[日]巖本通彌 著 吳 薇 譯

一、視角與理解的相似

大岡老師的著作《為何要護(hù)理老人——瑞典和日本的家庭與生死觀》(勁草書房，2004年)出版的時候，我正好在海外做研究。該書出版后大受好評，但很慚愧，在受邀成為評議人之前我一直忽略了它的存在。大岡老師把當(dāng)下社會上的許多熱門問題緊密聯(lián)系在一起，如老老介護(hù)，看護(hù)殺人，看護(hù)自殺等。他的問題意識之鮮明令人敬佩，他對效率性和人格崇拜等原則邏輯的精辟分析，也讓人嘆為觀止，這樣著作成為話題也是理所當(dāng)然的。讓我遺憾的是，如果更早一點(diǎn)了解它的話，我就能在最近寫的關(guān)于家族內(nèi)殺人的拙稿中對其進(jìn)行引用和討論了。

在拜讀的時候最讓我感觸的是，大岡的研究與我對親子自殺問題的研究剛好是對照的關(guān)系。親子自殺是以年少的親子關(guān)系為焦點(diǎn)的現(xiàn)象，而老人照護(hù)是以年長的親子關(guān)系為焦點(diǎn)的現(xiàn)象，并且由此導(dǎo)出的問題意識之一也都設(shè)定在了對現(xiàn)代日本的“家”應(yīng)有的狀態(tài)的探討中。這一視角和解釋框架與我的論點(diǎn)和論述是非常相似的，甚至可以說完全重合。該書以對柳田國男的《關(guān)于先祖》的理解作為導(dǎo)論，但是論述的著力點(diǎn)并未放在所謂的家的永續(xù)性和祖靈(先祖)之上，而是以“無緣”的解讀為主線，這與我的研究也有諸多相似之處，從而讓我更堅(jiān)定了自己的看法。我多次主張《關(guān)于先祖》的主旨在于對“無緣”問題的闡釋，但是很遺憾，民俗學(xué)界幾乎沒有人對這一主張予以支持。然而在社會學(xué)界，不僅有大岡老師，還有諸如中筋由紀(jì)子老師也表達(dá)了同樣的見解，因此我再次確信，如果沒有民俗學(xué)者們的偏見(即以延續(xù)性為前提的民俗認(rèn)識)，坦率地說，從《關(guān)于先祖》中不僅可以看到當(dāng)時柳田對“當(dāng)下”的學(xué)問的關(guān)心，其社會變動論的方法也可以與我們現(xiàn)在的“當(dāng)下”的問題意識設(shè)定相聯(lián)系。

我認(rèn)為，《關(guān)于先祖》的主題，簡而言之，說的是來自中國的儒家學(xué)說，傳到日本的都市精英圈里，形成了新的“先祖”觀念。這種觀念的滲透和普及，派生出在家庭內(nèi)部區(qū)別先祖和無緣者(非嫡系家族成員變成了無人供養(yǎng)的孤魂)的做法。大多數(shù)民俗學(xué)家通常奉行的是本質(zhì)主義。例如在對“家族永續(xù)的愿望”這一問題的解讀上，大部分民俗學(xué)家僅從《關(guān)于祖先》的第四節(jié)“成為祖先”中介紹的與原町田老人對話這一插曲，以及《明治大正史世相篇》第九章“家永續(xù)的愿望”中登場的“抱著牌位彷徨的老人”的這一軼事中，似乎就把柳田將“家族永續(xù)的愿望”作為超越歷史的日本的“家”的本質(zhì)析出。這是大多數(shù)民俗學(xué)家用本質(zhì)主義把握問題的典型慣例。不過，正如中筋所指出的一樣，“成為祖先”這一說法同時也喻示了即便在同一個家族中也有無法成為祖先的成員，家族內(nèi)部存在歧視和壓迫。通過關(guān)注那些無人祭奉的、被視為與同一家族成員無關(guān)的靈魂的存在，柳田認(rèn)為使社會流動成為可能的動力，是在城市雇傭勞動力增加的宏觀社會條件下以“成為祖先”的形式表現(xiàn)出來的。這源于近代化中人們的內(nèi)在生活與情感，而非對祖先看法的改變或與祖先相關(guān)的意識與意義的消退。我認(rèn)為，許多民俗學(xué)家對柳田的理解是基于他們自己的本質(zhì)主義認(rèn)知的(嵌入延續(xù)性的民俗認(rèn)知)，他們把這種認(rèn)知投射到柳田身上進(jìn)行解讀，從而導(dǎo)致了“誤讀”的再生產(chǎn)。

