“敢于追求幸?！?/h1>
2022-05-06 19:16:33劉宗坤
讀書 2022年5期
劉宗坤
二十世紀下半葉，西方學(xué)界對啟蒙運動的闡釋由哲學(xué)家主導(dǎo)，法蘭克福學(xué)派、自由主義、后現(xiàn)代主義等流派先后登場，批判啟蒙運動，尤其是啟蒙理性，在學(xué)術(shù)界和大眾文化界風(fēng)行一時。同一時期的史學(xué)家則相形見絀。這種狀況在近二十年發(fā)生逆轉(zhuǎn)，對啟蒙運動的哲學(xué)批判逐漸退潮，史學(xué)界的啟蒙運動研究則是碩果累累。其中史學(xué)家伊茲瑞爾（Jonathan Israel）的啟蒙運動三部曲和艾德爾斯頓（Dan Edelstein）的啟蒙譜系學(xué)著作等，已經(jīng)成為啟蒙運動研究的經(jīng)典。與二十世紀下半葉哲學(xué)家對啟蒙運動的批判不同，當(dāng)代史學(xué)家大都是為啟蒙運動辯護。牛津大學(xué)德語教授羅伯岑（Ritchie Robertson）的近著《啟蒙運動》即其中之一。
羅伯岑在書中避免使用近幾十年學(xué)界流行的“現(xiàn)代性”“歐洲中心論”“東方主義”等概念。在他看來，這些概念包含沉重的歷史包袱和想當(dāng)然的假設(shè)，如果糾纏進去，難免要跟一些大名鼎鼎的哲學(xué)家進行思想論戰(zhàn)，無助于呈現(xiàn)啟蒙運動本來的歷史面目。他希望讓十八世紀的啟蒙者通過原始文獻自己講話。所以，這部巨著以史料見長。但羅伯岑銳利的分析和批評鋒芒并沒有被繁雜的史料掩蓋。他的寫作目的十分明確，就是為啟蒙運動正名。
羅伯岑對“反啟蒙”哲學(xué)家的批評直言不諱，指出他們長于透過當(dāng)下問題思辨歷史，短于對史料的鉆研，往往把自己對啟蒙運動的思想重構(gòu)當(dāng)成啟蒙運動本身，把后世和當(dāng)今發(fā)明的理念硬放到十八世紀的啟蒙思想家頭上。比如，二十世紀各種思想流派紛紛把兩百年來西方社會出現(xiàn)的問題都放到“現(xiàn)代性”這個籮筐中—幾乎所有現(xiàn)代世界的問題都被歸結(jié)為現(xiàn)代性問題，而所有現(xiàn)代性問題都被歸咎于啟蒙運動：帝國主義、殖民主義、法西斯主義、納粹主義、烏托邦主義、共產(chǎn)主義、資本主義的罪惡源頭都被追溯到十八世紀“理性時代”。根據(jù)羅伯岑的分析，這類指責(zé)的共同特點是不符合歷史事實。
首先，十八世紀的主流啟蒙思想家使用“理性”一詞含義寬泛，更接近于日常語言中的“常識”“常理常情”“講理”等。大致可以說，啟蒙思想家講的理性是一種“常識理性”，他們用這種“常識理性”反對盲從教會權(quán)威：教會不能再以神啟的名義，用恐嚇和酷刑證明自己正確，而是要通過“講理”來說服別人。從伏爾泰到潘恩都是在這個意義上使用“理性”這個詞。康德固然講啟蒙是敢于運用理性，但運用理性認知只是啟蒙的一項使命，是人脫離不成熟狀態(tài)，進入心智成年的必要條件，而不是充分條件。況且，“敢于運用理性”的“敢于”或“有勇氣運用理性”的“勇氣”本身就涉及人的意志和道德信念，不是純粹理性活動。
其次，理性無疑是啟蒙運動的一個關(guān)鍵詞，但不是唯一的關(guān)鍵詞。十八世紀各國的啟蒙者往往把人文、幸福、敬畏、希望等跟理性并舉，不僅強調(diào)運用理性消除認知蒙昧，避免盲從權(quán)威，也同時強調(diào)感性、情感、同情心在人性和社會生活中的地位。啟蒙運動不僅是理性時代，也是感性時代。羅伯岑的這一結(jié)論有充分的歷史依據(jù)。比如，斯密在寫《國富論》前，先寫了《道德情感論》，分析人這種復(fù)雜的社會動物，說明人群是靠同情心、道德感等紐帶組成社會，在這種前提下各自追求利益，并不是只會利益算計的經(jīng)濟動物。斯密出版《道德情感論》是在一七五九年，比出《國富論》早十七年，而且他一生中不斷修改《道德情感論》，直到去世前一年還在修改，去世那年出了第六版。這些修改主要集中在擴充論述人的同情心、同理心、公民德性、道德責(zé)任等方面。跟斯密同時代的休謨講“理性是激情的奴仆”，更是廣為人知。
