康昊

DOI： 10.16758/j.cnki.1004-9371.2022.03.013

近年來，關于政治神學的研究受到國內(nèi)外歷史學界的一致關注。政治神學作為從西方輸入的政治學理論，一般分為3個流派：其一是基督教神哲學傳統(tǒng)中的政治觀念;其二是施米特（Carl Schmitt，1888—1985）的法學和國家理論;其三是康托洛維茨（Ernst Hartwig Kantorowicz，1895—1963）的國王的雙重屬性或王權二元屬性理論。本文所說的政治神學主要指康氏理論?？凳险J為在歐洲中世紀的王權建構(gòu)中，仿照基督二性確立了君王二體的觀念，即國王具有依自然本性是人、依恩典而成為神圣的雙重性質(zhì)，是基督的扮演者。

康托洛維茨進一步認為，歐洲中世紀王權的二體、二性觀念存在3個階段：第一階段，二體觀念體現(xiàn)在宗教與政治范疇內(nèi)的混合人格，國王盡管是一個人，但與具有二性的基督相似，依自然本性為人，依恩典為神圣;第二階段，國王的雙重人格從禮儀領域轉(zhuǎn)移到法學領域，“呈現(xiàn)耶穌基督形象”的君王逐漸被一位“呈現(xiàn)正義形象”的君主所取代，成為一種新式的“混合人格”;第三階段是中世紀晚期，國王與貴族、平民共同構(gòu)成王國的“奧秘之體”。以上，王權的連續(xù)性首先由基督提供保障，接著是法律，之后由國家政治體提供。在上述3個階段的二體論中，基于基督教人神二性觀念是最原初的，是后兩個階段的原型。在中世紀的歷史進程中，這一源自基督教觀念的二體論被改編、投射為世俗領域話語，以概括君主與國家的關系。康氏同時提出，王權被基督、羅馬法或國家政治體賦予永續(xù)性、永久性，產(chǎn)生了“王冠永遠不死”的觀念。這種關于國王“混合人格”的學說，以及關于政治體與自然之體的論述，對歐洲中世紀史以外的研究領域也產(chǎn)生了極大影響。

相較于歐洲中世紀，日本中世的王權存在顯著的復雜性，這為探討和分析日本王權的二體性帶來了困難。日本中世史上哪一部分權力可以被稱作“王權”、如何理解“公家王權”與“武家王權”并立的現(xiàn)象、天皇與上皇的關系、由國際秩序所賦予的“日本國王”稱號的有效性、將軍與得宗之間的關系等，諸多復雜要素的存在，使得日本中世王權呈現(xiàn)出不同于歐洲中世紀的復雜面相。如何在日歐比較的視野下階段性地探討日本王權的性質(zhì)，成為一個尚未充分解決的難題。

關于日本中世王權的二元性，日本學者在日本史學的既有框架下，分別從“公家王權二元性”和“公武二元王權”兩個角度展開探討。首先，在公家王權二元性即天皇與院權力關系方面，“權門體制論”的提出者黑田俊雄認為：天皇雖缺乏權力行使的能力，但制度上仍是國王，是權門體制的頂點。上島享則指出，中世王權的權限未被單一人格所吸收，而是保持二元或多元特征。井原今朝男、近藤成一指出了天皇親政、攝關政治、院政共通的政治形態(tài)，這一點基本成為學界共識。近藤成一吸收佐藤進一關于武家權力“統(tǒng)治權支配權”、“主從制支配權”二元性的學說，具體分析了公家王權的二元性及其來源。他認為，院主導的“治天”權限，第一來源是律令制以來天皇、太政官的權限，即“統(tǒng)治權支配權”;第二來源是作為天皇直系親屬的父權;第三是作為封建權力的院權力，即“主從制支配權”，指院行使的領地關系確認、管轄權，這是從院作為本家即最高封主的權限來定性的。近藤還提出，“統(tǒng)治權支配權”中與國家秩序有關的權限歸屬天皇，“主從制支配權”則由上皇專屬。近藤將公家二元王權結(jié)構(gòu)化，對天皇、上皇權限的性質(zhì)展開了剖析。近藤的理論遭到了市澤哲的批判，認為應總體考察“治天”權限。盡管近藤對佐藤學說的套用未必合理，其對天皇、上皇權限的分類剖析仍不失為一種思考公家王權的良好方式。

