摘 要：康德在寫作《純粹理性批判》時曾提出三大問題：我能知道什么;我應(yīng)該做什么;我可以希望什么。在康德晚年時，又將三大問題歸納為“人是什么”的問題。這四個問題構(gòu)成了康德哲學(xué)的全部主題，也為后世解釋康德哲學(xué)敞開了空間。其中引起注意的是法國哲學(xué)家福柯對康德哲學(xué)的解釋。本文旨在重新分析康德四大問題提出的文本背景，并考察?？略凇对~與物》中對康德的回應(yīng)，分析?？屡c康德哲學(xué)之間的聯(lián)系以及福柯對主體問題的回應(yīng)，并考察從“人是什么”到“人已死”的思想史歷程。

關(guān)鍵詞：康德問題;詞與物;人是什么;人已死;有限性

中圖分類號：B152? ?文獻標(biāo)志碼：A? ?文章編號：1002-2589（2022）05-0037-04

康德晚年在“三大問題”的基礎(chǔ)上提出了“人是什么”的問題，“人”的概念經(jīng)歷了從“人是什么”到“上帝已死”最后到“人已死”的思想史變遷脈絡(luò)，成為?？挛谋局薪R型向現(xiàn)代知識型轉(zhuǎn)型中一個隱而不現(xiàn)的重要因素?；诖?，本文試圖考察康德與?？戮椭黧w概念背后深層次的聯(lián)系，并最終論證晚期?？聦档聠⒚蓡栴}的回應(yīng)，事實上呼應(yīng)了對“人是什么”的回應(yīng)，以知識考古學(xué)的形式最終回溯到“人的問題”上來。

一、人是什么：康德問題的提出

康德哲學(xué)經(jīng)歷了從“三大問題”到“人是什么”問題的發(fā)展過程。要考慮?？聦档滤枷氲睦^受，就必須先嘗試分析康德是如何在晚年回到人的問題本身的。

所謂“三大問題”，出自康德《純粹理性批判》的第二部分先驗方法論。在這之前，康德通過先驗分析論限制了人類理性的范圍，事實上調(diào)和了唯理論與經(jīng)驗論數(shù)百年的爭執(zhí)。在“先驗方法論”這一部分中，《純粹理性批判》實質(zhì)上已經(jīng)開始向《實踐理性批判》過渡，康德在為純粹理性尋找法規(guī)時，事實上處理的還是從自由到實踐的問題，三個問題的提出，其標(biāo)題是“論作為純粹理性終極目的之規(guī)定根據(jù)的至善理想”，在至善概念下，三個問題的邏輯是依次遞進的。首先，“我能知道什么”對應(yīng)的是純粹理性的能力和運用范圍;其次，“我應(yīng)該做什么”對應(yīng)的實踐理性的法則建立，亦即道德、德行與義務(wù)關(guān)系的闡明;最后，“我可以希望什么”則將問題最后推向了至善，康德將理論理性與實踐理性結(jié)合了起來，實質(zhì)上是關(guān)于幸福的問題。康德說“一切希望都是指向幸福的”[1]，這實際上就涉及康德的道德神學(xué)問題。三個問題的提出，構(gòu)成了康德三大批判寫作的總提綱，而接下來的問題也是自然而然的，為何康德晚年要將三大問題概括為“人是什么”的問題？

“人”的概念在康德哲學(xué)中展現(xiàn)出一個歷史變遷過程。首先，《實踐理性批判》中的理性存在者，已經(jīng)區(qū)別于笛卡爾“我思”之我，更區(qū)別于“我在”之我，更確切地說是指向一個先驗主體。在三個問題中先驗主體是一一對應(yīng)的，理論理性中為理性立法，實踐理性中為道德立法，宗教神學(xué)中無限追求與接近至善。但這個先驗自我只是一個形式化的指稱，并未有任何實體性。因為一旦實體化，就不可能再被稱為“先驗的”，混入經(jīng)驗雜多的“主體”的判斷就不再具有必然性和先天性。這是兩大批判自身邏輯建構(gòu)的必然結(jié)果。