羅伯岑特別分析了霍克海默（Max Horkheimer）和阿多諾（TheodorAdorno）對啟蒙運動的批判。在一九四七年出版的《啟蒙辯證法》中，這兩位法蘭克福學(xué)派哲學(xué)家認為，啟蒙有無法克服的自我毀滅邏輯，把理性作為絕對權(quán)威，試圖借助科學(xué)和邏輯控制自然，最終導(dǎo)致法西斯和納粹極權(quán)主義、資本主義生產(chǎn)方式和現(xiàn)代工業(yè)社會的同質(zhì)文化。同為法蘭克福學(xué)派的哈貝馬斯（Jürgen Habermas）曾經(jīng)批評這種對啟蒙的概括過分簡單化。羅伯岑則引用波蘭史學(xué)家克拉考斯基（Leszek Kolakowski）的評論說，霍克海默和阿多諾發(fā)明了自己的啟蒙概念，把他們不喜歡的東西都裝到里面：“實證主義、邏輯、演繹和經(jīng)驗科學(xué)、資本主義、金錢萬能、大眾文化、自由主義、法西斯主義”，一言以蔽之，都是啟蒙運動的錯。但是，啟蒙運動和啟蒙理性何以既導(dǎo)致法西斯極權(quán)主義，又導(dǎo)致跟法西斯極權(quán)主義截然不同的個人自由主義？霍克海默和阿多諾則對此語焉不詳。羅伯岑說，《啟蒙辯證法》“是本哲學(xué)著作，跟歷史研究無關(guān)”（775 頁）。這大概是含蓄地批評兩位哲學(xué)家用對啟蒙理性的哲學(xué)思辨附會啟蒙運動的歷史。
《啟蒙辯證法》在一九七二年才被譯成英文。二十世紀下半葉，在英語世界“反啟蒙”最具有影響力的是自由主義哲學(xué)家伯林（Isaiah Berlin）。羅伯岑認為：“在霍克海默、阿多諾刻畫的啟蒙形象和以賽亞·伯林搬運到英語世界的啟蒙形象之間存在著驚人的相似。”（776頁）他把伯林對啟蒙運動的理解—或者更確切地講，對啟蒙運動的誤解—一直追溯到二十世紀三十年代伯林早年的著作。當(dāng)時，伯林接受出版社約稿，寫一本馬克思傳記。在寫作過程中，伯林主要參照俄國馬克思主義理論家普列漢諾夫的名著《論一元論史觀的發(fā)展》。普列漢諾夫認為，馬克思從法國啟蒙主義思想中發(fā)展出了唯物史觀。雖然伯林沒有全盤接受普列漢諾夫的觀點，但對馬克思主義和啟蒙運動淵源關(guān)系的看法卻深受那本書影響。在《卡爾·馬克思》中，伯林認為，啟蒙運動的訴求就是通過運用理性，把人從貧窮、專制和神權(quán)中解放出來，建立美好的社會烏托邦。羅伯岑注意到，伯林在概述法國啟蒙運動時，把伏爾泰、狄德羅、盧梭等最重要的啟蒙思想家放到一邊，反而突出霍爾巴赫（Baron d'Holbach）、愛爾維休（Claude Hel vétius）等二流啟蒙哲學(xué)家的觀點，跟普列漢諾夫的做法如出一轍。
伯林對啟蒙運動的“ 烏托邦” 成見貫穿他的學(xué)術(shù)生涯。一九五六年，他為自己編纂的《啟蒙時代：十八世紀哲學(xué)家匯編》寫導(dǎo)言，重申他早年的觀點，把啟蒙運動描述成理性烏托邦。在他編選的啟蒙哲學(xué)家文獻中，法國哲學(xué)家只占七頁，包括伏爾泰《哲學(xué)書簡》中的一個段落，而英國哲學(xué)家則占到兩百三十五頁，相對完整地選取了洛克、休謨、巴克萊等人的著述。值得注意的是，他選取的這些材料并不支持他在導(dǎo)言中的結(jié)論—無論是伏爾泰，還是洛克、休謨、巴克萊，都沒有他批評的那種建立理性烏托邦或社會烏托邦、一勞永逸地解決人類社會問題的訴求。
“二戰(zhàn)”以后，伯林借助自己的社會聲望和學(xué)術(shù)名望，把“反啟蒙”（Counter-Enlightenment）變成文化界和思想界的流行術(shù)語，并采用二元對立的方法，把啟蒙和反啟蒙描述成十八世紀思想家兩種互不相容的訴求：啟蒙意味著理性至上、普世文明、人類進步、烏托
邦等，反啟蒙則意味著情感追求、文化獨特性、原始創(chuàng)造力、回歸自然等。為了跟法國和英國的啟蒙哲學(xué)家陣容相對抗，伯林推舉出維科（Giambattista Vico）、哈曼（Johann? Hamann）、赫爾德（Johann Herder） 等“反啟蒙”思想家陣容。
伯林把啟蒙運動分割成“啟蒙”和“反啟蒙”兩個對立陣營，是否有足夠的歷史依據(jù)呢？史學(xué)家蓋伊和伊茲瑞爾都認為，盡管各國啟蒙運動呈現(xiàn)出多樣性，但啟蒙運動是一個有大致共同訴求的知識和文化運動。羅伯岑贊同這兩位歷史學(xué)家的看法，指出伯林對維科、哈曼和赫爾德的思想描述充滿了誤讀和夸張，缺少歷史依據(jù);跟伯林的結(jié)論相反，他推舉的這幾位“反啟蒙”人物的訴求跟啟蒙運動的根本訴求—追求幸?！且恢碌摹Ｋ麄兪菃⒚蛇\動的一部分，而不是獨立于啟蒙運動之外的反啟蒙者。追求幸福可以在理性和感性方面各有所側(cè)重，但啟蒙者有著不同于此前任何時代的共同訴求：“要追求幸福，我們不能預(yù)先規(guī)定好了，人怎么才能幸福。”（779 頁）換言之，啟蒙不是要建立一個永恒的社會烏托邦，把人訓(xùn)練成像機器一樣按照理性設(shè)計的規(guī)則運轉(zhuǎn)。與其說啟蒙是追求被別人設(shè)計好的幸福，毋寧說啟蒙就是每個人運用自己的理性和感性，不斷探尋什么是幸福。
