謝桃坊

摘? ?要：南宋理學(xué)家胡宏在《知言》中論述了心以成性，天理人欲同體、性無(wú)善惡、心無(wú)死生、圣人不絕欲及仁體問題。張栻和朱熹以為它們異于正宗理學(xué)思想，發(fā)現(xiàn)疑義，相互往復(fù)辯論，由朱熹撰成《知言疑義》，并將它們從《知言》中刪除。然而胡宏之說于學(xué)理更為圓融合理，而張栻與朱熹則囿于濂洛理學(xué)觀念，導(dǎo)致辨難的學(xué)理的缺限。這是理學(xué)史上一個(gè)重要公案，表現(xiàn)了理學(xué)家們的義理思辨高深精微的境界，并體現(xiàn)了他們尋求真知的精神。

關(guān)鍵詞：胡宏;張栻;朱熹;知言;理學(xué);性命

《知言》是南宋著名理學(xué)家胡宏的重要著作，他關(guān)于理學(xué)義理的長(zhǎng)期的認(rèn)真的探究與思辯皆匯集于此著，被譽(yù)為是“道學(xué)之樞要，制治之蓍龜”[1]。胡宏被認(rèn)為是得到伊洛二程之學(xué)正傳的，但他在《知言》里卻存在異于理學(xué)正傳的思想，最初便為張栻和朱熹發(fā)現(xiàn)并表示懷疑。他們?yōu)榇怂较逻M(jìn)行反復(fù)的辨析，由朱熹最后集為《知言疑義》，并從《知言》中刪除有疑義言論，隱沒了胡宏真正的重要的思想。這是一樁理學(xué)史上的公案，自來為學(xué)者們所關(guān)注，因而值得進(jìn)行探討。

一

胡宏（1106—1162），字仁仲，學(xué)者稱五峰先生，福建崇安人，為武夷先生胡安國(guó)之季子，幼年于南宋都城見知于程頤之弟子楊時(shí)，又承家學(xué)，為伊洛之學(xué)之再傳者。今其著作存《五峰集》五卷，《知言》六卷。張栻概述其學(xué)云：“析太極精微之蘊(yùn)，窮皇王制作之端，綜事物于一源，貫古今于一息，指人欲之偏以見天理之合，即形而下者而發(fā)無(wú)聲無(wú)臭之妙;使學(xué)者驗(yàn)端倪之不遠(yuǎn)，而造高深之無(wú)極，體用該備，可舉而行。”[2]其學(xué)甚有特色，開創(chuàng)了南宋理學(xué)中的湖湘學(xué)派，繼為南軒先生張栻發(fā)場(chǎng)光大。

張栻（1133—1180）字敬夫，又字欽夫，學(xué)者稱南軒先生，四川綿竹人，中興名將張浚之子，為湖湘學(xué)派之集大成者。張栻于紹興三十一年（1161年）前往湖南湘潭隱山碧泉書堂拜見胡宏，次年胡宏便去世了。張栻的父親張浚曾經(jīng)喜好佛學(xué)，因而張栻初欲見胡宏而被拒絕，后經(jīng)胡宏弟子孫正儒聯(lián)系，終于得見。魏了翁記述云：“南軒初謁五峰，五峰首以‘忠清二字令其反復(fù)究玩，書問至數(shù)次往反，最后五峰答書曰：‘圣門有人，吾道甚幸。由此遂定師友之分?！盵3]自從張栻拜見胡宏之后，他數(shù)次通過書簡(jiǎn)方式向胡宏請(qǐng)教。張栻繼伊川先生程頤之后立志學(xué)習(xí)孔門賢人顏回的品格，特輯《希顏錄》，胡宏讀后說：

顏?zhàn)佑麨榇笏?，其所為者有始有終，如是焉終亦不已矣，故夫子既許顏?zhàn)右該p益四代，而猶戒以放鄭聲、遠(yuǎn)佞人，不以人心為可恃也，使敬夫而得傳是意，則玩是錄可也，忘是錄可也。庶幾傳之者廣，而圣人可作，邪說可息，豈小補(bǔ)哉！[4]

他特別強(qiáng)調(diào)學(xué)者進(jìn)德修業(yè)，學(xué)習(xí)古代圣賢是在現(xiàn)實(shí)生活中實(shí)踐履行。此外，他還回答了關(guān)于儒家義理的許多問題，如說：“學(xué)圣人之道，得其體，必得其用。有體而無(wú)用，與異端何辨”，“夫理不窮，則物情不盡，物情不盡則釋義不精，釋義不精則用不妙，用不妙則不能居而安，居不安則不能樂天，則不能成其身矣。故學(xué)必以窮物理為先也。”[5]這說明窮理對(duì)實(shí)踐的指導(dǎo)意義。胡宏見到張栻后甚為欣喜，對(duì)弟子孫正儒說：“大抵行貴精進(jìn)，言貴簡(jiǎn)約，敬夫之言真有益于左右者也?！彼终f：“敬夫特訪陋居，一見真如故交，言氣契合，天下之英也。見其胸中甚正且大，日進(jìn)不息，不可以淺局量也，河南之門，有人繼起，幸甚，幸甚！”[6]“河南之門”即指理學(xué)創(chuàng)始者河南程顥與程頤兄弟之學(xué)。胡宏以為張栻乃所見天下之英才，河南程氏之學(xué)由此能得到承繼了，因而寄予巨大的希望。張栻問學(xué)于胡宏的時(shí)間甚短，但真正領(lǐng)悟了其學(xué)的精神，從而形成自己的理學(xué)思想，使湖湘學(xué)派盛行。

