進(jìn)而言之，世界的哲學(xué)化不是同哲學(xué)的世界化所不同的東西，哲學(xué)的世界化同時(shí)就是世界哲學(xué)化的過(guò)程。由此，馬克思提出了兩大重要論斷：第一，“哲學(xué)的世界化”即哲學(xué)擺脫思辨的體系切入世界；第二，“世界的哲學(xué)化”即哲學(xué)展開(kāi)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的理論批判來(lái)改變世界?？梢?jiàn)，馬克思肯定了理性能夠而且應(yīng)當(dāng)對(duì)現(xiàn)實(shí)世界進(jìn)行批判與改造，這是他在理解理性現(xiàn)實(shí)之后，對(duì)如何作用現(xiàn)實(shí)的進(jìn)一步結(jié)論。這一結(jié)論盡管是建立在唯心主義基礎(chǔ)上，還處于黑格爾哲學(xué)范圍內(nèi)的理性現(xiàn)實(shí)，但切入現(xiàn)實(shí)、改變現(xiàn)實(shí)的初心無(wú)疑也為日后馬克思發(fā)出震撼世界的吶喊，超越“解釋世界”的哲學(xué)，創(chuàng)立“改變世界”的哲學(xué)奠定了理論方向與思想根基。

三、通往現(xiàn)實(shí)世界的重要轉(zhuǎn)向：從探尋“理性現(xiàn)實(shí)”轉(zhuǎn)向研究“感性現(xiàn)實(shí)”

如果說(shuō)大學(xué)時(shí)期馬克思對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的探索是間接地通過(guò)學(xué)術(shù)探討實(shí)際推動(dòng)的，那么馬克思在《萊茵報(bào)》擔(dān)任編輯時(shí)期，就是直接地從“真正的現(xiàn)實(shí)生活問(wèn)題”出發(fā)來(lái)推進(jìn)的。這一時(shí)期，馬克思在林木盜竊、出版自由以及摩澤爾河沿岸地區(qū)貧困等問(wèn)題中遇到了“所謂的物質(zhì)利益發(fā)表意見(jiàn)的難事”。之所以是“難事”，是因?yàn)閺拇髮W(xué)時(shí)期順承下來(lái)的黑格爾理性世界觀(guān)思想無(wú)法使馬克思填補(bǔ)理性構(gòu)想與物質(zhì)利益之間的巨大鴻溝，無(wú)法解釋為什么明明應(yīng)該是理性發(fā)揮作用的地方卻被物質(zhì)利益所代替。這一“難事”始終纏繞著《萊茵報(bào)》時(shí)期的馬克思，使其對(duì)理性現(xiàn)實(shí)陷入深度懷疑，并開(kāi)啟初步批判工作。

這一世界觀(guān)“震蕩”過(guò)程表現(xiàn)為：一開(kāi)始，馬克思在《關(guān)于林木盜竊法的辯論》中表現(xiàn)出對(duì)理性的推崇，對(duì)物質(zhì)利益嗤之以鼻，認(rèn)為法律是“事物的法的本質(zhì)的普遍和真正的表達(dá)者”。林木盜竊法辯論中出現(xiàn)的“利益占了法的上風(fēng)”的行為是“下流的唯物主義”，這種私人利益侵害國(guó)家、法的理性原則的行為，根本原因在于維護(hù)特殊利益的“第二立法者”省議會(huì)僭越了“國(guó)家立法者”的身份。如果說(shuō)，馬克思此時(shí)還能夠從國(guó)家、法的理性主義中引出激烈言辭來(lái)批判省議會(huì)使私人利益代替國(guó)家、法的原則成為活動(dòng)的真正主體，那么隨著馬克思接觸更多的社會(huì)政治事件與參與更多政治活動(dòng)，他已然發(fā)現(xiàn)這種理性構(gòu)想在物質(zhì)利益面前是多么軟弱無(wú)力。在《摩澤爾記者的辯護(hù)》中，馬克思發(fā)現(xiàn)國(guó)家理性根本沒(méi)能夠在實(shí)存的普魯士國(guó)家中得以顯現(xiàn)和活動(dòng)?！皣?guó)家確認(rèn)的現(xiàn)實(shí)以及基于這種現(xiàn)實(shí)的理性相比，即使是昭然若揭的現(xiàn)實(shí)也是虛構(gòu)的”[19]372，也就是說(shuō)，普魯士國(guó)家根本不是國(guó)家理性的普遍表達(dá)者，其不僅不能揭示現(xiàn)實(shí)，反而遮蔽了現(xiàn)實(shí)。馬克思還進(jìn)一步發(fā)現(xiàn)，甚至是在國(guó)家理性顯現(xiàn)的地方，這種理性也根本撼動(dòng)不了物質(zhì)利益，即當(dāng)普魯士當(dāng)局試圖要緩解摩澤爾河沿岸地區(qū)的貧困境況時(shí)，其所提出的“毫無(wú)裨益、憑空杜撰的建議，一接觸現(xiàn)實(shí)——不僅是現(xiàn)實(shí)的狀況，而且是現(xiàn)實(shí)的市民意識(shí)——就根本行不通了”[20]376。因此，所謂的國(guó)家理性、法的理性，無(wú)論是“缺席”還是表面“在場(chǎng)”，在實(shí)際的物質(zhì)利益面前都不堪一擊。這促使馬克思開(kāi)始反思黑格爾所謂的“理性與現(xiàn)實(shí)”的和解究竟是否消弭了“現(xiàn)有”與“應(yīng)有”的對(duì)立，理性現(xiàn)實(shí)是否切中了真正的現(xiàn)實(shí)?！半y事”竟已發(fā)展至如此地步，不僅是一個(gè)經(jīng)濟(jì)利益問(wèn)題，而且是一個(gè)深層次的世界觀(guān)問(wèn)題。馬克思如果不與黑格爾進(jìn)行深度對(duì)話(huà)，就根本不能回答“何謂現(xiàn)實(shí)”，就不能繼續(xù)“向現(xiàn)實(shí)本身尋求思想”。在這一背景下，馬克思“退回書(shū)房”展開(kāi)了對(duì)黑格爾理性至上主義以及理性現(xiàn)實(shí)的反思和批判。