在分析伯林“反啟蒙”理念的由來時，羅伯岑尤其提到德國史學(xué)家梅耐克（Friedrich? Meinecke）對他的影響。在梅耐克看來，英法啟蒙運動崇尚抽象、普世和永恒的理性權(quán)威，追求絕對真理;而德國啟蒙運動則強調(diào)感性和人性的豐富性。在為梅耐克著作《歷史主義的起源》英文版寫的序言中，伯林重復(fù)了梅耐克的二分法，并將其通俗化為啟蒙與反啟蒙的對立。羅伯岑認為，伯林事實上是把十九世紀以降德國學(xué)界對英法啟蒙運動的“敵視”搬運到二十世紀下半葉的英語世界。
在筆者看來，伯林對啟蒙運動的解讀——啟蒙就是把人從蒙昧和迷信中解放出來，在世俗世界追求幸福，顯然是正確的。他推崇長久被英語世界忽視的維科、哈曼、赫爾德等思想家對感性啟蒙的貢獻，極大地豐富了后世（包括羅伯岑等當(dāng)代學(xué)者）對啟蒙運動的理解。作為哲學(xué)家，伯林擅長使用二分法，把同一個對象一分為二，在對比中闡述各自的特性，條理十分清晰。比如，他曾經(jīng)把自由分為“消極自由”和“積極自由”，為學(xué)界所熟知。不過，伯林用同樣的方法把啟蒙運動分為啟蒙和反啟蒙則流于牽強。二分法固然有助于把觀點講得清晰明了，但也容易把復(fù)雜的問題簡單化，人為地把本來相輔相成的歷史現(xiàn)象對立起來。另外，伯林把啟蒙運動崇尚的追求幸福等同于建立社會烏托邦的政治訴求，顯然流于草率。人生的意義在于在此世追求智慧、德性和感性生活的幸福，政府的目的在于保護民眾平等地追求幸福的權(quán)利和自由，這是啟蒙運動的觀念;承諾人人幸福的烏托邦理論是政治鴉片;按照統(tǒng)一的幸福標準建立強制所有人服從的制度烏托邦，則是反啟蒙的政治壓迫。伯林顯然沒有在三者之間做充分的辨析。
奈保爾（V.S.Naipaul）曾把追求幸福稱為“觀念之美”，認為這是現(xiàn)代文明中最具有普世意義的價值，跨越了宗教、種族和文化界線。傳統(tǒng)社會中，制度和習(xí)俗把人分成三六九等，追求幸福是一種按高低貴賤遠近親疏分配的特權(quán)，自上而下層層打折扣。十八世紀下半葉，追求幸福跟平等、自由的啟蒙運動觀念一起，成為革命時代的理想。在美國革命中，一七七六年簽署的《獨立宣言》把追求幸福作為人人與生俱來的權(quán)利;在法國革命中，一七九三年頒布的《憲法》把“公共幸?！碑?dāng)作社會的目標。
不過，任何觀念和政治事件之間都存在著極其復(fù)雜的關(guān)系。美國革命和法國革命都不是簡單的革命者把啟蒙理想付諸革命行動的結(jié)果。羅伯岑指出，觀念很少直接變成政治行動，在解釋政治事件的時候，需要著眼于具體的社會環(huán)境和歷史事實。換言之，要把政治事件作為政治事件去解釋，而不是單純從理念的角度去解釋。近兩百年，思想界存在夸大觀念在政治事件中作用的傾向。尤其是在描述啟蒙運動跟法國革命的關(guān)系時，“觀念在法國革命中的重要性可能被夸大了”。政治事件的發(fā)生和演進往往有自己的邏輯，即政治的邏輯。“不管哪種學(xué)術(shù)理論激發(fā)了某些革命者，法國革命是個政治事件，有其自身的動因。人們不需要啟蒙運動給他們灌輸對自由的渴望，才會反抗舊王朝往往是觸目驚心的不公?；仡櫮嵌螝v史，隨著一系列事件加速發(fā)展，人們似乎越來越分化成勢不兩立的敵友陣營?！保?30—731頁）
法國革命演化成雅各賓黨的恐怖統(tǒng)治后，思想界出現(xiàn)褒美國革命、抑法國革命的潮流。柏克（Edmund Burke）對法國革命中激進主義的聲討和對美國革命中保守主義的褒揚流傳了兩個多世紀。休謨說自己“原則上是個美國人”，認同美國革命的理念。席勒贊賞美國革命倡導(dǎo)的“生命、自由和追求幸?！钡臋?quán)利，甚至考慮移民美國。他認為，美國人在政治上比較成熟，能夠有秩序地實現(xiàn)革命理想，不像法國人，草草革命，以恐怖統(tǒng)治收場。類似的觀點在當(dāng)今學(xué)界內(nèi)外仍然十分流行。針對這種流傳已久的貶抑傾向，羅伯岑問：法國是否有可能接受溫和的啟蒙理念，走上英國的君主立憲道路或美國的民主共和道路？伊茲瑞爾也曾問過同樣的問題。兩人的結(jié)論大體一致：法國革命不是一群擁有激進啟蒙理念的革命者把恐怖理念變成恐怖行動，雅各賓黨的恐怖統(tǒng)治是在君主立憲和民主共和失敗后才出現(xiàn)的結(jié)果。換言之，是當(dāng)時法國的社會狀況和各方政治勢力的具體操作，而不是啟蒙觀念上的溫和或激進，導(dǎo)致了法國革命最終走上恐怖道路。羅伯岑強調(diào)，單純從激進啟蒙理念的角度，無法令人信服地解釋法國革命的暴力和血腥，而是必須著眼于當(dāng)時一系列社會問題和政治事件的細節(jié)。對于史學(xué)家來說，魔鬼在歷史細節(jié)中，上帝也在歷史細節(jié)中。