在《判斷力批判》和《實用人類學(xué)》中，“人”的概念發(fā)生一定變化?！杜袛嗔ε小犯鼜娬{(diào)目的論，因此“人”就不再是一個任意被設(shè)定的X，而和自然審美一起具有某種實在性，起碼是動物性。在《實用人類學(xué)》中，“人”完全轉(zhuǎn)向了經(jīng)驗的、現(xiàn)象的。如果說《道德形而上學(xué)》從先天原則與定言命令的角度給出了基本法則，那么《實用人類學(xué)》則要到經(jīng)驗范圍去尋找這些法則的質(zhì)料，目的在于“（通過這樣）人能夠把知識和技能用于人世間”，康德認(rèn)為，只要《實用人類學(xué)》使得人們認(rèn)識到了人的普遍常識并具備運用這些常識的能力，那么指導(dǎo)人類生活的目的就實現(xiàn)了。因此，從“三大問題”向“人是什么”的轉(zhuǎn)向，這個過程不是斷裂、矛盾的，也不是簡單的總結(jié)和概括，而恰恰如海德格爾所言是一種形而上學(xué)的回復(fù)。

“三大問題”的著眼點，在于“先驗自我”本身具有的主體性，以此為基礎(chǔ)在先驗方法論中為形而上學(xué)奠基，但在詢問能夠、應(yīng)該、可能時，又再次暴露了人作為理性存在者的局限性。這樣一來，就有兩種可能的進路，一是繼續(xù)堅持“先驗主體”的形式性以作為形而上學(xué)牢固的根基;二是徹底取消先驗性，返回到實踐層面，但這樣一來康德所期盼建立的未來形而上學(xué)根基就注定是不牢靠的。兩條路徑的選擇，都可以歸納到“人是什么”這一問題下，所以當(dāng)康德提出“人是什么”時，更多是一個起點而非終點。康德自己的做法依舊是調(diào)和的、折中的，《實踐理性批判》所確立起來的諸多形式原則如何和《實用人類學(xué)》中描述的質(zhì)料經(jīng)驗結(jié)合起來？康德并未給出說明。海德格爾延續(xù)的依舊是第一條路徑，他在承認(rèn)“人是什么”這一問題的基礎(chǔ)性地位后，批評康德泛泛而談的、一般的、實用的人類學(xué)無法為形而上學(xué)奠基，所以只有“哲學(xué)人類學(xué)”才能繼續(xù)完成這一使命，海德格爾正是延續(xù)了這一思路，從分析Dasein開始建立自己的形而上學(xué)，這是現(xiàn)象學(xué)延續(xù)自胡塞爾以來的先驗自我傳統(tǒng)的發(fā)展。而當(dāng)?？略诜g《實用人類學(xué)》并寫作譯序時，另一種回應(yīng)康德問題、回應(yīng)“人是什么”的路徑正慢慢展現(xiàn)出來，即將“批判哲學(xué)”的進路轉(zhuǎn)向“人類學(xué)”的問題，建立一種“未來形而上學(xué)”的任務(wù)也隨之被轉(zhuǎn)變?yōu)榻⒁环N“知識考古學(xué)——系譜學(xué)”。

二、人類學(xué)沉睡：?？聦档聠栴}的剖析

（一）古典知識型轉(zhuǎn)向現(xiàn)代

?？聦档碌摹秾嵱萌祟悓W(xué)》進行了深入研究，并寫作了《康德人類學(xué)導(dǎo)言》，康德的三大問題與“人是什么”的問題向我們展示出批判哲學(xué)與人類學(xué)之間緊密的內(nèi)在聯(lián)系，康德寄希望于這一哲學(xué)體系能最后建立起關(guān)于人類理性的統(tǒng)一目的，能展現(xiàn)出人從認(rèn)識自然到返回自身，使得“哥白尼式革命”能夠徹底完成，并將哲學(xué)構(gòu)建為“一切知識和理性應(yīng)用于人類理性的終極目的之關(guān)系的科學(xué)”[1]。