張栻的好友朱熹對(duì)胡宏最為景仰，以為其論著“精切簡(jiǎn)當(dāng)”，其關(guān)于義理思索的精深是難以企及的。他曾于紹興三十一年（1161年）寄了兩首言理詩(shī)與胡宏，其中有云：“浮云一任閑舒卷，萬(wàn)古青山只么青?！焙甏鹨栽?shī)云：“幽人獨(dú)愛青山青，為是青山青不老。山中出云雨太虛，一洗塵埃山更好?！边@暗寓了理學(xué)家提倡的儒家義理的永恒的及對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的重要意義。胡宏對(duì)張栻談到朱熹時(shí)說：“吾未識(shí)此人，然觀此詩(shī)，知其庶幾亦有進(jìn)矣。特其言有體而無(wú)用，故吾為是詩(shī)以箴警之，庶其閱之而有發(fā)也?！盵7]他已見到朱熹治學(xué)在“體”與“用”的關(guān)系上存在的問題，這使朱熹深受感動(dòng)。朱熹未獲親自向胡宏問學(xué)，但對(duì)胡宏的著述是認(rèn)真研習(xí)的。張栻與朱熹均為河南程氏伊洛之學(xué)的三傳弟子，被認(rèn)為得理學(xué)之正宗承傳。他們?cè)鴮?duì)理學(xué)中的疑難問題，長(zhǎng)期地往返論辯，但基本的思想是一致的，清代學(xué)者黃宗羲說：

南軒之學(xué)，得之五峰，論其所造大要，比五峰更純粹，蓋由其見處高，踐履又實(shí)也。朱子生平相與切磋得力者，東萊（呂祖謙）象山（陸九淵）南軒數(shù)人而已。東萊則言其雜，象山則言其禪，惟于南軒為所佩服，一則曰敬夫見識(shí)卓然不可及，從游之久，反復(fù)開益為多;一則曰敬夫?qū)W問愈高，所見卓然，議論出人表，近讀其語(yǔ)，不覺胸中灑然，誠(chéng)可嘆服。然南軒非與朱子反復(fù)辯難，亦焉取斯哉！[8]

理學(xué)在南宋時(shí)成為時(shí)代學(xué)術(shù)思潮，理學(xué)家們?cè)趲熡阎g經(jīng)常進(jìn)行學(xué)術(shù)思想的交流，論學(xué)辯難成為一時(shí)的良好風(fēng)氣。黃宗羲已見到張栻與朱熹的學(xué)術(shù)交往對(duì)理學(xué)的發(fā)展起到的積極意義。乾道三年（1167年）八月，朱熹特從福建崇安專程到湖南長(zhǎng)沙拜訪張栻，為時(shí)兩月余，相互切磋儒家義理中的重要問題。他們論學(xué)完畢，于冬月同游南岳衡山，觀景吟詠，作詩(shī)倡酬，集為《南岳倡酬集》。

乾道四年（1168年）三月，胡宏的遺著《知言》由張栻整理刊出。張栻在《胡子知言序》里高度評(píng)價(jià)了胡宏探討儒家義理的成就，特別突出了胡宏關(guān)于儒家“性”與“仁”的正確的闡釋，而且認(rèn)為其言不異于濂洛之學(xué)，他最后說：

學(xué)者誠(chéng)能因其言而精察于視聽言動(dòng)之間，卓然知夫知之所以為妙，則性命之理蓋可默識(shí)，而先生之意所以不異于古人者，亦可得而言矣。若乃不得其意而徒誦其言，不知求仁而坐談性命，則幾何其不流于異端之歸乎！[9]

張栻希望學(xué)者讀《知言》應(yīng)善于理解胡宏關(guān)于性命之理的本意，而躬行踐履，否則可能流于異端邪說。顯然當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)界對(duì)《知言》是有指摘的，張栻借此為師尊辯護(hù)。張栻雖為其師作了辯護(hù)，但他和朱熹漸漸發(fā)現(xiàn)《知言》關(guān)于理學(xué)基本命題的理解與正宗的濂洛之學(xué)存在相異之處，甚至可能是謬誤的。他們對(duì)所發(fā)現(xiàn)的疑義相互交流意見。張栻致書與朱熹云：“《知言》自去年來看多有所疑，來示亦多所同者，而其間開益鄙見處甚多，亦有來示未及者，見一一寫行，俟后便方得上呈，更煩一往復(fù)，庶幾初定，甚恨當(dāng)時(shí)刊得太早耳?！盵10]他已記錄下了所發(fā)現(xiàn)的《知言》之疑義，惋惜將《知言》過早的刊行于世，并希望對(duì)所疑者進(jìn)行討論。朱熹回答說：“秦漢諸儒解釋文義雖未盡當(dāng)，然所得亦多。今且就分?jǐn)?shù)多處論之，則以為得其言而不得其意，與奪之際，似已平允，若更于此一向刻核過當(dāng)，卻恐意思迫窄，而議論頗偏。如向來所論《知言》不當(dāng)言釋氏知仁之病矣?！盵11]他見到胡宏指出佛教 徒已知儒家仁說之弊病，這是偏執(zhí)地未得儒家仁說之本意。他們就《知言》的往復(fù)討論，還有呂祖謙偶爾參加論辯。此次論辯始于乾道六年（1170年）初，為時(shí)約兩年余。至乾道八年（1172年），朱熹將他們的討論編集為《知言疑義》一卷。[12]關(guān)于《知言疑義》，他們雙方反復(fù)討論。張栻說：“《知言疑義》反復(fù)甚詳，大抵于鄙意無(wú)甚疑，而所以開發(fā)則多矣。其間數(shù)段僅錄呈，今自寫出再看，又覺此內(nèi)亦有不必寫去者亦且附后?！盵13]我們可見《知言疑義》的定稿是經(jīng)過反復(fù)考慮的，不斷修改和增補(bǔ)。這樣的反復(fù)尋繹并非為指摘胡宏，而是有益于對(duì)理學(xué)基本命題的深入探討。