羅伯岑的《啟蒙運動》雖然側(cè)重歷史敘述，但在保守和激進等引發(fā)廣泛爭論的問題上帶給讀者很多思考。二十世紀的幾場人類災(zāi)難被很多學(xué)者歸罪于激進主義，學(xué)界內(nèi)外很多人因此倒向保守主義。但保守主義往往維護傳統(tǒng)中好的東西，也維護傳統(tǒng)中壞的東西。好壞良莠在歷史中競爭，在某個歷史時段哪一面占上風(fēng)，取決于具體的傳統(tǒng)和人群，以及當(dāng)時的社會狀況、經(jīng)濟狀況、時代精神等因素，而且，可能更重要的是，取決于這些因素同時發(fā)揮作用的歷史機緣。
在柏克發(fā)表對美國革命的看法時，美國剛剛獨立，很多理念和事件還沒有在歷史中展開。兩百多年后，回顧柏克對美國革命的評價，不免讓人感到有草率和短視之嫌。美國革命并不是完成于一七七六年宣布獨立，甚至不是完成于一七八七年立憲。立憲時的妥協(xié)造成的后遺癥在此后的歷史中逐漸積累、醞釀，不斷呈現(xiàn)出來。比如說奴隸制，立憲后的半個世紀，北方各州經(jīng)過制度改良，以不流血的方式先后廢除了奴隸制，但這種溫和的改良在十九世紀五十年代走入死胡同。南方州不但拒絕以和平方式廢除奴隸制，而且要把奴隸制擴展到新納入美國版圖的州。在林肯就職總統(tǒng)前，已經(jīng)有七個蓄奴州宣布脫離聯(lián)邦。立憲時和立憲后半個多世紀的妥協(xié)終于導(dǎo)致國家面臨解體的危險。林肯就職后，嘗試繼續(xù)通過妥協(xié)的方式避免聯(lián)邦解體，但所有努力都失敗了。柏克崇尚的溫和、保守、妥協(xié)終于沒能避免大規(guī)模內(nèi)戰(zhàn)，付出六十多萬平民和一位總統(tǒng)生命的代價，后遺癥影響至今。
比之柏克，當(dāng)代人能夠把美國革命放到更為縱深的歷史中審視。史學(xué)家方納（Eric Foner）把美國內(nèi)戰(zhàn)和戰(zhàn)后重建稱為“第二次建國”。從政治訴求和戰(zhàn)后立法看，內(nèi)戰(zhàn)顯然是美國革命的繼續(xù)，戰(zhàn)后《憲法》增加了第十三至十五修正案，在法律上把“平等、自由、追求幸?！钡葐⒚捎^念擴展到所有公民。所以，如果把美國革命放到更廣闊的歷史背景上看，它并不比法國革命更溫和、更保守、更妥協(xié)，造成的暴力、流血和人命損失并不比法國革命少。正如羅伯岑指出的那樣，美國建國者在奴隸制等問題上的妥協(xié)，首先并不是因為他們的保守理念和英國的溫和傳統(tǒng)，而是在當(dāng)時殖民地的歷史條件下，不得已而為之?！皼]有這種妥協(xié)，在立憲問題上就達不成共識。但那種‘特色制度’對后來美國歷史造成的邪惡后果早已盡人皆知?！?/p>
柏克去世于一七九七年。那一年，美國第二任總統(tǒng)剛剛就職，還是一個沒有完全成形的國家，立憲時妥協(xié)的后遺癥還沒有在歷史中充分展開。無疑，柏克對美國革命和法國革命有著超越歷史的洞見，在身后兩百多年間啟發(fā)了無數(shù)思想者。但同時，他和他的思想是十八世紀英國歷史的一部分，有著那個特定歷史時空的烙印。羅伯岑引用托馬斯·潘恩在《人的權(quán)利》中對柏克的批評：“柏克先生把死人的權(quán)威置于活人的權(quán)利和自由之上?！保?40頁）
在探討啟蒙與革命、保守與激進等問題時，我們受益于柏克的思想洞見，但也要聆聽他的同時代人對他的批評，還有他身后歷史發(fā)展對他的真知灼見和偏見從正反兩個方面的驗證。尊重歷史傳統(tǒng)和思想權(quán)威，但不做歷史的囚徒或盲從權(quán)威。這正是在美國革命和法國革命中都得到弘揚的啟蒙精神。
用一個短語或一句話概括這部近千頁巨著的主題并不容易。比起被廣泛誤解的“敢于運用理性”或同樣容易引起誤解的“敢于感知”，可能一個更恰當(dāng)?shù)谋硎鍪恰案矣谧非笮腋！薄@既是羅伯岑這部巨著一以貫之的主題，也是他揭示的啟蒙運動的主題。