?？旅翡J地捕捉到了這一點。?？轮赋觯吕髋c康德以不同的路徑建構(gòu)起近代的知識型樣態(tài)，雖然二者的哲學(xué)方法不同，但無論是觀念論，還是批判哲學(xué)，都關(guān)注到表象之間的問題。但康德沒有延續(xù)古典知識型的探尋方式，他的問題是追尋“世界的任何表象一般據(jù)以能存在的諸條件”[2]，追問表象得以綜合的條件和根據(jù)是什么？但由于“物自體”的存在，任何確切的、普遍的知識形態(tài)都要建立在所有經(jīng)驗之外的基礎(chǔ)上，這就使得批判哲學(xué)所具有的人類學(xué)使命最終不得不向一種新的形而上學(xué)復(fù)歸。7013B65A-1102-43EF-B2D3-BA93F169C03E

在反思這一問題的基礎(chǔ)上，?？抡J(rèn)為康德在開啟現(xiàn)代知識型的同時也將“有限性”引入到現(xiàn)代哲學(xué)中。在古典時期，有限性作為無限性的否定出現(xiàn)，更多彰顯出來的是認(rèn)知的無能和狹隘;而在現(xiàn)代時期，有限性以更積極的面貌出現(xiàn)，主體的認(rèn)識對象，通過有限的認(rèn)識形式而被給予和建構(gòu)。近代以來的經(jīng)濟學(xué)、生物學(xué)、語言學(xué)的自我建構(gòu)正是以這種有限性為基礎(chǔ)。在這些現(xiàn)代學(xué)科背后，始終圍繞著生命、勞動和語言等“如此眾多的先驗物（transcendantaux）”，而批判哲學(xué)固有的二分結(jié)構(gòu)使得康德的問題再次在現(xiàn)代知識型中暴露出來，而作為這一問題的承擔(dān)者——“人”，處在十分特殊的位置上。在這里，“人是什么”的問題，開始轉(zhuǎn)向“人自身是什么”或者“人應(yīng)當(dāng)將自身造就成什么”的問題?？脊艑W(xué)的策略是去考察人與生命、勞動和語言之間具體的關(guān)系，作為“先驗主體”的條件已經(jīng)在康德那里完成了澄清，而作為“經(jīng)驗主體”或者“經(jīng)驗人”的知識體系需要哪些條件？這涉及“我們經(jīng)驗人要加以依靠的實證性的存在和扎根”的問題。?？抡f：“我們的現(xiàn)代性的門檻并不處于人們想把客觀方法應(yīng)用于人的研究的那個時候，而是處在人們所說的人（lhomme）這個‘經(jīng)驗-先驗對子被構(gòu)建之日”[2]。

?？逻€繼續(xù)考察了“我思”與“非思”這一對子：當(dāng)我們回顧到笛卡爾“我思故我在”的命題時，“我思”的言說方式已經(jīng)從古典知識型過渡到了現(xiàn)代知識型;在現(xiàn)代“我思”中，重要的已經(jīng)不再是如何通過不對等的頓悟式的“我”去繼續(xù)像笛卡爾與康德一樣尋求外在于經(jīng)驗世界的普遍支持，這在?？驴磥硎且环N消極的結(jié)果;積極的結(jié)果是不斷對“思”本身進行分叉，“一直分叉到那并不進行思的一切的惰性骨架之中”[2]，并且思考人與“非思”的關(guān)系，進入到無意識領(lǐng)域。在知識考古學(xué)層面來看，人與“非思”是同時性的、同時代的，“我思”與“非思”的關(guān)系最終被?？聦嵸|(zhì)替換為“人”與“非思”的關(guān)系。“思”的過程就是“打褶子”，并“合并了內(nèi)部的外部”，人與“非思”的關(guān)系被展現(xiàn)為外部與內(nèi)部構(gòu)成的褶子結(jié)構(gòu)，二者相互嵌套又具有共同邊界。這樣一來，“我能知道什么東西”的問題被替換為了“我如何能思考我不思的東西”。

如果說康德時代人的有限性，是在于理智直觀對人而言是有限的，無法深入到物自體而只能停留在現(xiàn)象界的話，那么到了福柯這里，對人的有限性分析，則反過來以重復(fù)、契合的關(guān)系——先驗-經(jīng)驗，我思-非思，起源退卻-起源回返——來確定人的存在方式。