二

朱熹編定的《胡子知言疑義》計(jì)四千余字，主要匯集了朱熹和張栻的意見，呂祖謙亦發(fā)表有少數(shù)意見，可謂“東南三賢”共同之著。黃宗羲概括此著所討論的問題：

朱子謂《知言》可疑者，大端有八：性無(wú)善惡，心為已發(fā)，仁以用言，心以用盡，不事涵養(yǎng)，先務(wù)知識(shí)，氣象迫狹，語(yǔ)論過高。然匯而言之，三端而已：性無(wú)善惡，一也。心為已發(fā)，故不得不從用處求盡;“仁，人心也”;已發(fā)言心，故不得不從用處言仁;三者同條，二也。察識(shí)此心，而后操存，三也。其下二句，則不過辭氣之間。[14]

以上的概括中，第三項(xiàng)為修養(yǎng)問題，理學(xué)家因人各異，非義理探討的對(duì)象，第二項(xiàng)所包括的三個(gè)問題雖有聯(lián)系，但有義理的區(qū)別。茲從所辨析的重要疑義可以歸納為六個(gè)理學(xué)的基本命題，試考察如下：

（一）心以成性。胡宏說：“天命之謂性;性，天下之大本也。堯、舜、禹、湯、文武、仲尼六君子，先后相詔，必曰心，而不曰性，何也？曰：心也者，天地宰萬(wàn)物以成性者也，六君子盡心者也?！盵15]在中國(guó)的傳統(tǒng)觀念中以“心”指人的思維器官和思想感情?！睹献印じ孀由稀吩疲骸靶闹賱t思，思則得之，不思則不得也?！边@以為“心”為主宰與支配思維的器官，但當(dāng)孟子說“學(xué)問之道無(wú)他，求其放心而已矣”，則尚有主宰“心”者以求放心。我們可以這樣理解思維器官與思想的關(guān)系：人作為主體，當(dāng)其在現(xiàn)實(shí)中獲得感知、概念、知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)，形成思想或價(jià)值觀念之后，它是思維活動(dòng)的主宰者，以此為指導(dǎo)對(duì)現(xiàn)實(shí)的反映作出判斷和選擇的行為。張栻與朱熹等濂洛理學(xué)家們皆以為“性”即天命、天理，乃人所受之自然稟賦。孟子從性善說出發(fā)，以為仁義禮智之心是人自身所“固有”的，非由外植入的，它即人之本性。儒家的道統(tǒng)是以為圣人相傳承者是“道”，胡宏偷換“道”為“心”，它主宰萬(wàn)物而成“性”;這樣“性”非”天命的，而是個(gè)體生命自己形成的;由此便可推論出，個(gè)人之性并非皆屬善了。這是胡宏的基本理學(xué)思想，意味著對(duì)理學(xué)倫理道德觀念基礎(chǔ)的否定。朱熹認(rèn)為《知言》中“‘（心）以成性者也，此句可疑，欲作‘而統(tǒng)性情也如何？”張栻回答說：“‘統(tǒng)字亦恐未安，欲作‘而主性情，如何？”朱熹贊同張栻意見，發(fā)揮孟子之意說：“孟子盡心之意，正謂私意脫落，眾理貫通，盡得此心無(wú)盡之體，而自其擴(kuò)充，則可以即事即物，而無(wú)不盡其全體之用焉爾。”按朱熹之說心統(tǒng)性情，即主體之意念對(duì)性與情具有統(tǒng)領(lǐng)或統(tǒng)屬的意義。張栻之說以為心對(duì)主體之性與情而言，僅具主持或掌管之職，這樣便可保存“天命之謂性”之義。理學(xué)家認(rèn)為個(gè)體生命的天賦者為性，后天所具私欲為情，因而克私欲以復(fù)本然之善為進(jìn)德之修養(yǎng)。張栻的心主性情之說在于強(qiáng)調(diào)心作為思維器官僅具功用。他解釋胡宏關(guān)于“心”與“性”的關(guān)系說：“《知言》粹然天地之心，心字有精神，觀其下文云‘道義充具，無(wú)過不及，固是指性，然心之體具于此矣?！盵16]以心之本體為道義，這樣便可從正宗的理學(xué)觀念合理解釋心與性的關(guān)系，但并非胡宏之本意。張栻與朱熹是否定“心以成性”之說的，他們對(duì)此命題進(jìn)行了修正。

（二）天理人欲同體。胡宏說：“天理人欲同體而異用，同行而異情。進(jìn)修君子，宜深別焉?！彼未韺W(xué)諸派之間存在一些分歧，故有“理一分殊”之說，但他們關(guān)于“興天理，滅人欲”的主張是一致的。理學(xué)創(chuàng)始者周敦頤說：“欲，原是人本無(wú)的物。無(wú)欲是圣，無(wú)欲便是學(xué)?！盵17]程頤說：“人之為不善，欲誘之也。誘而弗知，則至于天理滅而不知反?！盵18]胡宏從心以成性進(jìn)而認(rèn)為人性中天理與人欲同體，即性包涵著天理與人欲。此二者在個(gè)體中同時(shí)并存，但導(dǎo)致的實(shí)踐則各不相同。在正宗理學(xué)家看來，人的本性只是天理，人欲則由于情之習(xí)染而產(chǎn)生，故效法圣賢之道德修養(yǎng)是必須滅除人欲的。胡宏之說是對(duì)人欲的辯護(hù)，可以進(jìn)而否定人性善之說。張栻不同意胡宏的意見，他說：“良心豈無(wú)發(fā)現(xiàn)之時(shí)？引而申之，涵養(yǎng)而擴(kuò)充之，天理自明，人欲自消;因循怠惰，此人欲所以肆也?！盵19]朱熹明確地批評(píng)胡宏：“蓋天理莫知其所始，其在人則生而有之矣。人欲者，梏于形，雜于氣，狃于習(xí)，亂于情，而后有者也，然既有而人莫之辨也，于是乎有同事而異行者焉，有同行而異情者焉，君子不可不察也。然非有以立乎其本，則二者之幾，微曖萬(wàn)變，夫孰能別之。今以天理人欲混為一區(qū)，恐未允當(dāng)?！边@重申了天理乃人自有生命即具有的，人欲乃受社會(huì)各種習(xí)染而產(chǎn)生。這二者是本與末的關(guān)系，如果混為一體是不恰當(dāng)?shù)摹垨蚺c朱熹的友人呂祖謙表示：天理與人欲二者“實(shí)未相離”，它們之相異在于人的辨別。顯然胡宏之說在學(xué)理的邏輯上是成立的，因而朱熹只得承認(rèn)：“胡子之言蓋欲人于天理中揀別得人欲，又欲于人欲中便見得天理，其意甚切，然不免有病者，蓋既謂之同體，則上面便著人欲兩字不得。此是義理本源極精微處，不可少差。試更仔細(xì)玩索，當(dāng)見本體實(shí)然只一天理，更無(wú)人欲。”由此可知，天理人欲同體之說雖合于事理，但不宜公然說破，因理學(xué)家們只承認(rèn)天理為本體，這是義理推演中的一個(gè)微妙的問題。