（The Enlightenment ：The Pursuit of Happiness 1680-1790 .Ritchie Robertson， New York： Harper Collins，2021）
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劉宗坤
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羅伯岑在書中避免使用近幾十年學(xué)界流行的“現(xiàn)代性”“歐洲中心論”“東方主義”等概念。在他看來，這些概念包含沉重的歷史包袱和想當(dāng)然的假設(shè)，如果糾纏進去，難免要跟一些大名鼎鼎的哲學(xué)家進行思想論戰(zhàn)，無助于呈現(xiàn)啟蒙運動本來的歷史面目。他希望讓十八世紀的啟蒙者通過原始文獻自己講話。所以，這部巨著以史料見長。但羅伯岑銳利的分析和批評鋒芒并沒有被繁雜的史料掩蓋。他的寫作目的十分明確，就是為啟蒙運動正名。
羅伯岑對“反啟蒙”哲學(xué)家的批評直言不諱，指出他們長于透過當(dāng)下問題思辨歷史，短于對史料的鉆研，往往把自己對啟蒙運動的思想重構(gòu)當(dāng)成啟蒙運動本身，把后世和當(dāng)今發(fā)明的理念硬放到十八世紀的啟蒙思想家頭上。比如，二十世紀各種思想流派紛紛把兩百年來西方社會出現(xiàn)的問題都放到“現(xiàn)代性”這個籮筐中—幾乎所有現(xiàn)代世界的問題都被歸結(jié)為現(xiàn)代性問題，而所有現(xiàn)代性問題都被歸咎于啟蒙運動：帝國主義、殖民主義、法西斯主義、納粹主義、烏托邦主義、共產(chǎn)主義、資本主義的罪惡源頭都被追溯到十八世紀“理性時代”。根據(jù)羅伯岑的分析，這類指責(zé)的共同特點是不符合歷史事實。
首先，十八世紀的主流啟蒙思想家使用“理性”一詞含義寬泛，更接近于日常語言中的“常識”“常理常情”“講理”等。大致可以說，啟蒙思想家講的理性是一種“常識理性”，他們用這種“常識理性”反對盲從教會權(quán)威：教會不能再以神啟的名義，用恐嚇和酷刑證明自己正確，而是要通過“講理”來說服別人。從伏爾泰到潘恩都是在這個意義上使用“理性”這個詞。康德固然講啟蒙是敢于運用理性，但運用理性認知只是啟蒙的一項使命，是人脫離不成熟狀態(tài)，進入心智成年的必要條件，而不是充分條件。況且，“敢于運用理性”的“敢于”或“有勇氣運用理性”的“勇氣”本身就涉及人的意志和道德信念，不是純粹理性活動。
其次，理性無疑是啟蒙運動的一個關(guān)鍵詞，但不是唯一的關(guān)鍵詞。十八世紀各國的啟蒙者往往把人文、幸福、敬畏、希望等跟理性并舉，不僅強調(diào)運用理性消除認知蒙昧，避免盲從權(quán)威，也同時強調(diào)感性、情感、同情心在人性和社會生活中的地位。啟蒙運動不僅是理性時代，也是感性時代。羅伯岑的這一結(jié)論有充分的歷史依據(jù)。比如，斯密在寫《國富論》前，先寫了《道德情感論》，分析人這種復(fù)雜的社會動物，說明人群是靠同情心、道德感等紐帶組成社會，在這種前提下各自追求利益，并不是只會利益算計的經(jīng)濟動物。斯密出版《道德情感論》是在一七五九年，比出《國富論》早十七年，而且他一生中不斷修改《道德情感論》，直到去世前一年還在修改，去世那年出了第六版。這些修改主要集中在擴充論述人的同情心、同理心、公民德性、道德責(zé)任等方面。跟斯密同時代的休謨講“理性是激情的奴仆”，更是廣為人知。
羅伯岑特別分析了霍克海默（Max Horkheimer）和阿多諾（TheodorAdorno）對啟蒙運動的批判。在一九四七年出版的《啟蒙辯證法》中，這兩位法蘭克福學(xué)派哲學(xué)家認為，啟蒙有無法克服的自我毀滅邏輯，把理性作為絕對權(quán)威，試圖借助科學(xué)和邏輯控制自然，最終導(dǎo)致法西斯和納粹極權(quán)主義、資本主義生產(chǎn)方式和現(xiàn)代工業(yè)社會的同質(zhì)文化。同為法蘭克福學(xué)派的哈貝馬斯（Jürgen Habermas）曾經(jīng)批評這種對啟蒙的概括過分簡單化。羅伯岑則引用波蘭史學(xué)家克拉考斯基（Leszek Kolakowski）的評論說，霍克海默和阿多諾發(fā)明了自己的啟蒙概念，把他們不喜歡的東西都裝到里面：“實證主義、邏輯、演繹和經(jīng)驗科學(xué)、資本主義、金錢萬能、大眾文化、自由主義、法西斯主義”，一言以蔽之，都是啟蒙運動的錯。但是，啟蒙運動和啟蒙理性何以既導(dǎo)致法西斯極權(quán)主義，又導(dǎo)致跟法西斯極權(quán)主義截然不同的個人自由主義？霍克海默和阿多諾則對此語焉不詳。羅伯岑說，《啟蒙辯證法》“是本哲學(xué)著作，跟歷史研究無關(guān)”（775 頁）。這大概是含蓄地批評兩位哲學(xué)家用對啟蒙理性的哲學(xué)思辨附會啟蒙運動的歷史。