當(dāng)認(rèn)識(shí)到黑格爾關(guān)于國(guó)家、法的理性構(gòu)想在市民社會(huì)的現(xiàn)實(shí)利益面前不堪一擊，馬克思便自覺(jué)地轉(zhuǎn)向批判以論述理性如何在社會(huì)現(xiàn)實(shí)發(fā)展、實(shí)現(xiàn)的《法哲學(xué)原理》來(lái)解決自身的疑惑。這是馬克思探索現(xiàn)實(shí)世界重要思想節(jié)點(diǎn)。值得注意的是，馬克思對(duì)黑格爾法哲學(xué)原理的猛烈批判是在費(fèi)爾巴哈哲學(xué)幫助下完成的。這一點(diǎn)無(wú)論是在恩格斯的回憶“那時(shí)大家都很興奮，我們一時(shí)都成為費(fèi)爾巴哈派了”[16]275，在1843年10月的《馬克思致路德維希·費(fèi)爾巴哈》的信件中對(duì)費(fèi)爾巴哈的熱情贊揚(yáng)，還是在《黑格爾法哲學(xué)批判》及其導(dǎo)言中引用的費(fèi)爾巴哈術(shù)語(yǔ)，都得到無(wú)可置疑地明證。費(fèi)爾巴哈新哲學(xué)“將現(xiàn)實(shí)提升為哲學(xué)的原則和對(duì)象”[2]164，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)不是排除了客觀(guān)事物的主觀(guān)思想，也不是抽象理念在感性事物中的顯現(xiàn)，而是感性事物本身[12]166。馬克思正是在這一具有存在論意義的感性原理上，展開(kāi)了對(duì)黑格爾法哲學(xué)的批判性分析，實(shí)現(xiàn)了從“理性現(xiàn)實(shí)”向“感性現(xiàn)實(shí)”的重要轉(zhuǎn)向。主要包含兩個(gè)方面內(nèi)容：

第一，馬克思批判黑格爾對(duì)現(xiàn)實(shí)的“顛倒”。在黑格爾看來(lái)，關(guān)于家庭和市民社會(huì)的形成，是國(guó)家觀(guān)念為了變成“自為的無(wú)限的現(xiàn)實(shí)的精神”從自身劃分出來(lái)的有限性領(lǐng)域，只是國(guó)家觀(guān)念實(shí)現(xiàn)自身的中介環(huán)節(jié)。馬克思指出，在這里，“現(xiàn)實(shí)性沒(méi)有被說(shuō)成是這種現(xiàn)實(shí)性本身，而被說(shuō)成是某種其他現(xiàn)實(shí)性”[20]10。國(guó)家觀(guān)念與家庭、市民社會(huì)的關(guān)系純?nèi)撬急嫠季S所作的顛倒。國(guó)家觀(guān)念根本不能取代家庭和市民社會(huì)與國(guó)家的現(xiàn)實(shí)關(guān)系而成為活動(dòng)主體，家庭和市民社會(huì)、國(guó)家也不是觀(guān)念實(shí)現(xiàn)自由的內(nèi)在環(huán)節(jié)。

第二，馬克思深刻地揭露了“顛倒”的思辨形而上學(xué)根源。馬克思指出：“這種現(xiàn)實(shí)性也被說(shuō)成合乎理性，然而它之所以合乎理性，并不是因?yàn)樗逃械睦硇裕且驗(yàn)榻?jīng)驗(yàn)的事實(shí)在其經(jīng)驗(yàn)的存在中具有一種與它不同的意義。”[21]12這表明，馬克思已然洞見(jiàn)到黑格爾“現(xiàn)實(shí)與理性的和解”表露出的理性現(xiàn)實(shí)，只是撇開(kāi)客觀(guān)事物本身的理性，合乎自我意識(shí)理性的現(xiàn)實(shí)。所謂自我意識(shí)的理性沒(méi)有深入到客觀(guān)事物內(nèi)部本身，表達(dá)的根本不是事物本身的實(shí)質(zhì)內(nèi)容。因而這種現(xiàn)實(shí)只是封閉于意識(shí)內(nèi)在自身的現(xiàn)實(shí)，只是將現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)規(guī)定性放在理念世界而扼殺感性世界得到的現(xiàn)實(shí)，只是一種思辨形而上學(xué)意義的“非現(xiàn)實(shí)”。同時(shí)，這種“非現(xiàn)實(shí)”的揭露同樣表征著“理性與現(xiàn)實(shí)的和解”，只是使“應(yīng)有”與“現(xiàn)有”的對(duì)立在形而上學(xué)表面得到解決，在理念內(nèi)部尖銳對(duì)峙著。在馬克思看來(lái)，現(xiàn)實(shí)的本質(zhì)規(guī)定性根本不在于黑格爾所謂的理性中，而在于感性事物本身。為此，馬克思進(jìn)一步指出，這里“集黑格爾法哲學(xué)和整個(gè)哲學(xué)神秘主義之大成”[21]12。