（三）性無(wú)善惡。胡宏否定性善之說，以為人性對(duì)于事物的態(tài)度僅存在喜好或厭惡，具有某種傾向的選擇，并不存在絕對(duì)的善或惡。他說：“好惡性也。小人好惡以已，君子好惡以道，察乎此，則天理人欲可知。”他又說：“吾觀天地之神道，其時(shí)無(wú)愆，賦形萬(wàn)物，無(wú)大無(wú)細(xì)，各足其分，太和保和，變化無(wú)窮也。凡人之生，粹然天地之心，道義完具，無(wú)適無(wú)莫，不可以是非分，無(wú)過也，無(wú)不及也。此中之所以名也。”這以為宇宙間的自然造化所生的萬(wàn)物皆具天然的狀態(tài)而變化無(wú)窮。人生之初即具天然狀態(tài)，無(wú)固定的性質(zhì)，不能以善惡或是非加以區(qū)分;此即中和之意。程門的弟子楊時(shí)說：“天命之謂性，人欲非性也”。朱熹指出胡宏之說是對(duì)楊時(shí)的否定，遂批評(píng)說：“若果如此，則性但有好惡，而無(wú)善惡之則矣。君子好惡以道，是性外有道也。察夫此則天理人欲可知，是天理人欲同時(shí)并有，無(wú)先后賓之別也。”這反映出他對(duì)胡宏此論的理解很確切，即性只有好惡，性外有道，天理人欲同體而無(wú)先后之別。朱熹感到困惑，難以從學(xué)理上予以批駁，僅感到它是錯(cuò)誤的。張栻認(rèn)為：“好惡，性也。此一語(yǔ)無(wú)害”。他肯定此命題在學(xué)理上可以成立，但指出所發(fā)揮之意是存在問題的，擬改為：“好惡，性也，天理之公也。君子者循其性者也，小人則以人欲亂之而失其則矣?！边@樣的改定，在學(xué)理上應(yīng)更為圓融而合于理學(xué)家之旨趣的。張栻還指出楊時(shí)的“人欲非性”之說是不能成立的。他引述明道先生程顥之說“善固性也，惡亦不可不謂之性”以贊同胡宏之說。然而這個(gè)極重要的命題在《知言疑義》中未能完滿地解決，張栻與朱熹就此繼續(xù)辯論?！睹献印じ孀由稀酚浭龈孀优c孟子關(guān)于人性之辯論，告不害說：“性猶湍水也，決諸東方則東流，決諸西方則西流。人性之無(wú)分于善不善也，猶水之無(wú)分于東西也?！泵献又鲝埿陨疲卮鹫f：“人之性善也，猶水之就下也。人無(wú)有不善，水無(wú)有不下。今夫水，搏而躍之，可使過顙;激而行之，可使在山;是豈水之性哉？其勢(shì)則然也。人之可以為不善，其性亦猶是也?！泵献右运詿o(wú)不下，以比喻人性本善，這是不恰當(dāng)?shù)?，因水為液體本無(wú)固定形態(tài)，而水之高下流動(dòng)非其本性。因而孟子性善之說是存在學(xué)理缺限的。胡宏曾將心之性以水為喻，贊同告子之說。朱熹致張栻書云：“心譬之水，是因《知言》有此言而發(fā)。然性情自有動(dòng)靜，善惡既有順逆，則此言乃自然之理，非用意差排也。人無(wú)不善，此一言固足以具性情之理，然非所以論性情之名義也。若論名義，則如今來所說亦無(wú)害理，不費(fèi)力，更惟詳之”[20]。他懷疑孟子之說不能盡性情之義。張栻回答說：“‘心譬之水一節(jié)，某意謂孟子只將水無(wú)有不下，比人無(wú)有不善;意謂極完，性情之理具矣。今將心譬之水，去水上用意，差錯(cuò)許多字，固不為無(wú)義，但恐終費(fèi)力耳。所謂《知言》中余說再三詳之，未有疑可復(fù)也?！盵21]他們只得繼承與發(fā)揚(yáng)性善之說，不再為詳究，故張栻解釋說：“蓋性與淵源，惟善可得而名之也”。[22]然而問題并未解決。朱熹與友人談到《知言》說：