《啟蒙辯證法》在一九七二年才被譯成英文。二十世紀下半葉，在英語世界“反啟蒙”最具有影響力的是自由主義哲學(xué)家伯林（Isaiah Berlin）。羅伯岑認為：“在霍克海默、阿多諾刻畫的啟蒙形象和以賽亞·伯林搬運到英語世界的啟蒙形象之間存在著驚人的相似。”（776頁）他把伯林對啟蒙運動的理解—或者更確切地講，對啟蒙運動的誤解—一直追溯到二十世紀三十年代伯林早年的著作。當(dāng)時，伯林接受出版社約稿，寫一本馬克思傳記。在寫作過程中，伯林主要參照俄國馬克思主義理論家普列漢諾夫的名著《論一元論史觀的發(fā)展》。普列漢諾夫認為，馬克思從法國啟蒙主義思想中發(fā)展出了唯物史觀。雖然伯林沒有全盤接受普列漢諾夫的觀點，但對馬克思主義和啟蒙運動淵源關(guān)系的看法卻深受那本書影響。在《卡爾·馬克思》中，伯林認為，啟蒙運動的訴求就是通過運用理性，把人從貧窮、專制和神權(quán)中解放出來，建立美好的社會烏托邦。羅伯岑注意到，伯林在概述法國啟蒙運動時，把伏爾泰、狄德羅、盧梭等最重要的啟蒙思想家放到一邊，反而突出霍爾巴赫（Baron d'Holbach）、愛爾維休（Claude Hel vétius）等二流啟蒙哲學(xué)家的觀點，跟普列漢諾夫的做法如出一轍。
伯林對啟蒙運動的“ 烏托邦” 成見貫穿他的學(xué)術(shù)生涯。一九五六年，他為自己編纂的《啟蒙時代：十八世紀哲學(xué)家匯編》寫導(dǎo)言，重申他早年的觀點，把啟蒙運動描述成理性烏托邦。在他編選的啟蒙哲學(xué)家文獻中，法國哲學(xué)家只占七頁，包括伏爾泰《哲學(xué)書簡》中的一個段落，而英國哲學(xué)家則占到兩百三十五頁，相對完整地選取了洛克、休謨、巴克萊等人的著述。值得注意的是，他選取的這些材料并不支持他在導(dǎo)言中的結(jié)論—無論是伏爾泰，還是洛克、休謨、巴克萊，都沒有他批評的那種建立理性烏托邦或社會烏托邦、一勞永逸地解決人類社會問題的訴求。
“二戰(zhàn)”以后，伯林借助自己的社會聲望和學(xué)術(shù)名望，把“反啟蒙”（Counter-Enlightenment）變成文化界和思想界的流行術(shù)語，并采用二元對立的方法，把啟蒙和反啟蒙描述成十八世紀思想家兩種互不相容的訴求：啟蒙意味著理性至上、普世文明、人類進步、烏托
邦等，反啟蒙則意味著情感追求、文化獨特性、原始創(chuàng)造力、回歸自然等。為了跟法國和英國的啟蒙哲學(xué)家陣容相對抗，伯林推舉出維科（Giambattista Vico）、哈曼（Johann? Hamann）、赫爾德（Johann Herder） 等“反啟蒙”思想家陣容。
伯林把啟蒙運動分割成“啟蒙”和“反啟蒙”兩個對立陣營，是否有足夠的歷史依據(jù)呢？史學(xué)家蓋伊和伊茲瑞爾都認為，盡管各國啟蒙運動呈現(xiàn)出多樣性，但啟蒙運動是一個有大致共同訴求的知識和文化運動。羅伯岑贊同這兩位歷史學(xué)家的看法，指出伯林對維科、哈曼和赫爾德的思想描述充滿了誤讀和夸張，缺少歷史依據(jù);跟伯林的結(jié)論相反，他推舉的這幾位“反啟蒙”人物的訴求跟啟蒙運動的根本訴求—追求幸?！且恢碌摹Ｋ麄兪菃⒚蛇\動的一部分，而不是獨立于啟蒙運動之外的反啟蒙者。追求幸福可以在理性和感性方面各有所側(cè)重，但啟蒙者有著不同于此前任何時代的共同訴求：“要追求幸福，我們不能預(yù)先規(guī)定好了，人怎么才能幸福。”（779 頁）換言之，啟蒙不是要建立一個永恒的社會烏托邦，把人訓(xùn)練成像機器一樣按照理性設(shè)計的規(guī)則運轉(zhuǎn)。與其說啟蒙是追求被別人設(shè)計好的幸福，毋寧說啟蒙就是每個人運用自己的理性和感性，不斷探尋什么是幸福。