總之，當(dāng)馬克思認(rèn)識(shí)到現(xiàn)實(shí)本質(zhì)規(guī)定性不在于理性而在于直接感性本身時(shí)，由國(guó)家、法的理性構(gòu)想與市民社會(huì)的物質(zhì)利益對(duì)立所引發(fā)的“難事”迎刃而解。馬克思認(rèn)為，對(duì)于國(guó)家、法以及精神的理解既不能從所謂的先驗(yàn)理性出發(fā)，也不能從它們自身出發(fā)，而必須從物質(zhì)的生活關(guān)系即市民社會(huì)出發(fā)[21]591。也即是說(shuō)，在劃分為物質(zhì)生活、政治生活以及精神生活的整個(gè)社會(huì)生活中，物質(zhì)生活是本質(zhì)重要的。這樣，“向現(xiàn)實(shí)本身尋求思想”的問(wèn)題就必然地轉(zhuǎn)向理解物質(zhì)生活關(guān)系。馬克思指出：“對(duì)市民社會(huì)的解剖應(yīng)該到政治經(jīng)濟(jì)學(xué)中去尋求。”[22]591由此，馬克思開(kāi)辟了政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究通往現(xiàn)實(shí)世界新方向，從追求理性現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)變到揭示感性現(xiàn)實(shí)的道路上來(lái)，費(fèi)爾巴哈是這一新方向的“同行人”。但費(fèi)爾巴哈究竟在何種程度上涉足現(xiàn)實(shí)世界、費(fèi)爾巴哈哲學(xué)究竟在多大程度上幫助馬克思通往現(xiàn)實(shí)世界，在接下來(lái)馬克思哲學(xué)狂飆時(shí)期的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》《神圣家族》《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》等著作中將得到鮮明顯現(xiàn)。

四、通往現(xiàn)實(shí)世界的深入發(fā)展：從“異化勞動(dòng)”到“對(duì)象性活動(dòng)”進(jìn)而切入現(xiàn)實(shí)

馬克思沿著政治經(jīng)濟(jì)學(xué)研究新方向解剖市民社會(huì)這一重要感性現(xiàn)實(shí)，繼而向“現(xiàn)實(shí)本身尋求思想”，其成果主要集中在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》。《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思從國(guó)民經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)各種前提進(jìn)行了批判性分析，得到了一個(gè)深刻結(jié)論：國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)以私有財(cái)產(chǎn)為出發(fā)點(diǎn)，但根本沒(méi)有闡明這個(gè)前提的任何具體內(nèi)容，只是賦予其超歷史、永恒的形式，使問(wèn)題本身置身于“虛構(gòu)原始狀態(tài)”。因此，馬克思進(jìn)一步指出：“我們現(xiàn)在必須回顧上述財(cái)產(chǎn)的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)。”[1]156馬克思著手研究不被國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家所理解或有意掩蓋的“異化勞動(dòng)”。

“異化勞動(dòng)”這一概念本身蘊(yùn)含著馬克思同國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家的根本區(qū)別，內(nèi)含著對(duì)資本主義社會(huì)的現(xiàn)實(shí)批判。在馬克思看來(lái)，“國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)只不過(guò)是表述了異化勞動(dòng)規(guī)律罷了”[1]166。國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)既然是勞動(dòng)規(guī)律的表述，為何馬克思要將它所指稱(chēng)的“勞動(dòng)”以異化的形式提出？只是術(shù)語(yǔ)區(qū)別而已？實(shí)質(zhì)上，全部“異化”的秘密就在于馬克思發(fā)現(xiàn)了“物的世界的增值同人的世界的貶值成正比”[1]166。這里需要提示的是，馬克思從物的世界與人的世界的雙重視域下對(duì)資本主義社會(huì)現(xiàn)象進(jìn)行考察，而不是像國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)“不考察不勞動(dòng)時(shí)的工人，不把工人作為人來(lái)考察”[23]124。正是在馬克思關(guān)注人的感性生活、人的生存狀態(tài)的地方，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的觀(guān)點(diǎn)恰恰把人置于世界范圍之外，僅僅在物的世界中構(gòu)建自己的理論。因此，馬克思提出“異化勞動(dòng)”的問(wèn)題必然轉(zhuǎn)變?yōu)轳R克思與國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家對(duì)同一資本主義社會(huì)實(shí)存的把握方式的不同，對(duì)資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)存在方式的理解不同。馬克思站在人道主義立場(chǎng)上，以人的世界作為核心并結(jié)合物的世界對(duì)資本主義社會(huì)加以考察，國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)僅僅關(guān)注到物的世界，這種漠視人的學(xué)說(shuō)，是對(duì)資本主義社會(huì)忽略人、貶低人的反映。在這一點(diǎn)上，馬克思對(duì)國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判深入到資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)批判，對(duì)資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)的深入批判是馬克思開(kāi)展政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的真正目的。