蓋孟子的謂“性善”者，以其本體言之，仁義禮智之未發(fā)者是也?！吨浴饭谭且孕詾椴簧普撸`其原意，蓋欲極甚高遠(yuǎn)以言性，而不知名言之失反陷性于搖蕩恣睢、駁雜不純之地也。（原注：所謂極其高遠(yuǎn)以言性者，以性為未發(fā)，以善為已發(fā);而惟恐夫已發(fā)者之混夫未發(fā)者也。所謂名言之失者，不察夫至善之本然，而概以為善為已發(fā)也。所謂反陷性于搖蕩恣睢、駁雜不純之地者，既于未發(fā)之前除卻“善”字，即此“性”字便無(wú)著實(shí)道理，只成一個(gè)空虛底物，隨善隨惡，無(wú)所不為。）[23]

他堅(jiān)持“善”為“性”之本體，未表現(xiàn)出時(shí)是善，而仁義禮智是善的表現(xiàn)。這仍然難以否定善與惡皆為性之表現(xiàn)的學(xué)理。為什么濂洛派理學(xué)家要堅(jiān)持性善之說，張栻已經(jīng)很明白，他們只能這樣維護(hù)儒家之道。

（四）心無(wú)死生。胡宏的一段對(duì)話：“或問：‘心有生死乎？曰：‘無(wú)死生。曰：‘然則人死，其心安在？曰：‘子既知其死矣，而問安在邪？或曰：‘何謂也？曰：‘夫惟不死，是以知之，又何問焉！或者未達(dá)。胡子笑曰：‘甚哉，子之蔽也！子無(wú)以形觀心，而以心觀心則可知矣?！敝祆渑u(píng)說：“心無(wú)死生，則幾于釋氏輪回之說矣。夫天地生物，人得其秀而最靈，所謂心者，乃夫虛靈知覺之性，猶耳目之有見聞耳。在天地則通古今而無(wú)成壞，在人間則隨形氣而有始終。知其理一分殊，則亦何必為是心無(wú)死生之說，以駭學(xué)者之聽乎？”我們從表面看來，胡宏的解釋已近于邏輯的詭辯，并未正面回答問題。張栻直接表示：“‘心無(wú)死生章亦當(dāng)刪去”。他們并未理解此命題的真正涵義，胡宏論及陰陽(yáng)問題說：

物之生死，理也。理者，萬(wàn)物之貞也，生聚而可見則為有，死散而不可見則為無(wú)。夫可以有無(wú)見者，物之形也，物之理則未嘗有無(wú)也。老氏乃以有無(wú)為生物之本，隧哉！[24]

他又在談義理時(shí)補(bǔ)充說：“萬(wàn)物不同理，死生不同狀，必窮理然后一貫也。知生然后能知死也。人事之不息，天命之無(wú)息也。”[25]他所說的“心”已非人的思維器官，已非由形可理解的，而是一種形而上的“理”或“精神”，超越了形而下的個(gè)體，也就超越死生的形狀，而是主宰宇宙自然的運(yùn)行不息的，經(jīng)窮理而后發(fā)現(xiàn)的一貫的“道”了。因此，“以心觀心”便可得出“物無(wú)死生”的結(jié)論。

（五）圣人不絕欲。胡宏說：“凡天命所有，而眾人有之者，圣人皆有之。人以情為有累也，圣人不去情。人以才為有害也，圣人不病才。人以欲為不善也，圣人不絕欲。人以術(shù)為傷德也，圣人不棄術(shù)。人以憂為非達(dá)也，圣人不忘憂。人以怨為非宏也，圣人不釋怨。然則何以別于眾人乎？圣人發(fā)而中節(jié)，而眾人不中節(jié)也。中節(jié)者為是，不中節(jié)者為非。挾是而行則為正，挾非而行則為邪。正者為善，邪者為惡，而世儒乃以善惡言性，邈乎遼哉！”理學(xué)家們將“天命之謂性”理解為人所稟受的天理為性，而性的本體為善。胡宏以為人所稟賦的性包括了個(gè)人的情感、才華、欲望、權(quán)術(shù)、憂患、怨恨等等情緒和心理品質(zhì)，這些是圣人與眾人皆相同的——圣人也與凡夫俗子的本性是一樣的。理學(xué)家承傳儒家之道的目的是希望自己效法圣人或成為圣人。理學(xué)的創(chuàng)始者周敦頤以為圣人是道德至善至美的，靜虛動(dòng)直皆體現(xiàn)“太極之真”的無(wú)欲最高精神境界者。胡宏僅認(rèn)為圣人在于其行為合于法度而已，僅以此區(qū)別于常人，并不在于性的善惡。張栻與朱熹對(duì)此命題難以細(xì)加辨析，只表示簡(jiǎn)單的否定。張栻說：“所謂‘世儒，殆指荀（子）、揚(yáng)（雄），蓋未知孟子所謂善也。此一段大抵意偏而詞雜，當(dāng)悉刪去”。朱熹同意張栻的意見，以為：“此亦性無(wú)善惡之意。然不知所中之節(jié)，圣人所自固有，則性之本善也，明矣?！焙暌驯砻魇ト酥袨槭恰白詾椤?，乃性之體現(xiàn)，不能以善惡言性，而朱熹對(duì)此仍是困惑的。此命題之意義在于肯定圣人與常人俱存在人欲和情欲，否定了“興天理，滅人欲”之說。