在分析伯林“反啟蒙”理念的由來時，羅伯岑尤其提到德國史學(xué)家梅耐克（Friedrich? Meinecke）對他的影響。在梅耐克看來，英法啟蒙運動崇尚抽象、普世和永恒的理性權(quán)威，追求絕對真理;而德國啟蒙運動則強調(diào)感性和人性的豐富性。在為梅耐克著作《歷史主義的起源》英文版寫的序言中，伯林重復(fù)了梅耐克的二分法，并將其通俗化為啟蒙與反啟蒙的對立。羅伯岑認為，伯林事實上是把十九世紀以降德國學(xué)界對英法啟蒙運動的“敵視”搬運到二十世紀下半葉的英語世界。
在筆者看來，伯林對啟蒙運動的解讀——啟蒙就是把人從蒙昧和迷信中解放出來，在世俗世界追求幸福，顯然是正確的。他推崇長久被英語世界忽視的維科、哈曼、赫爾德等思想家對感性啟蒙的貢獻，極大地豐富了后世（包括羅伯岑等當(dāng)代學(xué)者）對啟蒙運動的理解。作為哲學(xué)家，伯林擅長使用二分法，把同一個對象一分為二，在對比中闡述各自的特性，條理十分清晰。比如，他曾經(jīng)把自由分為“消極自由”和“積極自由”，為學(xué)界所熟知。不過，伯林用同樣的方法把啟蒙運動分為啟蒙和反啟蒙則流于牽強。二分法固然有助于把觀點講得清晰明了，但也容易把復(fù)雜的問題簡單化，人為地把本來相輔相成的歷史現(xiàn)象對立起來。另外，伯林把啟蒙運動崇尚的追求幸福等同于建立社會烏托邦的政治訴求，顯然流于草率。人生的意義在于在此世追求智慧、德性和感性生活的幸福，政府的目的在于保護民眾平等地追求幸福的權(quán)利和自由，這是啟蒙運動的觀念;承諾人人幸福的烏托邦理論是政治鴉片;按照統(tǒng)一的幸福標準建立強制所有人服從的制度烏托邦，則是反啟蒙的政治壓迫。伯林顯然沒有在三者之間做充分的辨析。
奈保爾（V.S.Naipaul）曾把追求幸福稱為“觀念之美”，認為這是現(xiàn)代文明中最具有普世意義的價值，跨越了宗教、種族和文化界線。傳統(tǒng)社會中，制度和習(xí)俗把人分成三六九等，追求幸福是一種按高低貴賤遠近親疏分配的特權(quán)，自上而下層層打折扣。十八世紀下半葉，追求幸福跟平等、自由的啟蒙運動觀念一起，成為革命時代的理想。在美國革命中，一七七六年簽署的《獨立宣言》把追求幸福作為人人與生俱來的權(quán)利;在法國革命中，一七九三年頒布的《憲法》把“公共幸?！碑?dāng)作社會的目標。
不過，任何觀念和政治事件之間都存在著極其復(fù)雜的關(guān)系。美國革命和法國革命都不是簡單的革命者把啟蒙理想付諸革命行動的結(jié)果。羅伯岑指出，觀念很少直接變成政治行動，在解釋政治事件的時候，需要著眼于具體的社會環(huán)境和歷史事實。換言之，要把政治事件作為政治事件去解釋，而不是單純從理念的角度去解釋。近兩百年，思想界存在夸大觀念在政治事件中作用的傾向。尤其是在描述啟蒙運動跟法國革命的關(guān)系時，“觀念在法國革命中的重要性可能被夸大了”。政治事件的發(fā)生和演進往往有自己的邏輯，即政治的邏輯。“不管哪種學(xué)術(shù)理論激發(fā)了某些革命者，法國革命是個政治事件，有其自身的動因。人們不需要啟蒙運動給他們灌輸對自由的渴望，才會反抗舊王朝往往是觸目驚心的不公?；仡櫮嵌螝v史，隨著一系列事件加速發(fā)展，人們似乎越來越分化成勢不兩立的敵友陣營?！保?30—731頁）
法國革命演化成雅各賓黨的恐怖統(tǒng)治后，思想界出現(xiàn)褒美國革命、抑法國革命的潮流。柏克（Edmund Burke）對法國革命中激進主義的聲討和對美國革命中保守主義的褒揚流傳了兩個多世紀。休謨說自己“原則上是個美國人”，認同美國革命的理念。席勒贊賞美國革命倡導(dǎo)的“生命、自由和追求幸?！钡臋?quán)利，甚至考慮移民美國。他認為，美國人在政治上比較成熟，能夠有秩序地實現(xiàn)革命理想，不像法國人，草草革命，以恐怖統(tǒng)治收場。類似的觀點在當(dāng)今學(xué)界內(nèi)外仍然十分流行。針對這種流傳已久的貶抑傾向，羅伯岑問：法國是否有可能接受溫和的啟蒙理念，走上英國的君主立憲道路或美國的民主共和道路？伊茲瑞爾也曾問過同樣的問題。兩人的結(jié)論大體一致：法國革命不是一群擁有激進啟蒙理念的革命者把恐怖理念變成恐怖行動，雅各賓黨的恐怖統(tǒng)治是在君主立憲和民主共和失敗后才出現(xiàn)的結(jié)果。換言之，是當(dāng)時法國的社會狀況和各方政治勢力的具體操作，而不是啟蒙觀念上的溫和或激進，導(dǎo)致了法國革命最終走上恐怖道路。羅伯岑強調(diào)，單純從激進啟蒙理念的角度，無法令人信服地解釋法國革命的暴力和血腥，而是必須著眼于當(dāng)時一系列社會問題和政治事件的細節(jié)。對于史學(xué)家來說，魔鬼在歷史細節(jié)中，上帝也在歷史細節(jié)中。