大岡老師精確地解讀了柳田的這種所謂社會變動論式的論述(或者用我自己的話說，是以變化為前提的文化認(rèn)識)，并提出了這樣一個問題：在前近代曾經(jīng)相似的日本和瑞典的家庭模式，朝著完全相反的方向發(fā)展的過程中，反映出了兩國現(xiàn)在老人照護(hù)方式的不同。在瑞典，包含非親屬的家庭促成了建立“國民之家”這樣的老年人福利的邏輯，但為何在日本，對老年親屬的照護(hù)一直被認(rèn)為應(yīng)該由親屬來承擔(dān)？大岡老師反復(fù)強(qiáng)調(diào)，在日本，對老年人的照顧僅限于家庭，公共福利往往被拒絕進(jìn)入“家”；而在瑞典，“家的邊界”已經(jīng)擴(kuò)大并發(fā)展為“國民之家”，成為一個開放的家的概念。這個論點(diǎn)與我從“家”的封閉性(家族與親屬之間的分裂感)來理解大正末期以來親子自殺事件頻繁發(fā)生的過程是相通的。此外，大岡老師著眼于所謂的非親屬家庭成員的撫養(yǎng)問題，將瑞典的隱居契約(以及巡回扶養(yǎng))的慣例與日本的養(yǎng)子慣例進(jìn)行結(jié)構(gòu)比較的研究視角，也與我所主張的把幼兒養(yǎng)子和寄養(yǎng)子女傳統(tǒng)的衰落與非親屬成員從家庭中被排除在外的慣例聯(lián)系起來的的論點(diǎn)可以說是密不可分的。

此外，將其歸結(jié)為包含血緣(consanguinity)的親屬論以及對親屬概念本身的質(zhì)疑和重新定義的研究方法等，與我研究的相似之處不勝枚舉。但如果以為這些相似是由于兩種理論的最初理解都是基于柳田的論點(diǎn)的話，那就錯了。

二、基于民俗學(xué)的立場

在完全支持和同意大岡老師的論點(diǎn)的前提下，我想從民俗學(xué)的角度對他所提到的不少日本民間習(xí)俗的事例提出幾點(diǎn)吹毛求疵的意見。這并非批評，而是期待他的研究在未來得到更充分的發(fā)展。因此我想從一個民俗學(xué)者的角度對于一些有違和感的地方略作討論，希望能得到他的理解。

首先，無論是在書中還是這次的發(fā)表中，大岡老師都把重點(diǎn)放在凈土真宗地區(qū)的“無墓制”上，認(rèn)為這是一種突破血緣的封閉性的習(xí)俗。但這種所謂的傳統(tǒng)公墓是否只存在于真宗地區(qū)呢？這就是問題所在。如果按照柳田的說法，更有可能的情況是，石塔(墓碑)在農(nóng)村地區(qū)被普及和接受之前，墓地是公有的(以村為單位)，允許在任何地方下葬的習(xí)俗在全國都普遍存在，而這種習(xí)俗被后來的民俗學(xué)家稱為“無石塔墓”或“雙墓制前身”。從這種習(xí)俗的盛行中也許可以窺見與大岡老師所追求的普遍性緊密聯(lián)系的“思想的可能性”。柳田在《關(guān)于葬制的沿革》這篇論文中首先列舉了自己家鄉(xiāng)的事例，他以這種習(xí)俗為基礎(chǔ)論述了在引入石塔之前，公用公有的墓地隨著人們對石塔的接受被劃分為每家每戶的私有化的這一過程與祖先觀記憶化這一變化之間的關(guān)聯(lián)性(進(jìn)而與地方神和神觀念的變化相聯(lián)系)。我的主要田野調(diào)查地點(diǎn)是在佐渡縣的西北海岸，這里也是一個對石塔的接受進(jìn)程比較緩慢的地區(qū)。但以前即便是面對漂流佛(漂上岸的溺水尸體)，人們不僅會把他們埋在同一個墓區(qū)，甚至還會很鄭重地對他們進(jìn)行供奉。不過只有對待非正常死亡的死者，才會反復(fù)鄭重地舉行儀式，祈求冥福(因?yàn)檎J(rèn)為非正常死亡者容易留戀現(xiàn)世，故需要通過反復(fù)的儀式來盡快將其送到冥界)，因此從供養(yǎng)塔的出現(xiàn)時期來看，一般傾向于認(rèn)為它是先于石塔(墓碑)而出現(xiàn)的。在這個地區(qū)，石塔是用來供奉非正常死亡者的，因此，建立戰(zhàn)爭陣亡者紀(jì)念碑是先于建立祖墳的。石塔并不像今天的墓碑那樣是具有紀(jì)念碑的意義，這是在柳田之前的民俗學(xué)者們所達(dá)成的共識。