（二）人類學(xué)的沉睡

由于現(xiàn)代哲學(xué)把人的有限性的經(jīng)驗分析當(dāng)成了對人的無限本質(zhì)的先驗分析，這樣建立起來的一切現(xiàn)代知識體系都還是處于“人類學(xué)的沉睡”中，?？虏粌H對康德的人類學(xué)感到不滿，還集中批評了現(xiàn)象學(xué)先驗自我主體與先驗還原方法，以及薩特和加繆的存在論。上文業(yè)已分析，解決康德“人是什么”的問題存在兩種途徑，有限性作為第一種解決方案，開啟了現(xiàn)代知識型，同時也復(fù)歸到形而上學(xué)中。在另一個解決方案中，福柯分析了從古典以來的不同知識型：文藝復(fù)興時期知識型的“詞”與“物”是結(jié)合起來的，以相似性組織起符號的運作和構(gòu)建;而古典知識型的特征是“詞”與“物”的分離，“詞”變成了“能指”而“物”變成了“所指”，再現(xiàn)原則支配著知識體系的建構(gòu)和符合系統(tǒng)的運作;而進入到康德以后的現(xiàn)代型知識體系，“人”的概念才真正出現(xiàn)，構(gòu)建起關(guān)于生命、語言和經(jīng)濟的話語，我們所謂的“人”，是可以在肉體、勞動和言說的存在中加以規(guī)定的人，我們之所以能言說、能想象“人”，就在于我們以“人”自身為基礎(chǔ)提供了可供想象的有限性。所以從知識考古學(xué)維度對人文科學(xué)進行定義的困難之處就在于，“一是有限性分析在其中得以展開的維度，二是那些把語言、生命和勞動當(dāng)作對象的經(jīng)驗科學(xué)據(jù)以能分布的維度”[2]。

在《詞與物》的最后一章中，福柯對“人文科學(xué)”這一概念進行了分析，?？抡f“人文科學(xué)是這樣一種分析，它在人的實證性所是（活著的、勞動著的和講著話的存在）與使得這同一個存在能知道（或設(shè)法知道）生命的所是、勞動本質(zhì)及其法則所在和他能以何種方式講話這一切之間延伸”[2]，他重新討論了“人文科學(xué)”與生命、勞動和語言之間的關(guān)系。正是生命、勞動和語言的經(jīng)驗實在性，人才可能歷史地顯現(xiàn)為一種可能的知識形象，才能呈現(xiàn)出一個可能的知識。?？滤伎嫉膯栴}，也因此變成了“人的生命是如何可能的”“人是如何成為勞動的主體”以及“人是如何成為語言的主體”，重構(gòu)了康德的“三大問題”，但福柯也提醒我們這并未結(jié)束，意識與表象仍然有分裂的可能。

?？抡J(rèn)為，人文科學(xué)只能在可表象物的要素中進行談?wù)?，它依?jù)的是“意識-無意識”維度，這使得精神分析與人種學(xué)，在當(dāng)代人文科學(xué)中的位置更為突出，這也是?？伦詈筮M行論述的。精神分析勾連起上文論述到的，表象與有限性之間的種種關(guān)系，而人文科學(xué)通過“不理睬無意識”，期望無意識隨著意識的分析而揭開其面紗，由此向無意識進行的路徑，對應(yīng)的正是“我思”或者“人”拉開間距去思考人與“非思”的關(guān)系，精神分析所做的正是揭示“無意識”與“人文科學(xué)”的關(guān)系;而人種學(xué)則試圖揭示“歷史”與“人文科學(xué)”的關(guān)系，它揭示的是“人據(jù)以實現(xiàn)生命功能的種種規(guī)范，人據(jù)以體驗和維持其需求的種種規(guī)則，任何意指據(jù)以賦予個人的種種系統(tǒng)”[2]，至此，康德問題以及其延伸出來的有限性矛盾，才真正得以完全呈現(xiàn)。而在“人”在歷史中短暫出現(xiàn)后，他即將隨著“上帝之死”而迎來自己的黃昏。