羅伯岑的《啟蒙運動》雖然側(cè)重歷史敘述，但在保守和激進等引發(fā)廣泛爭論的問題上帶給讀者很多思考。二十世紀的幾場人類災(zāi)難被很多學(xué)者歸罪于激進主義，學(xué)界內(nèi)外很多人因此倒向保守主義。但保守主義往往維護傳統(tǒng)中好的東西，也維護傳統(tǒng)中壞的東西。好壞良莠在歷史中競爭，在某個歷史時段哪一面占上風(fēng)，取決于具體的傳統(tǒng)和人群，以及當(dāng)時的社會狀況、經(jīng)濟狀況、時代精神等因素，而且，可能更重要的是，取決于這些因素同時發(fā)揮作用的歷史機緣。
在柏克發(fā)表對美國革命的看法時，美國剛剛獨立，很多理念和事件還沒有在歷史中展開。兩百多年后，回顧柏克對美國革命的評價，不免讓人感到有草率和短視之嫌。美國革命并不是完成于一七七六年宣布獨立，甚至不是完成于一七八七年立憲。立憲時的妥協(xié)造成的后遺癥在此后的歷史中逐漸積累、醞釀，不斷呈現(xiàn)出來。比如說奴隸制，立憲后的半個世紀，北方各州經(jīng)過制度改良，以不流血的方式先后廢除了奴隸制，但這種溫和的改良在十九世紀五十年代走入死胡同。南方州不但拒絕以和平方式廢除奴隸制，而且要把奴隸制擴展到新納入美國版圖的州。在林肯就職總統(tǒng)前，已經(jīng)有七個蓄奴州宣布脫離聯(lián)邦。立憲時和立憲后半個多世紀的妥協(xié)終于導(dǎo)致國家面臨解體的危險。林肯就職后，嘗試繼續(xù)通過妥協(xié)的方式避免聯(lián)邦解體，但所有努力都失敗了。柏克崇尚的溫和、保守、妥協(xié)終于沒能避免大規(guī)模內(nèi)戰(zhàn)，付出六十多萬平民和一位總統(tǒng)生命的代價，后遺癥影響至今。
比之柏克，當(dāng)代人能夠把美國革命放到更為縱深的歷史中審視。史學(xué)家方納（Eric Foner）把美國內(nèi)戰(zhàn)和戰(zhàn)后重建稱為“第二次建國”。從政治訴求和戰(zhàn)后立法看，內(nèi)戰(zhàn)顯然是美國革命的繼續(xù)，戰(zhàn)后《憲法》增加了第十三至十五修正案，在法律上把“平等、自由、追求幸?！钡葐⒚捎^念擴展到所有公民。所以，如果把美國革命放到更廣闊的歷史背景上看，它并不比法國革命更溫和、更保守、更妥協(xié)，造成的暴力、流血和人命損失并不比法國革命少。正如羅伯岑指出的那樣，美國建國者在奴隸制等問題上的妥協(xié)，首先并不是因為他們的保守理念和英國的溫和傳統(tǒng)，而是在當(dāng)時殖民地的歷史條件下，不得已而為之?！皼]有這種妥協(xié)，在立憲問題上就達不成共識。但那種‘特色制度’對后來美國歷史造成的邪惡后果早已盡人皆知?！?/p>
柏克去世于一七九七年。那一年，美國第二任總統(tǒng)剛剛就職，還是一個沒有完全成形的國家，立憲時妥協(xié)的后遺癥還沒有在歷史中充分展開。無疑，柏克對美國革命和法國革命有著超越歷史的洞見，在身后兩百多年間啟發(fā)了無數(shù)思想者。但同時，他和他的思想是十八世紀英國歷史的一部分，有著那個特定歷史時空的烙印。羅伯岑引用托馬斯·潘恩在《人的權(quán)利》中對柏克的批評：“柏克先生把死人的權(quán)威置于活人的權(quán)利和自由之上?！保?40頁）
在探討啟蒙與革命、保守與激進等問題時，我們受益于柏克的思想洞見，但也要聆聽他的同時代人對他的批評，還有他身后歷史發(fā)展對他的真知灼見和偏見從正反兩個方面的驗證。尊重歷史傳統(tǒng)和思想權(quán)威，但不做歷史的囚徒或盲從權(quán)威。這正是在美國革命和法國革命中都得到弘揚的啟蒙精神。
用一個短語或一句話概括這部近千頁巨著的主題并不容易。比起被廣泛誤解的“敢于運用理性”或同樣容易引起誤解的“敢于感知”，可能一個更恰當(dāng)?shù)谋硎鍪恰案矣谧非笮腋！薄@既是羅伯岑這部巨著一以貫之的主題，也是他揭示的啟蒙運動的主題。
（The Enlightenment ：The Pursuit of Happiness 1680-1790 .Ritchie Robertson， New York： Harper Collins，2021）
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