異化勞動(dòng)的提出，表明馬克思不同于國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)家而格外關(guān)注人，揭示出以人的世界為核心的社會(huì)現(xiàn)實(shí)。因而關(guān)于私有財(cái)產(chǎn)物質(zhì)運(yùn)動(dòng)本質(zhì)問(wèn)題必須從異化勞動(dòng)、人本身去尋求。馬克思問(wèn)道：“人是怎樣使自己的勞動(dòng)外化、異化的？這種異化又是怎樣由人的發(fā)展本質(zhì)引起的？”[1]168可以看出，馬克思的異化勞動(dòng)理論是依循費(fèi)爾巴哈人本學(xué)的致思理路展開(kāi)的，即通過(guò)先驗(yàn)的、理想化的類(lèi)本質(zhì)同人的感性現(xiàn)存形成對(duì)立，從而引出“異化”。在這種缺乏能動(dòng)原則和歷史感的分析框架下，無(wú)法對(duì)異化勞動(dòng)發(fā)展的歷史根源進(jìn)行追溯，更容易退回到康德、費(fèi)希特等的主觀(guān)主義思想，再次陷入“應(yīng)有”和“現(xiàn)有”的矛盾，遠(yuǎn)離現(xiàn)實(shí)的大地而在理想的天空遨游。馬克思并不是沿著費(fèi)爾巴哈內(nèi)容貧乏的人道主義和異化理論繼續(xù)下去，從而成為一個(gè)抽象的人道主義者，而是深刻地認(rèn)識(shí)到對(duì)異化勞動(dòng)的追溯，對(duì)資本主義社會(huì)現(xiàn)實(shí)的剖析有必要從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判上升到哲學(xué)批判，從哲學(xué)的高度對(duì)“異化”活動(dòng)、現(xiàn)實(shí)的存在方式進(jìn)行批判性分析。這使得馬克思再次回到對(duì)現(xiàn)實(shí)歷史運(yùn)動(dòng)進(jìn)行思辨表達(dá)的黑格爾哲學(xué)面前，重開(kāi)黑格爾辯證法及其整個(gè)哲學(xué)的批判，來(lái)到“這一看起來(lái)是形式的問(wèn)題，而實(shí)際上是本質(zhì)的問(wèn)題”[1]197。

馬克思在費(fèi)爾巴哈感性-對(duì)象性原理基礎(chǔ)上，積極揚(yáng)棄了黑格爾哲學(xué)遺產(chǎn)，提出了帶有濃厚歷史感和自覺(jué)能動(dòng)性的“對(duì)象性活動(dòng)”這一概念，開(kāi)辟出切入現(xiàn)實(shí)的一條哲學(xué)道路，主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面：

第一，馬克思對(duì)黑格爾的唯心主義進(jìn)行猛烈抨擊，指出“非對(duì)象性存在物是非存在物”，現(xiàn)實(shí)的因而是真正的存在是有限的對(duì)象性存在。黑格爾哲學(xué)主體的人，是以精神形式出現(xiàn)的自我意識(shí)，與其對(duì)立的對(duì)象是對(duì)象化的自我意識(shí)，因而兩者的對(duì)立僅僅發(fā)生在思想內(nèi)部，“異化”活動(dòng)的形式僅僅表現(xiàn)為自我意識(shí)與意識(shí)的差別。馬克思指出，這個(gè)主體是“非對(duì)象的、唯靈論的存在物”，這種“異化”活動(dòng)僅僅表現(xiàn)為“純思想的辯證法”。這表明在馬克思看來(lái)，“人只有憑借現(xiàn)實(shí)的、感性對(duì)象才能表現(xiàn)自己的生命”，從而確證自身的存在。

第二，馬克思對(duì)黑格爾非批判的實(shí)證主義進(jìn)行積極揚(yáng)棄，指出主體與客體之間對(duì)象性關(guān)系的確證以“對(duì)象性活動(dòng)”為中介，現(xiàn)實(shí)的因而是真正的存在是對(duì)象性活動(dòng)中生成的社會(huì)性存在?！昂诟駹柕摹冬F(xiàn)象學(xué)》及其最后成果——辯證法，作為推動(dòng)原則和創(chuàng)造原則的否定性——他抓住了勞動(dòng)的本質(zhì)，把對(duì)象性的人、現(xiàn)實(shí)的因而是真正的人理解為人自己勞動(dòng)的結(jié)果”[1]205，這表明：其一，對(duì)象性關(guān)系的確證不是通過(guò)黑格爾式“純粹的活動(dòng)”或稱(chēng)之為“異化”活動(dòng)，也不是費(fèi)爾巴哈式感性直觀(guān)的非活動(dòng)，而是對(duì)象性活動(dòng)。其二，現(xiàn)實(shí)的存在是主客統(tǒng)一的存在，是在對(duì)象性活動(dòng)過(guò)程中不斷自我生成、自我創(chuàng)造的歷史性存在。