三、人的死亡：一種知識型的終結(jié)

“人的死亡”并不是一個突發(fā)的事件，“人類學(xué)”的坍塌自尼采宣告“上帝已死”時就已經(jīng)發(fā)生了。尼采的超人學(xué)說和強力學(xué)說，表明“人”的概念已經(jīng)被“超人（übermensch）”所替代，“超人”是對人和人性的克服。因此“上帝之死”伴隨的是“人的死亡”。殺死上帝的那個“人”，在殺死上帝的同時也宣告自己對這一事件的自由決斷和真正完成，成為了?？乱饬x上的“末人”，所以?？抡J(rèn)為末人比上帝之死要古老，又比上帝之死要年輕，末人自身應(yīng)當(dāng)對自己的有限性負(fù)責(zé)。因此，末人的死也是可預(yù)見的，現(xiàn)代知識型的三組關(guān)系預(yù)言了人的死亡，這樣一來，“人的終結(jié)”也隨著謀殺者之死而到來。上帝死亡后，人是會被超越和超克的，尼采在《查拉圖斯特拉如是說》中明確指出“我教你們什么是超人。人是應(yīng)當(dāng)被超越的。你們曾作怎樣的努力去超越他呢？直到現(xiàn)在，一切生命都創(chuàng)造了高出于自己的種類，難道你們愿意做這大潮流的回浪，難道你們愿意迫于獸類，不肯超越人類嗎？”[3]尼采將現(xiàn)代知識型從沉睡的人類學(xué)中喚醒，正如康德將古典知識型從表象和秩序的沉睡中喚醒一樣，在尼采這里，繼續(xù)追問人本質(zhì)的人類學(xué)已經(jīng)徹底坍塌。7013B65A-1102-43EF-B2D3-BA93F169C03E

這里的問題是，康德的“人是什么”，尼采的超越“人類”，和?？碌摹叭祟悓W(xué)”，指向的主體是同一個主體嗎？

在《查拉圖斯特拉如是說》中的“人”，與上帝的對象一起出現(xiàn)。二者既是孿生，也是父子。在上帝和人的契約關(guān)系中，如果人這樣一個債務(wù)者消失了，那么所謂的原罪就全都消失了，沒有人和原罪的上帝是完全虛無化的。所以，上帝和人之間有著倫理蘊含的“父子關(guān)系”，同樣也因為“同生同死”而構(gòu)成的“孿生關(guān)系”，?？率窃谶@個意義上，認(rèn)定“上帝之死”和“人之死”毫無區(qū)別。但值得注意的是，在尼采這里，“人”的倫理蘊含更加強烈，“超人”對“人”的超克，并不代表福柯意義上一種新的知識型對現(xiàn)代知識型的超克，“超人”和“人”的區(qū)別在于，“超人”對于現(xiàn)時代而言，是一個“將現(xiàn)未現(xiàn)”的過程，“超人”擺脫了“人”在上帝面前所有的道德負(fù)擔(dān)，這是延續(xù)著的道德譜系。而在?？履抢?，“上帝之死”宣告著“人的死亡”，這個“人”恰恰復(fù)歸到了康德哲學(xué)的傳統(tǒng)，即認(rèn)識論的、知識型的傳統(tǒng)。

?？陆栌媚岵傻念A(yù)言，宣告了“人的死亡”，但“死因”卻和尼采完全不同，?？滤摷暗摹叭恕?，還是那個有限性的，掙扎在“經(jīng)驗與超驗”“我思與非思”“起源的回歸和后退”之間的，和道德無緣的知識形象。恰恰是康德提出了“人是什么”的問題，對先驗自我設(shè)定了諸多定言命令與可普遍化原則，現(xiàn)代人文主義與倫理學(xué)才得以因此建構(gòu)起來。當(dāng)然這種建構(gòu)在福柯看來也是虛無縹緲的。如果這一知識型坍塌了，倫理與道德的訴求自然就無從論及了。