（六）欲為仁必先識(shí)仁之體。胡宏記述與彪居正一段對(duì)話：“居正問為仁，曰：‘欲為仁必先識(shí)仁之體。曰：‘其體如何？曰：‘仁之道宏大而親切，知者可以一言盡，不知者雖設(shè)千萬(wàn)言亦不知也。能者可以一事舉，不能者雖指千萬(wàn)事亦不能也。曰：‘萬(wàn)物與我為一，可以為仁之體乎？曰：‘子以六尺之軀，若何而能與萬(wàn)物為一？曰：‘身不能與萬(wàn)物為一，心則能矣。曰：‘人心有百病一死，天下之物有一變?nèi)f生，子若何而能與之為一？”這提出“仁之體”的問題，強(qiáng)調(diào)儒者求仁行仁，必須先認(rèn)識(shí)其本體。理學(xué)家及儒者多以“仁”為具體途徑而進(jìn)德修業(yè)，注重實(shí)踐，而不探究仁之體。胡宏沒有正面回答仁之體是什么，也否定了“萬(wàn)物與我為一”乃仁之體。他隨即補(bǔ)充說：“天地，圣人之父母，圣人，天地之子也。有父母則有子矣，有子則有父母矣。此萬(wàn)物之所以著見，道之所以名也。非圣人能明道也，有是道則有是名也。圣人指明其體曰性，指明其用曰心。性不能動(dòng)，動(dòng)則心矣。圣人傳心，教天下以仁也?！庇纱艘娙手w，即道之體，道之體即性。他所理解的道實(shí)近于道家的自然——道法自然。仁乃是道之用，性之一種體現(xiàn)，它在本質(zhì)上是要求符合自然法則的。朱熹批評(píng)說：“此語(yǔ)大可疑。觀孔子答門人問為仁者多矣，不過以求仁之方告之，使之所事于此而自得焉爾，初不必先識(shí)仁體也?！比寮依斫獾娜适堑赖聦?shí)踐問題，而非形而上學(xué)的思辨問題。張栻也是這樣認(rèn)為的：“必得識(shí)仁之體，而后可以為仁，不知如何而可以識(shí)也。學(xué)者致為仁之功，則仁之體可得而見。識(shí)其體矣，則其為益有所施而無(wú)窮矣?！彼鲝?jiān)诘赖聦?shí)踐中去逐漸領(lǐng)悟仁之體，并具體闡釋說：

人之性，仁、義、禮、智四德具焉，其愛之理則仁也，宜之理則義也，讓之理則禮也，知之理則智也。是四者雖未形見，而其理固根于此，則體實(shí)具于此矣。性之中，只有是四者，萬(wàn)善皆管乎是焉。而所謂愛之理者，是乃天地生物之心，則其所由生者也。[26]

這僅是對(duì)孟子性善說的發(fā)揮。他還說：“五峰（胡宏）以論仁者，自其體言之為禮，自其用言之謂仁。仁其體也，以其有節(jié)而不可過，故謂之禮。《禮運(yùn)》‘仁者天地之心之言，其論禮本仁而言之也?！边@完全曲解胡宏之意。

胡宏關(guān)于理學(xué)思辨的六個(gè)命題，構(gòu)成內(nèi)存的關(guān)聯(lián)，建立了一個(gè)體系。他主張心以成性，而性乃是天理與人欲同在的，性無(wú)是非與善惡，理性（精神）無(wú)死生，圣人同常人一樣存在人欲和情欲，仁之體為人的自然之性。這樣，否定了濂洛理學(xué)家關(guān)于人性乃稟賦的天理之說，儒家性善之說，理學(xué)家“興天理，滅人欲”之說，否定了圣人的神圣性，由此巔覆了濂洛正統(tǒng)理學(xué)基本理論。張栻與朱熹首先對(duì)此產(chǎn)生疑義，進(jìn)而加以辨析和批評(píng)，然而他們囿于正統(tǒng)的理學(xué)觀念，難以從學(xué)理的邏輯給予批駁，反而引起諸多的困惑。

三

《知言》六卷，以精深簡(jiǎn)約的思辨論述了天命、修身、陰陽(yáng)、好惡、往來、仲尼、文王、事物、紛華、一氣、大學(xué)、復(fù)義、漢文、中原等問題，涉及的學(xué)術(shù)層面甚廣，而其中關(guān)于理學(xué)思想的幾個(gè)基本的理論問題，最能體現(xiàn)胡宏的獨(dú)特的創(chuàng)見和高度的理性思辨水平。

在乾道四年（1168年）三月張栻?yàn)椤吨浴纷餍蛑埃酥言诶韺W(xué)家之間相傳，有學(xué)者指出，圣人孔子和孟子未嘗言性，而胡宏論性特詳，這是否與圣人之意相異？張栻在序言里為其作了回答，特別引述了胡宏之語(yǔ)“誠(chéng)成天下之性，性立天下之有，情效天下之動(dòng)，心妙性情之德”，“誠(chéng)者命之道乎，中者性之道乎，仁者心之道乎，惟仁者為能盡性至命”，以此說明胡宏論性與儒家圣人之意是一致的，因而強(qiáng)調(diào)了胡宏思想之純正與義理之精微。他所引用胡宏之語(yǔ)均見今本《知言》。張栻的序言當(dāng)時(shí)便受到彪居正的指摘，以為背離了胡宏之原意，張栻回答說：

《知言序》可謂犯不韙，見教處甚幸，但亦恐有未解區(qū)區(qū)之意處，故不得不曰。如云“夫子未嘗指言性，子思《中庸》首章獨(dú)一言之”;此蓋是設(shè)問之辭，故以“或曰”起之。然云“指言”，則謂如“天命之謂性”是指言也，其他說話固非性命之奧，而非若此語(yǔ)指而言之也。故于答之之辭中引子貢之語(yǔ)，以為夫子之言，無(wú)非天命之流行發(fā)見也，意則可見矣。[27]