綜上所述，對(duì)象性活動(dòng)成為馬克思理解現(xiàn)實(shí)的軸心：現(xiàn)實(shí)的因而是真正的存在，是對(duì)象性活動(dòng)過(guò)程中生成的有限的、歷史的存在。因而關(guān)于“異化勞動(dòng)如何在人的本質(zhì)發(fā)展過(guò)程中發(fā)生”以及“財(cái)產(chǎn)的物質(zhì)運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)”等問(wèn)題，都可以在對(duì)象性本質(zhì)力量的確證，即對(duì)象性活動(dòng)自我生成、自我運(yùn)動(dòng)的歷史過(guò)程中獲得闡釋。馬克思還進(jìn)一步將對(duì)人的本質(zhì)重新完全占有的共產(chǎn)主義作為對(duì)“歷史之謎的解答”。需要強(qiáng)調(diào)的是，《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》馬克思從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)“異化勞動(dòng)”范疇轉(zhuǎn)變到哲學(xué)的“對(duì)象性活動(dòng)”范疇過(guò)程中，并沒(méi)有突破人本學(xué)的思想邏輯，仍是從人的理想化本質(zhì)中引出對(duì)象性活動(dòng)進(jìn)而理解現(xiàn)實(shí)，但以對(duì)象性活動(dòng)而不是感性直觀(guān)的非活動(dòng)來(lái)理解現(xiàn)實(shí)，已然不自覺(jué)地超越費(fèi)爾巴哈，而這也將作為馬克思超越人本學(xué)邏輯框架的突破口，作為他從現(xiàn)實(shí)的人出發(fā)通往現(xiàn)實(shí)世界的關(guān)鍵。這一突破發(fā)生在《神圣家族》。

在《神圣家族》中，馬克思指出：“批判的批判使我們不得不用現(xiàn)已達(dá)到的成果本身來(lái)批駁它?！盵1]254表明馬克思是繼續(xù)在對(duì)象性活動(dòng)理解現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)上前進(jìn)。如果說(shuō)馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中通過(guò)哲學(xué)批判提出“對(duì)象性活動(dòng)”來(lái)理解現(xiàn)實(shí)，未能清楚地認(rèn)識(shí)到人本學(xué)思想邏輯僅僅作為理論問(wèn)題的局限性，那么，馬克思在《神圣家族》中對(duì)鮑威爾及其同伴思辨哲學(xué)的批判過(guò)程中，進(jìn)一步地將對(duì)象性活動(dòng)及其相關(guān)規(guī)定面向?qū)嵺`問(wèn)題的過(guò)程，本質(zhì)上就是在為突破人本學(xué)思想邏輯，真正通達(dá)現(xiàn)實(shí)世界，實(shí)現(xiàn)馬克思哲學(xué)革命開(kāi)辟道路。主要體現(xiàn)為四個(gè)方面：

第一，現(xiàn)實(shí)的人的最初闡釋。馬克思認(rèn)識(shí)到人的本質(zhì)在其現(xiàn)實(shí)性上，不是宗教領(lǐng)域空洞的愛(ài)、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域理想的自由自覺(jué)勞動(dòng)等先驗(yàn)類(lèi)本質(zhì)，而是一種基于人的對(duì)象性活動(dòng)中生成的“人同人的社會(huì)關(guān)系”[1]268。這無(wú)疑是《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中關(guān)于人的本質(zhì)論述的最先聲。第二，“干預(yù)事物的進(jìn)程”對(duì)象性活動(dòng)的最初表達(dá)。馬克思認(rèn)識(shí)到“地上粗糙的物質(zhì)生產(chǎn)”[1]351作為對(duì)象性活動(dòng)的具體表現(xiàn)是創(chuàng)造、推動(dòng)、理解現(xiàn)實(shí)歷史的鑰匙，是“干預(yù)事物的進(jìn)程”的現(xiàn)實(shí)力量。第三，事物現(xiàn)狀異于對(duì)象性本質(zhì)的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。馬克思將人的本質(zhì)力量的異化或本質(zhì)力量對(duì)人的喪失具體化為“財(cái)產(chǎn)、資本、金錢(qián)、雇傭勞動(dòng)”等事物在日常生活中對(duì)工人的統(tǒng)治。第四，對(duì)象性本質(zhì)異化揚(yáng)棄的現(xiàn)實(shí)路徑。馬克思指明了私有財(cái)產(chǎn)即人的自我異化的積極揚(yáng)棄的現(xiàn)實(shí)路徑，即“消滅私有財(cái)產(chǎn)”，“消滅資本主義私有制”[23]261。