除了尼采，馬拉美也同樣預(yù)見了“人之死”。?？抡f：“經(jīng)歷了這段出乎意料的漫漫長路，我們已經(jīng)被引導(dǎo)到一個地方，當(dāng)尼采說‘誰在說話？時，馬拉美在大寫的詞本身中看到了閃爍的答案”[2]馬拉美的回答是，“詞”本身在“說”，“在其孤獨中，在其脆弱的搖擺中，在其虛無中，詞本身在說，不是詞的意義，而是其謎一般的，晃動的存在在說”[2]。一旦是“詞”在說話，“人”在語言中就被抹去了，語言獲得了至高無上的自主性，文學(xué)正是這種實驗。文學(xué)將語言當(dāng)作自身對象，語言將其自身結(jié)構(gòu)化與形式化，當(dāng)散布著的語言逐漸從古典知識型中轉(zhuǎn)變過來時，人卻在隱隱消失。?？逻€聯(lián)想到索緒爾的語言理論，索緒爾和馬拉美的努力使得人在語言面前收起了主體性至高無上的光芒，康德的“先驗主體”落寞了下來，“人”被逐出語言的領(lǐng)地，“人的隱退”，同樣是語言學(xué)轉(zhuǎn)向的產(chǎn)物，語言代替了人原有的位置，讓人再無立足之地。

可以觀察到的是，從《詞與物》到《知識考古學(xué)》之間，?？聦懽髁恕逗沃^作者》，他似乎意識到《詞與物》中忽視了對作者作品的分析，對語言的分析逐漸轉(zhuǎn)變到《知識考古學(xué)》中對話語的分析，開始分析話語的歷史轉(zhuǎn)換，逃離對人的線性編年史。雖然?？虏⑽粗赋?，當(dāng)代知識型具體的樣態(tài)，但精神分析、人種學(xué)與語言，似乎模糊地為我們描述了當(dāng)代知識型的某些要素，一種知識考古學(xué)的建構(gòu)路徑隱隱出現(xiàn)。

四、主體何為？康德與?？碌囊环N聯(lián)系

（一）“人的問題”與“啟蒙問題”

人的境遇，在本文的語境中，經(jīng)歷了康德的“三大問題”與“人是什么”的發(fā)問，經(jīng)歷了尼采的“上帝之死”與超人時代，經(jīng)歷了?？碌摹叭艘阉馈钡呐袛啵詈笪覀冊噲D解決的問題是，福柯是否真正解決了康德問題？眾所周知，晚期福柯對康德哲學(xué)的啟蒙問題十分關(guān)注，并寫下了《何謂啟蒙》一文，在文中，?？乱呀?jīng)發(fā)現(xiàn)了在康德啟蒙論文中，啟蒙理性與康德問題之間的關(guān)系，他指出“文章確實把‘啟蒙描述為人類使用自己的理性而不屈從任何權(quán)威的那個時刻;然而，準(zhǔn)確地說，‘批判正是這一時刻才是必需的，既然‘批判的作用是確定正當(dāng)使用理性的種種條件，以決定我所能知道的、應(yīng)該去做的和允許希望的東西”[4]，因此，批判哲學(xué)就是啟蒙理性，而啟蒙就是批判的時代。

?？略谖恼轮兄赋?，啟蒙或現(xiàn)代性是一種態(tài)度和氣質(zhì)而非一個歷史時期，因此對啟蒙的態(tài)度也就同時兼具了肯定和否定兩個層面。從否定的角度來看，現(xiàn)代哲學(xué)依舊以種種形式重復(fù)啟蒙的問題，我們依舊應(yīng)該對這一問題給予解答，但?？抡J(rèn)為我們是找不到答案但永遠處在尋找答案的過程中，這就涉及前文所述現(xiàn)代知識型所暴露出的人的有限性問題，因而我們只有深入到歷史和知識的細(xì)節(jié)去做知識考古學(xué)的工作，考古的對象是已死之人自身，在這個過程中不斷去接近關(guān)于啟蒙的那個現(xiàn)實的必然的界限。另外，將啟蒙與人文主義區(qū)別開是十分必要的，二者并不具有同一性關(guān)系，反而是緊張的，?？聦⑵浞Q為“必須避免理智的和政治的敲詐‘贊成或反對啟蒙那樣，必須避免歷史和道德的思想混沌”[4]。