第二個問題也與此相關(guān)，關(guān)于大岡老師對“狹義的無緣佛”的理解。在剛剛的發(fā)表中大岡老師也提出了這樣的疑問：“按照柳田《關(guān)于先祖》中的邏輯，即使生前沒有留下豐功偉績，只要擁有可以供養(yǎng)自己的‘子孫’，就可以成為先祖這個神圣的存在”，“但是，如果連沒有血緣關(guān)系的、能夠?qū)ψ约哼M(jìn)行供養(yǎng)的‘子孫’都不存在的話，無緣死者的靈魂又將會成為什么呢？”正如大岡老師所指出的那樣，“柳田將無緣佛分為兩類”，①“即字面意思上與家毫無關(guān)系的亡靈”“可以歸為無賴乞食者的餓鬼”，以及②“家族成員中未婚的逝者”“雖然是祖父或外祖父的弟弟與妹妹、或是曾祖父母、曾外祖父母的愛女，但卻是早夭的、讓人感到痛惜的靈魂”。正是這里的②以及前面提到的把祖先/無緣區(qū)別開來的家族內(nèi)無緣(無緣佛化的非嫡系家族成員)成為了柳田討論的核心。正如柳田所說：“我的祖先研究的動機(jī)之一，是因?yàn)槲矣X得身處這樣的境遇的人，內(nèi)心的寂寞是非常無奈的?！?/p>

他認(rèn)為這種變化與“祖先融合一體化的思想”背道而馳，并將其變化的動因理解為來自大陸的影響。他解釋說：“提到一個人的名字的時候，如果家里有這樣一個杰出的重要人物，他的事跡能夠長久流傳下去是好事，也確實(shí)能給子孫帶來鼓勵，但如果一味地這樣分明地祭拜的話，許多亡靈就會像孤魂野鬼和樹葉一樣飄零敗落?！?/p>

與①相關(guān)的是在《關(guān)于先祖》中，作者在論述與祖先的精神融合和統(tǒng)一相悖的問題時，也考察了來自大陸的影響，最終得出了節(jié)日和祝日的區(qū)別。他認(rèn)為“今天的盂蘭盆節(jié)中的無緣亡靈和九州地區(qū)的無緣亡靈的思想的產(chǎn)生，是所謂的三界萬靈的外來教義等觀念與其他國內(nèi)的思想偶然碰撞的結(jié)果?！崩?，盂蘭盆節(jié)最初的目的也被視為是為了①所舉行的一種儀式。中國的中元節(jié)(大致相當(dāng)于日本的盂蘭盆節(jié))的重點(diǎn)是祭祀鬼神(厲鬼與①所表示的)，而非祭祀祖先。而在日本，柳田強(qiáng)調(diào)有“提前預(yù)知看不到的亡靈”和“分配給不知名甚至與自己無關(guān)的人”的儀式存在。

大岡老師一方面提出了“那么，不被‘子孫’祭奉的人，就不能成為神圣的存在嗎？”的疑惑，同時也說明如果不能成為(神圣存在)的話，也可以在“輪回”中找到突破的可能性。雖說①的負(fù)面含義很大，但也并非不是神圣的存在。正如剛才舉了佐渡的漂流亡靈的例子，縱觀民間的各種儀式，①反而是得到鄭重對待的存在(因?yàn)槿绻秽嵵貙Υ脑?，它就有可能變成怨靈)。近年來，引起這一爭論的成城大學(xué)的田中宣一老師在《乞求供奉的眾神》一書中發(fā)展了這個論點(diǎn)。他解釋說，日本的祭典中不僅有主祭神，還隱藏著對乞求供奉的眾神(雜神)的祭祀。我認(rèn)為即使這是“麻煩”的存在，也不排除從①中表現(xiàn)出來的“思想的可能性”，只是它們的祭祀方式不同。