正是在對(duì)現(xiàn)實(shí)的人及其實(shí)踐活動(dòng)、異化現(xiàn)象的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)以及揚(yáng)棄異化的現(xiàn)實(shí)路徑等現(xiàn)實(shí)域有“現(xiàn)實(shí)的識(shí)別力”基礎(chǔ)上，馬克思以“現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)”代替費(fèi)爾巴哈“抽象的人”為核心的新宗教，找到一條通往現(xiàn)實(shí)世界的道路[23]294，開(kāi)始研究現(xiàn)實(shí)的人如何通過(guò)對(duì)象性活動(dòng)創(chuàng)造歷史、實(shí)現(xiàn)自身的發(fā)展?！渡袷ゼ易濉分斜憩F(xiàn)出某種對(duì)費(fèi)爾巴哈的贊揚(yáng)，或者是偶爾用到了“人性”“非人性”的用語(yǔ)，這都?xì)w因于馬克思還處于對(duì)費(fèi)爾巴哈的某種“迷信”。晚年回顧《神圣家族》時(shí)，馬克思指出，“我愉快而驚異地發(fā)現(xiàn)，對(duì)這本書(shū)我們是問(wèn)心無(wú)愧的，雖然對(duì)費(fèi)爾巴哈的迷信現(xiàn)在給人造成一種非?；挠∠蟆盵22]293。一旦“迷信”的魔法被破除，理論得以全部展現(xiàn)，帶來(lái)的將是震撼世界的哲學(xué)革命。

五、通往現(xiàn)實(shí)世界的根本實(shí)現(xiàn)：現(xiàn)實(shí)世界的初次顯露與完全呈現(xiàn)

在接下來(lái)的研究筆記《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思一掃《神圣家族》對(duì)費(fèi)爾巴哈的“迷信”，將對(duì)象性活動(dòng)概念深化為實(shí)踐的觀(guān)點(diǎn)，并由此作為主線(xiàn)對(duì)《神圣家族》中關(guān)于各現(xiàn)實(shí)域基本結(jié)論作了更為準(zhǔn)確的本質(zhì)規(guī)定，同時(shí)還進(jìn)一步論述了現(xiàn)實(shí)的社會(huì)，從而提出“改變世界”的哲學(xué)。這象征著現(xiàn)實(shí)世界的初次顯露與馬克思哲學(xué)革命的開(kāi)端。

馬克思首先指出了現(xiàn)實(shí)的存在方式，準(zhǔn)確地劃定了現(xiàn)實(shí)的存在范圍即“對(duì)象，現(xiàn)實(shí)，感性”當(dāng)作實(shí)踐去理解、從感性的人的對(duì)象性活動(dòng)去理解。也就是說(shuō)，只有在實(shí)踐關(guān)系中，在人的感性對(duì)象性活動(dòng)中生成的才是現(xiàn)實(shí)的，任何離開(kāi)主體或封閉于主體內(nèi)在自身的理解都是抽象的、非現(xiàn)實(shí)的。馬克思繼而批判舊唯物主義與唯心主義從未真正進(jìn)入現(xiàn)實(shí)，指出根本原因在于其不理解實(shí)踐及其意義所在。馬克思認(rèn)為，舊唯物主義包括費(fèi)爾巴哈唯物主義只是從客觀(guān)或直觀(guān)的方面去理解現(xiàn)實(shí)，只是將實(shí)踐停留于卑污的投機(jī)等商業(yè)行為，而不是將實(shí)踐這一感性的對(duì)象性活動(dòng)視為人確證自己生命，改造世界的現(xiàn)實(shí)力量。他們不理解“環(huán)境的改變和人的活動(dòng)或自我改變的一致，只能被看作并被合理地理解為革命的實(shí)踐”[1]500。唯心主義雖然較舊唯物主義發(fā)展了能動(dòng)的方面，但不懂得什么是感性的對(duì)象性活動(dòng)。在這一意義上，馬克思將“革命的、實(shí)踐批判的”感性對(duì)象性活動(dòng)視為“干預(yù)事物進(jìn)程”的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。當(dāng)實(shí)踐活動(dòng)開(kāi)展出的現(xiàn)實(shí)世界被揭示后，馬克思進(jìn)一步指出了現(xiàn)實(shí)的主體以及主體生活的現(xiàn)實(shí)社會(huì)：一是現(xiàn)實(shí)的人，“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”。二是現(xiàn)實(shí)的社會(huì)，“全部社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的”[1]505。舊唯物主義對(duì)人及社會(huì)的理解只能達(dá)到對(duì)單個(gè)人和市民社會(huì)的直觀(guān)，舊哲學(xué)從未通達(dá)現(xiàn)實(shí)世界，從未對(duì)現(xiàn)實(shí)的存在方式、現(xiàn)實(shí)的人、現(xiàn)實(shí)的社會(huì)有任何現(xiàn)實(shí)的識(shí)別力，因而也就從未實(shí)際地“干預(yù)事物的進(jìn)程”，只是滿(mǎn)足于抽象的實(shí)踐從而只是做到解釋世界。對(duì)此馬克思發(fā)出了振聾發(fā)聵的哲學(xué)革命號(hào)角：“過(guò)去的哲學(xué)家只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改變世界。”[1]506可以發(fā)現(xiàn)，從第一條批判舊哲學(xué)不理解現(xiàn)實(shí)，到最后一條批判舊哲學(xué)從未通達(dá)現(xiàn)實(shí)世界，沒(méi)能改變世界，這首尾一貫的觀(guān)點(diǎn)構(gòu)成《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的脈絡(luò)線(xiàn)索，體現(xiàn)了馬克思哲學(xué)革命的核心要義。