這表明他關(guān)于儒家圣人論性之說的論證是很勉強(qiáng)的，缺乏確切的依據(jù)，故僅作可能性的判斷。此亦暗示張栻不得不為其師作的辯護(hù)。

張栻與朱熹皆敬重五峰先生胡宏的，但在《知言》刊行后，他們發(fā)現(xiàn)其中有諸多重大的疑義，經(jīng)往復(fù)討論之后，由朱熹撰為《知言疑義》。他們深知它可能在理學(xué)界引起負(fù)面的不良的影響，可能對(duì)正統(tǒng)的濂洛理學(xué)思想發(fā)生沖擊，因而只擬在少數(shù)友人之間傳閱而不公開宣揚(yáng)。朱熹致書于好友呂祖謙云：“《知言疑義》再寫，欲奉呈，又偶有長(zhǎng)沙便，且寄欽夫（張栻）處，屬渠轉(zhuǎn)寄。若到，千萬(wàn)不可示人，但痛指摘為幸?！盵28]張栻接到朱熹書寄后回答說：“《知言疑義》開發(fā)尤多，亦有數(shù)處當(dāng)更往復(fù)，及后來旋看出者，并俟后便。此論誠(chéng)不可示他人。然吾曹卻得此反復(fù)尋究，甚有益，不是指摘前輩也?！盵29]他對(duì)友人舒周臣解釋為什么《知言疑義》只宜在很小的學(xué)友之間傳閱：

某向者受五峰先生之教，浹于心腑，佩之終身。而先生所造精微，立言深切，亦豈能盡窺其藩？向者元晦（朱熹）有所講論，其間亦有與鄙見合者，因而反復(fù)議論，以體當(dāng)在己者耳，固吾先生所望于后人之意也。如（吳）晦叔、（胡）廣仲、（胡）伯逢皆同志者，故以示晦叔，而晦叔復(fù)以示二公，庶幾往反之有益耳。蓋嘗丁寧，不可示之非其人。其間所論，有前后不同者，蓋旋據(jù)窺測(cè)所到而言，何敢執(zhí)一而不惟其是之從也。若世俗之人以私意淺量觀者，亦無(wú)如之何。但此議論只當(dāng)同志者共繹所疑，不當(dāng)遽泛示，以啟見聞?wù)咻p妄心也。若左右謂以為成書而傳之，則大誤矣。[30]

《知言疑義》由張栻與朱熹往復(fù)討論而形成之著，當(dāng)時(shí)以手鈔本在學(xué)友呂祖謙、吳晦叔、胡廣仲和胡伯逢之間傳閱，僅供內(nèi)部知友的學(xué)理探討，絕不考慮刊行流傳。張栻?qū)杲忉屨f：“《知言》之說，究極精微，固是要發(fā)明向上事，第恐未免有弊，不若程子之言為完全的確也。某所恨在先生門前之日甚少，茲焉不得以所疑從容質(zhì)叩于前，追悵何極！然吾曹往反論辯，不為茍同，尚先生平日之志哉！”[31]他申言胡宏關(guān)于儒家義理的論說雖然精微，但不如伊川先生程頤之論恰當(dāng)確切，相信所見到的疑義若時(shí)間長(zhǎng)一些會(huì)得到五峰先生的解釋的;他們的辯論乃追求真知，應(yīng)是合于五峰先生之意的。朱熹對(duì)胡廣仲解釋說：“《知言》中此等論說與其他好處自相矛盾者極多，卻與告子、揚(yáng)子、釋氏、蘇氏之言幾無(wú)以異。昨來所以不免致疑者，正為如此。惜乎不及供灑掃于五峰之門而面質(zhì)之，故不得不與同志者講之耳。亦聞以此頗得罪于人，然區(qū)區(qū)之意，只欲道理分明，上不負(fù)圣賢，中不誤自己，下不迷后學(xué)而已，它固有所不得而避也?！盵32]這表明學(xué)者為求義理之真，敢于對(duì)尊敬的師長(zhǎng)進(jìn)行辯論和批評(píng)，并非私意，而是既不負(fù)古代圣賢之旨，也不致為后學(xué)造成述誤，因而不得不辨析。張栻與朱熹對(duì)《知言》疑義辯論后，為了愛護(hù)尊敬的師長(zhǎng)，遂決定將所涉的乖異于濂洛正統(tǒng)理學(xué)思想的論述從《知言》中進(jìn)行刪除。在《知言疑義》留下了他們刪除的線索，如關(guān)于“心以成性”，朱熹說：“舊說未明，今刪，改定如此”;關(guān)于“心無(wú)死生”章，張栻說：“亦當(dāng)刪去”;關(guān)于“圣人不絕欲”章，朱熹說：“謹(jǐn)已刪去訖”;關(guān)于“天地、圣人之父母”章，張栻說：“此一段似亦不必存”。他們將《知言》中凡有疑義之論者，全部刪除了。乾道四年初刊的《知言》，早已不可得見，流傳至今日者因被刪除了關(guān)于性理的重要之論，使我們不能見到胡宏之原著的真實(shí)的思想。朱熹的弟子們?cè)诰幱喥鋷熑瘯r(shí)，幸而保存了《知言疑義》，以使一種精微的高深的和具異質(zhì)的理學(xué)思想不致被張栻和朱熹所抹煞和泯滅，閃耀著其理性的光芒。

清初黃宗羲編著《宋元儒學(xué)案》時(shí)，于《武夷學(xué)案》中重點(diǎn)突出胡宏的學(xué)術(shù)成就，尤其附錄了《知言疑義》，使胡宏重要的被淹沒的思想得以為學(xué)術(shù)界關(guān)注。黃宗羲的幼子黃百家于《知言疑義》有兩則按語(yǔ)，指出朱熹的指摘在學(xué)理上的錯(cuò)誤。胡宏言“好惡，性也?！敝祆湔J(rèn)為“好惡固性之所有，然直謂之性則不可。蓋好惡，物也;好善而惡惡，物之則也”;黃百家評(píng)云：“如以好惡為物，將喜怒哀樂未發(fā)之中亦物乎？”胡宏言“心無(wú)不在，本天道變化，為世俗酬酢”，朱熹以為“‘世俗字有病，猶釋子之謂父母家為俗家也，改作‘日用字如何？某又細(xì)看，雖改此字，亦為未安，蓋此兩句大意自有病。圣人下學(xué)上達(dá)，盡日用酬酢之理，而天道變化行乎其中爾”，黃百家指出胡宏之言“就心本體能事言，未曾說到工夫也，似亦無(wú)病”。[33]此兩則按語(yǔ)可以說明朱熹的辯難是不符義理邏輯的，尚未達(dá)到胡宏的精微確切的境地。黃宗羲對(duì)《知言疑義》所辯論的問題加以概括后，于理學(xué)的基本命題是同意胡宏之說的：