第三，關(guān)于大岡老師認(rèn)為另一個存在“思想的可能性”的“轉(zhuǎn)世”這一概念，從民俗學(xué)家的角度來看，這種概念在民俗界是否普遍或已習(xí)以為常，是非常值得懷疑的。大岡說，“一般對柳田的解讀中，祖靈的融合體的轉(zhuǎn)世僅限于‘血脈的繼承者(血筋の末)’這個循環(huán)之中”，但這是坪井洋文從稻子生產(chǎn)過程和相關(guān)儀式的對應(yīng)關(guān)系中得出的一種模式，而這個模式的基礎(chǔ)是赫爾曼·奧姆斯(Ooms Herman)的模式。在奧姆斯的模式中，這個過程在對祖先的吊唁這一環(huán)節(jié)就終止了Ooms Herman,“The Religion of the Household: A Case Study of Ancestor Worship in Japan,” in , Vol.8, 1967.奧姆斯.赫爾曼《祖先崇拝のシンボリズム》弘文堂，1987年。，不是一種閉環(huán)(結(jié)構(gòu)性)的模式。雖然奧姆斯的模型是以田野為基礎(chǔ)的，但后來那些能支持坪井假設(shè)的、似乎可以窺見再生化的儀式卻并不一定會作為民俗被發(fā)表出來。關(guān)于是否要從祖靈的融合體再個性化(人格化)，柳田的看法是，祖靈的融合體成為氏神，但作為氏神它也仍然是融合體。正如大岡老師所指出的，柳田在《關(guān)于先祖》中也介紹了幾個有關(guān)轉(zhuǎn)世的事例。但是，他的論點(diǎn)經(jīng)常是假設(shè)性的，“這一點(diǎn)我還不能明確斷言”之類的表達(dá)隨處可見，因此他并未推導(dǎo)出一個斷定性的結(jié)論，而是通過補(bǔ)充事例來進(jìn)行修正。

關(guān)于“血脈的繼承者”，在《關(guān)于先祖》中有“可以想象這是否是我們國家的重生”這樣的表達(dá)，可見他只不過是從事例中展示了“想象”的可能性之一而已。又比如，“即使在同樣的關(guān)東平原地區(qū)，仍然有一些村莊在墓前設(shè)置了簡單的架子，或?yàn)榱擞厶m盆節(jié)的祭拜擺放著椅子；但在東京等地，盂蘭盆節(jié)期間墳?zāi)贡徽J(rèn)為是空墓……祭祀場所逐漸搬到了家中”。柳田認(rèn)為，各個現(xiàn)象都處在歷史的變化中，來自中央的新文化影響在每個地區(qū)都以多種肉眼可見的形式表現(xiàn)了出來。我認(rèn)為，他之所以將各種表現(xiàn)形態(tài)作為事例毫無遺漏地記錄下來，是因?yàn)樗闹鞠蚴恰霸诓粩嘧兓邪盐瘴幕恼w”(即柳田所理解的文化史)。

大岡老師認(rèn)為，“梢付塔婆 (ウレツキ塔婆)的傳承增強(qiáng)了上述理解的解釋力，即轉(zhuǎn)世的地方并不僅限于血緣關(guān)系”。島村恭則老師對此也有非常簡單的論述：在三十三年祭或五十周年祭時，梢付塔婆(帶有枝葉的原木塔婆)一旦在某處扎根，人們便會認(rèn)為“死者的靈魂在某處轉(zhuǎn)世”。戸塚ひろみ老師也以“靈魂”并不單純地受“家”這一理論的約束為論據(jù)進(jìn)行闡釋，但作為論據(jù)其解釋力稍顯薄弱，可見用這樣的民間闡釋去理解梢付塔婆的地方事例并不多。另外，“扎根”一詞本身可能就是一種特殊的現(xiàn)象，因此這些解釋可能是受到了《關(guān)于先祖》中平田篤胤的《勝五郎再生談》等文獻(xiàn)的影響。