在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，由于馬克思對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界的諸“現(xiàn)實(shí)域”還只是在存在論、認(rèn)識(shí)論等方面進(jìn)行了哲學(xué)規(guī)定，還沒(méi)有深入社會(huì)歷史領(lǐng)域，只是掀開(kāi)了神秘面紗，還沒(méi)能揭示出全貌。況且《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》一開(kāi)始就未被公布，而是僅供本人使用的筆記思考，這表明了馬克思有更為全面的視域來(lái)呈現(xiàn)現(xiàn)實(shí)世界。這一工作正是馬克思與恩格斯在1845—1846年合力撰寫(xiě)的《德意志意識(shí)形態(tài)》實(shí)現(xiàn)的。在那里，代替那充滿(mǎn)思辨的抽象王國(guó)的是，“人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過(guò)程”中生成的全部現(xiàn)實(shí)世界。

馬克思從理想主義向現(xiàn)實(shí)本身尋求思想，以及從尋求理性現(xiàn)實(shí)到感性現(xiàn)實(shí)，從政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判上升到哲學(xué)批判的高度等，梗概而言，馬克思通往現(xiàn)實(shí)世界每一次重大前進(jìn)，都是在批判、揚(yáng)棄其他理論學(xué)說(shuō)基礎(chǔ)上完成的。而在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，馬克思、恩格斯站在積極且完整呈現(xiàn)的現(xiàn)實(shí)世界上“揭穿同現(xiàn)實(shí)的影子所作的哲學(xué)斗爭(zhēng)”。他們指出：“所有的德國(guó)哲學(xué)批判家都斷言：觀(guān)念、想法、概念迄今一直支配和決定著現(xiàn)實(shí)的人，現(xiàn)實(shí)世界是觀(guān)念世界的產(chǎn)物。這種情況一直保持到今日，但今后不應(yīng)繼續(xù)存在?！盵1]510當(dāng)哲學(xué)建立在現(xiàn)實(shí)的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)之上，意味著一切思辨的抽象王國(guó)必將崩塌，也意味著從一切虛假觀(guān)念、臆想、幻象等意識(shí)形態(tài)中得到解放。由此，馬克思進(jìn)一步實(shí)現(xiàn)其哲學(xué)革命。

馬克思在《德意志意識(shí)形態(tài)》中揭示整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界的第一步，就是闡述現(xiàn)實(shí)的前提：“全部人類(lèi)歷史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在?！盵1]519此即現(xiàn)實(shí)的個(gè)人。這種現(xiàn)實(shí)的個(gè)人既不是黑格爾思辨的“絕對(duì)精神”，也不是鮑威爾等人的“自我意識(shí)”、費(fèi)爾巴哈抽象的“類(lèi)”、施蒂納的“唯一者”，而是處在一定社會(huì)關(guān)系中，不斷發(fā)展著具有肉體組織活生生的個(gè)人。這些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，為了創(chuàng)造歷史，必須進(jìn)行滿(mǎn)足他的肉體組織需要的物質(zhì)生產(chǎn)實(shí)踐，生產(chǎn)物質(zhì)生活資料的同時(shí)生產(chǎn)著物質(zhì)生活本身，因此，區(qū)別于人與動(dòng)物的第一個(gè)歷史活動(dòng)就是物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)。同時(shí)，正是這種連續(xù)不斷的創(chuàng)造性勞動(dòng)，逐步地建立起全部感性世界，構(gòu)筑起感性世界的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。在闡明整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界以及人類(lèi)社會(huì)的本質(zhì)基礎(chǔ)上，馬克思探討了意識(shí)與現(xiàn)實(shí)存在的關(guān)系問(wèn)題。馬克思認(rèn)為，意識(shí)是人們物質(zhì)生產(chǎn)與物質(zhì)交往現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程的產(chǎn)物，是生產(chǎn)過(guò)程中人們與他人交往的需要而產(chǎn)生的，這些意識(shí)從一開(kāi)始表現(xiàn)為對(duì)自然界的懾服，隨著分工和生產(chǎn)力的不斷發(fā)展，意識(shí)逐漸能夠擺脫世界“真實(shí)地想象某種東西”，伴隨著宗教、道德、形而上學(xué)等思想觀(guān)念的出現(xiàn)便越來(lái)越具有了獨(dú)立外觀(guān)，甚至在德國(guó)意識(shí)形態(tài)家頭腦里顛倒過(guò)來(lái)支配著現(xiàn)實(shí)生活，這些歸根結(jié)底不過(guò)是人們現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程的產(chǎn)物，“意識(shí)在任何時(shí)候都只能是被意識(shí)到了的存在，而人們的存在就是他們的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程”[1]520。