愚以為胡氏主張本然之善，本自無(wú)對(duì)，便與惡對(duì)，蓋不欲將氣質(zhì)之性混入義理也。心為已發(fā)，亦自伊川（程頤）初說有“凡言心，皆指已發(fā)”而言，以其未定者為定爾。察識(shí)此心而后操存，善觀之亦與明道（程顥）識(shí)仁無(wú)異;不善觀之則不知存養(yǎng)之熟，自識(shí)仁體。有朱子之疑，則胡氏之說未始不相濟(jì)也。[34]

他最后認(rèn)為胡宏之說是可與濂洛學(xué)派之說互補(bǔ)的。我們從《知言疑義》可見到胡宏之說在學(xué)理——儒家義理上更為成熟與合理。張栻與朱熹對(duì)疑義的辯難與批評(píng)乃囿于正統(tǒng)的理學(xué)觀念而導(dǎo)致學(xué)理上存在缺限。他們是力圖在理學(xué)的內(nèi)部消除異質(zhì)的思想。然而胡宏的思想雖在正統(tǒng)理學(xué)中突現(xiàn)為異質(zhì)，但在進(jìn)德修業(yè)，提倡儒家政治倫理觀念，以及對(duì)待天理人欲的主張和堅(jiān)持儒家道義等基本理論方面是與濂洛理學(xué)家們一致的，而他們的理論皆是為封建統(tǒng)治者服務(wù)的。他們所談的天理、性命、性善、仁義等等都屬于封建社會(huì)后期的統(tǒng)治思想。雖然如此，但我們從中國(guó)學(xué)術(shù)思想的發(fā)展來看，他們?cè)谛味系牧x理思辨所達(dá)到的高深精微的境界則體現(xiàn)了中華民族的智慧，而他們的辯難求真知的精神則最能體現(xiàn)中國(guó)學(xué)者的崇高的品質(zhì)?！吨砸闪x》是一個(gè)理學(xué)史上的重要公案，它啟發(fā)我們對(duì)理學(xué)的進(jìn)一步的認(rèn)識(shí)。

注釋：

[1][2][9]張栻：《胡子知言序》，《南軒先生文集》卷十四，《張栻集》第三冊(cè)，楊世文點(diǎn)校，中華書局2015年版。

[3]魏了翁：《答張大監(jiān)忠恕》，《鶴山集》卷三十四，《四庫(kù)全書》本，上海古籍出版社2003年版。

[4]胡宏：《題張敬夫希顏錄》，《五峰集》卷三，《四庫(kù)全書》本。

[5]胡宏：《答張敬夫》，《五峰集》卷二。

[6]胡宏：《與孫正儒書》，《五峰集》卷二。

[7]朱熹：《跋胡五峰詩(shī)》，《朱熹集》卷八十一，郭齊、尹波點(diǎn)校，四川教育出版社1997年版。

[8]黃宗羲原著，焦印亭整理《〈宋元學(xué)案〉原本復(fù)原》卷十九《南軒學(xué)案》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2021年版，第515頁(yè)。

[10]張栻：《答朱元晦》，《南軒先生文集》卷二十二，《張栻集》第四冊(cè)。

[11][20]朱熹《答張敬夫》，《朱熹集》卷三十一，卷三十一。

[12]關(guān)于《知言疑義》編成的時(shí)間，參見楊世文《張栻、朱熹書信編年考證》，《張栻與理學(xué)》，人民出版社2015年版，第205頁(yè)。

[13]張栻：《答朱元晦秘書》，《南軒先生文集》卷二十一。

[14][33][34]《〈宋元學(xué)案〉原本復(fù)原》卷十四，《武夷學(xué)案》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2021年版，第384頁(yè)，第382頁(yè)，384頁(yè)。

[15]朱熹：《胡子知言疑義》，《百子全書》本，浙江人民出版社1984年影印。自此以下凡引用此著不再一一注明。

[16][22]張栻：《答吳晦叔》，《南軒先生文集》卷十九，《張栻集》第四冊(cè)。

[17]《〈宋元學(xué)案〉原本復(fù)原》卷四《濂溪學(xué)案》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2021年版，第138頁(yè)。

[18]《河南程氏遺書》卷二十五，《二程集》，中華書局1981年版。

[19]張栻：《南軒先生集補(bǔ)遺》，《張栻集》第五冊(cè)。

[21]張栻：《答朱元晦秘書》，《南軒先生文集》卷二十，《張栻集》第四冊(cè)。

[23]朱熹：《答胡伯逢》，《朱熹集》卷四十六。

[24]胡宏：《知言》卷一，《百子全書》本。

[25]胡宏：《知言》卷四。

[26]張栻：《仁說》，《南軒先生文集》卷十八，《張栻集》第四冊(cè)。

[27]張栻：《答彪德美》，《南軒先生文集》卷二十五，《張栻集》第四冊(cè)。

[28]朱熹：《答呂伯恭》，《朱熹集》卷三十三。

[29]張栻：《答朱元晦》，《南軒先生文集》卷二十四，《張栻集》第四冊(cè)。

[30]張栻：《答舒秀才》，《南軒先生文集》卷二十七，《張栻集》第四冊(cè)。

[31]張栻：《答胡伯逢》，《南軒先生文集》卷二十五，《張栻集》第四冊(cè)。

[32]朱熹：《答胡廣仲》，《朱熹集》卷四十二。

作者：四川省社會(huì)科學(xué)院杰出研究員

四川省人民政府資深館員