另外，在本次發(fā)表中，以“巖田重則的研究提到，死者最后一次忌辰上的塔婆(比如梢付塔婆等)，在西日本較為少見”為根據(jù)，大岡老師對之前的研究做了修正：“大岡(2004)關(guān)于梢付塔婆的討論可能比較符合東日本的情況，而不一定適用于西日本”。但我認(rèn)為這里的邏輯顛倒了。梢付塔婆的存在，并不能成為有轉(zhuǎn)世觀念的證據(jù)。作為一種觀念的存在，它是多種多樣因素之間相互作用的結(jié)果，最終呈現(xiàn)出一種可視化的現(xiàn)象，但從所表現(xiàn)的現(xiàn)象中跳過多種因素的存在，直接與某種觀念的存在聯(lián)系起來，從邏輯上來說是跳躍的，是不可能的。也許是受到戰(zhàn)后民俗學(xué)的不良影響，社會學(xué)家大岡老師也受了蠱惑，忘記了社會學(xué)家應(yīng)該從多方面多角度去分析問題的原則。我曾多次批評民俗學(xué)邏輯性差這一弊端，如何能只通過分析雙墓制的表現(xiàn)形態(tài)就確定靈魂觀等思想觀念呢？不過這也是受了試圖將某種習(xí)俗的存在視為種族文化綜合體的證據(jù)的維也納學(xué)派的影響，同時也是戰(zhàn)后引入日本的基層文化論的弊端吧。將現(xiàn)在的殘存形態(tài)與當(dāng)下的歷史和古代相聯(lián)系起來的，是以連續(xù)性為前提的靜態(tài)不變論(即傳統(tǒng)論)，這是無視歷史過程的本質(zhì)主義的典型觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)通過戰(zhàn)前在德國學(xué)習(xí)的岡正雄和大林太良等人在戰(zhàn)后傳到了日本，而如今只有民俗學(xué)家還在堅(jiān)持這種理論的研究。這種理論是以“民俗文化結(jié)構(gòu)的穩(wěn)定性”這一假設(shè)為先驗(yàn)內(nèi)在基礎(chǔ)的，然而維也納學(xué)派在半個世紀(jì)前就已經(jīng)在德語圈消失了。

三、樸素的疑問

最后，請?jiān)试S我拋開民俗學(xué)的立場，對大岡老師的研究提幾個樸素的疑問作為總結(jié)。

第一，公共養(yǎng)老的邏輯，只能通過人格崇拜來推導(dǎo)嗎？我深知這是基于涂爾干的概念所展開的討論。我在讀他的《自殺論》時，也曾驚訝于它與《明治大正史世相篇》過于相似。也許是“人格”這個措辭的問題，比如改成敬老精神可以嗎？

相比之下，在日本，圍繞著家庭的制度和現(xiàn)實(shí)，正在向相反的方向發(fā)展。原本應(yīng)該包括并向非親屬開放的家庭，對血緣關(guān)系的態(tài)度變得越來越封閉。戰(zhàn)后嬰兒收養(yǎng)和寄養(yǎng)兒童數(shù)量的急劇下降，以及生殖保健相關(guān)法律的發(fā)展，一度加強(qiáng)了人們對血緣關(guān)系的重視，這些我在另一篇文章中討論過，但通過大岡老師的“轉(zhuǎn)世”和“我的追憶(memorialism)”來找到突破血緣關(guān)系的可能性并轉(zhuǎn)向“我們的祖先”的這一策略，最終是否能在日本起作用呢？在日本，個人紀(jì)念很容易與家族血脈延續(xù)相結(jié)合。比如靖國神社就是一個將死者區(qū)別對待的裝置，在這里，似乎只有那些為國家“立下大功”的戰(zhàn)歿者才被認(rèn)為為國家如今的繁榮奠定了基礎(chǔ)。這種人格崇拜的趨勢越來越明顯。可見，在今天的日本，只通過一個理論來突破這種邏輯是不太容易的事情。作為一個同樣對突破性策略有過深思熟慮的人，我對大岡老師的邏輯結(jié)構(gòu)能力寄予厚望，希望他能思考出更多元化的“思想的可能性”。