而從肯定的角度來看，?？抡J(rèn)為我們站在內(nèi)部與外部的邊界上，才有可能完全進入康德批判哲學(xué)的軌道。?？聦Υ藶橹恍概Φ?，是努力建構(gòu)起“知識考古學(xué)”和“系譜學(xué)”的分析方式，“考古學(xué)-系譜學(xué)”關(guān)注的既是我們自身的本質(zhì)，又是啟蒙的信念，它涉及如何分析確定我們自身的界限，也涉及檢驗超越這種界限的可能性。盡管這種努力與康德的“Sapere aude！要有勇氣運用你的理性”的格言已經(jīng)全然不同，但作為研究自身的任務(wù)而言，將啟蒙作為一種精神氣質(zhì)的?？聦嵸|(zhì)上繼承了康德的遺產(chǎn)，也并沒有逃離“人是什么”的主體性之問中。在兩篇“啟蒙論文”中，呈現(xiàn)出的共同特點是，已經(jīng)過去的“啟蒙運動”并不是一勞永逸的，而是一個持續(xù)著的，正在進行的實踐過程和思想過程。

（二）主體何為

當(dāng)福柯批評康德僅僅將啟蒙視作為一種出路時，他的歷史批判也在為這種出路尋求突圍，但最后的目的卻不是虛無。盡管?？聦χ亟ㄐ味蠈W(xué)沒有絲毫興趣，甚至感到厭惡和疲倦，但這不否認(rèn)在我們自身的邊界上，仍然是某種確定性的形式。這種形式“導(dǎo)致我們建構(gòu)我們自身并且將我們確認(rèn)為我們正在從事，正在思想，正在言說的主體”之中[4]，我們可以因此說，在“人的死亡”中，死去的是上帝的謀殺者，是康德意義的“自我統(tǒng)覺”“先驗自我”，是大寫主體之死，是“作為大寫知識、大寫自由、大寫語言和大寫歷史的起源和基礎(chǔ)的主體之死”[2]。但作為主體的目的論似乎并未遭到完全的拋棄，反而在啟蒙中顯得殊途同歸，尋求界限，就是不斷對這種自我進行確證，只是方法和實際態(tài)度，和康德已經(jīng)相差甚遠了。

回顧全文的論述，我們意在表明，從“人是什么”到“人之死”的轉(zhuǎn)變，并不是對主體概念簡單的否定和宣告。一方面，這幫助我們重新審視“康德—尼采—?？隆边@一思想史線索，盡管福柯宣稱尼采真正打碎了現(xiàn)代知識型，但從兩種宣言來看，“上帝之死”和“人之死”并不能等量齊觀，“人之死”宣告的是傳統(tǒng)主體哲學(xué)的死亡，回應(yīng)的問題，是康德的問題;另一方面，晚期?？聦档聠⒚蓡栴}的回應(yīng)，事實上呼應(yīng)了對康德“人是什么”的問題，此時，一套有跡可循的知識考古學(xué)已經(jīng)成型，而這種成型的考古學(xué)恰恰回溯了“人是什么”的問題，“先驗自我”或許已經(jīng)死亡，福柯將至高無上的、具有普遍性的主體清掃出知識考古學(xué)范疇，但他在內(nèi)部和外部的界限，有限與無限的界限上苦苦尋覓的，又是什么呢？又是誰呢？在這里，康德和?？禄蛟S能夠真正相遇。

參考文獻：

[1]康德.純粹理性批判[M].李秋零，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2011.

[2]福柯.詞與物[M].莫偉民，譯.上海：上海三聯(lián)書店，2016.

[3]尼采.查拉圖斯特拉如是說[M].錢春綺，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2012.

[4]?？??？录痆M].杜小真，譯.上海：上海遠東出版社，1998.

收稿日期：2022-03-04

作者簡介：葉駿，博士研究生，從事康德哲學(xué)、哲學(xué)詮釋學(xué)等研究。7013B65A-1102-43EF-B2D3-BA93F169C03E