相比于《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，《德意志意識(shí)形態(tài)》深入社會(huì)歷史領(lǐng)域，對(duì)現(xiàn)實(shí)的人、“干預(yù)事物的進(jìn)程”的實(shí)踐活動(dòng)以及感性世界的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)進(jìn)行了更為具體的闡釋。以此出發(fā)，馬克思進(jìn)一步探討各現(xiàn)實(shí)域的內(nèi)在聯(lián)系，揭示現(xiàn)實(shí)世界自身運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)結(jié)構(gòu)以及一般規(guī)律。馬克思詳細(xì)論述了整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界歷史發(fā)展的基本規(guī)律，即生產(chǎn)力與生產(chǎn)關(guān)系的矛盾運(yùn)動(dòng)，揭示了推動(dòng)現(xiàn)實(shí)歷史的發(fā)展動(dòng)力，進(jìn)而論述了經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑的辯證關(guān)系，剖析了現(xiàn)實(shí)世界整個(gè)人類(lèi)生活的復(fù)雜結(jié)構(gòu)。馬克思還科學(xué)論證了現(xiàn)實(shí)世界發(fā)展、運(yùn)動(dòng)的共產(chǎn)主義方向，從而為無(wú)產(chǎn)階級(jí)以至人類(lèi)指明了解放的方向。正是在對(duì)整個(gè)現(xiàn)實(shí)世界“現(xiàn)實(shí)域”、歷史發(fā)展、社會(huì)復(fù)雜結(jié)構(gòu)、未來(lái)方向的全面呈現(xiàn)的基礎(chǔ)上，馬克思真正“通達(dá)現(xiàn)實(shí)世界”，創(chuàng)立了“改變世界”的哲學(xué)。因而，馬克思才能指出，“在思辨終止的地方，在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過(guò)程真正的實(shí)證科學(xué)開(kāi)始的地方”[1]526。

“改變世界”的哲學(xué)作為“真正的實(shí)證科學(xué)”，不再是研究“無(wú)人身理性”自我展開(kāi)或者“抽象的人”行動(dòng)的學(xué)說(shuō)，而是緊緊圍繞現(xiàn)實(shí)的人在現(xiàn)實(shí)歷史過(guò)程中如何開(kāi)展實(shí)踐、發(fā)揮作用的理論。就此而言，馬克思完成了由黑格爾開(kāi)辟的、費(fèi)爾巴哈深化的通往現(xiàn)實(shí)世界的道路，使哲學(xué)對(duì)象、內(nèi)容、功能、性質(zhì)得到了徹底改變，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)革命。

一直以來(lái)，現(xiàn)實(shí)世界都被遮蔽于思辨哲學(xué)的陰影之中，直至馬克思揭示出現(xiàn)實(shí)世界的實(shí)踐本質(zhì)、現(xiàn)實(shí)域及其內(nèi)在聯(lián)系時(shí)，現(xiàn)實(shí)世界才與我們照面。但現(xiàn)實(shí)世界的揭示絕不是當(dāng)代現(xiàn)實(shí)的直接顯現(xiàn)，它只是指導(dǎo)我們擺脫意識(shí)形態(tài)迷誤、進(jìn)一步切實(shí)地認(rèn)識(shí)世界的出發(fā)點(diǎn)。每一時(shí)代的具體現(xiàn)實(shí)“只能從對(duì)每個(gè)時(shí)代的個(gè)人的現(xiàn)實(shí)生活過(guò)程和活動(dòng)的研究中產(chǎn)生”[1]526。為此，必須不斷從馬克思哲學(xué)革命實(shí)現(xiàn)的“通達(dá)現(xiàn)實(shí)世界”中汲取理論力量，作為分析當(dāng)前國(guó)內(nèi)國(guó)外、黨內(nèi)黨外錯(cuò)綜復(fù)雜關(guān)系現(xiàn)實(shí)本質(zhì)的出發(fā)點(diǎn)和理論指導(dǎo)，使面對(duì)西方愈演愈烈的意識(shí)形態(tài)霸權(quán)禁錮、美國(guó)單邊主義與退出主義的逆全球化趨勢(shì)時(shí)，能夠繼續(xù)行之有效地開(kāi)展中華民族偉大復(fù)興的實(shí)踐方略，行穩(wěn)致遠(yuǎn)地同世界人民一道推動(dòng)構(gòu)建人類(lèi)命運(yùn)共同體！

注釋?zhuān)?/p>

①馬克思文本中多次使用的“現(xiàn)實(shí)的”“現(xiàn)實(shí)的人”“現(xiàn)實(shí)的歷史”“現(xiàn)實(shí)世界”概念，關(guān)于“現(xiàn)實(shí)的”一詞使用的都是德文“Wirklichen”或“Wirkliche”，譯為“實(shí)際的”“真實(shí)的”。這也意味著，馬克思在最一般意義“真實(shí)的”使用“現(xiàn)實(shí)的”這一概念。而究竟何謂現(xiàn)實(shí)、何謂真實(shí)，則具體體現(xiàn)在馬克思不同的文本對(duì)這一概念的具體定義以及劃分范圍中。在這里，“通達(dá)現(xiàn)實(shí)世界”直接理解為把握到真實(shí)的客觀(guān)世界。

②24印張的對(duì)話(huà)指的是馬克思的《克萊安泰斯，或論哲學(xué)的起點(diǎn)和必然的發(fā)展》，這篇著作沒(méi)有保留下來(lái)。