第二，關于公武二元王權的問題，佐藤進一曾提出“東國國家論”，將鐮倉幕府視為一個獨立于公家王權之外的“東國國家”。此后，近藤成一將承久之亂后的中世王權視作公武二元王權。今谷明指出作為室町政權執(zhí)政者的足利義滿試圖“篡奪王權”，有建立“室町王權”的企圖。近年來，武家王權論更多地在對武家社會內(nèi)部的考察中開展。譬如谷口雄太認為在武家社會內(nèi)部，中世后期日本列島社會存在以足利氏為頂點的觀念，他將這種序列、秩序儀式稱為“足利的秩序”。換言之，足利氏不被當作日本中世國家的“王”來探討，而是以武家社會內(nèi)部的王者的身份被重新討論。谷口的學說實際上打開了探討中世王權的新視角，使學界對王權的性質(zhì)有了新的認識。從武家社會自身的角度來看，足利氏是否為“王”，并不需要其具備“日本中世國家的君主”這一條件。

本文在上述研究基礎上，試圖以貫通中世的思考，跳出一元、二元王權的解釋模式，對公武王權各自進行解構(gòu)與重構(gòu)。不再受限于“公家二元王權”或“公武二元王權”的解釋模式，轉(zhuǎn)而對構(gòu)成中世王權的復雜要素——天皇、治天、將軍、室町殿、得宗——所體現(xiàn)的“王權”性質(zhì)分別展開分析，在政治神學的視角之下探討中世王權的雙重性格或復合屬性，以更為廣闊的視野，將對“多元王權”的探討轉(zhuǎn)移到“多重性質(zhì)王權”的分析上來。

首先闡述中世初期（院政期至承久之亂以前）構(gòu)成中世王權的主體——天皇和上皇之間的關系及其思想基礎。概括來說，中世初期王權的思想基礎，是基于以伊勢神宮（天照大神、大日如來）為頂點的中世神佛觀念的王權觀。在這樣的王權觀框架之下，天皇與上皇（“治天”）都是王權的構(gòu)成者。其中，天皇依自然本性為人，依其血統(tǒng)和本地佛為神圣，是祭司王，具有人神雙重性格;上皇（“治天”）是以人的身份施政的統(tǒng)治者，同時也是天皇即祭司王的輔弼者，在人格上僅有單一人格，但在權力屬性上具有雙重性質(zhì)。此外，中世初期也存在極少數(shù)“治天”的天皇，也就是親政天皇，本節(jié)暫不討論。

中世天皇與上皇的區(qū)別，首先體現(xiàn)在天皇是人神二性而上皇是人性一性這一點上。這一區(qū)分充分地體現(xiàn)在了天皇與上皇葬禮的區(qū)別上?！稑s華物語》中說：“退位之后的上皇的御事（葬禮），就好像僅僅是人（的葬禮）一樣。”對此，堀裕對天皇葬禮儀式做了詳盡的分析。堀裕認為，天皇之死與上皇之死存在儀式性的區(qū)別，即后者是“人之死”，不舉行殯葬禮。這一區(qū)分出現(xiàn)在11世紀上半葉，標志是天皇葬禮中加入“如在之儀”，在儀式中，在位期間死去的天皇被“隱蔽”下來，在“讓位”即死后讓位儀式之前不對外公布。換言之，天皇未退位前，他的死亡是不被社會承認的。11世紀上半葉以后的天皇，實際上是“不死的天皇”，天皇只能作為上皇死去。此后，通過“如在之儀”，舉行退位儀式，讓天皇先退去神性，以作為“人”的上皇之死舉行葬禮。

堀裕的研究敏銳地把握了天皇與上皇的本質(zhì)區(qū)別。即11世紀上半葉以后，天皇和上皇的性質(zhì)出現(xiàn)了明顯的分化?？梢哉J為，天皇退位為上皇以后，其自然之體雖然繼續(xù)存在，但其神圣性的政治之體已經(jīng)過渡到新天皇身上，且政治之體的交接僅發(fā)生于退位、即位儀式之間。天皇的神圣政治之體是“不死”、永恒、永續(xù)的，類似康托洛維茨語“垂死的王與新王成為一體”。因此，天皇與上皇存在顯著的人神二性與人性一性的區(qū)別。退位的上皇“僅僅是人”，身份實際上是國王的輔弼者，在位的天皇則是人神二性的國王。

室町時代公卿一條兼良（1402—1481）在《樵談治要》中說：“因為天子是百神之主，日本國的神祇都由他一人支配。”可以視作對天皇神圣性的概括。關于天皇的人神二性，黑田俊雄曾有精當?shù)恼撌?，他指出中世的天皇并不被視作神，仍是一個人，但是天皇作為神的后裔，獲得神的庇護，是具有特殊人格的存在。天皇雖是人，但神器擁有宗教的尊嚴性，帝位也因神器的宗教性神圣化。8并非天皇個人被神圣化，而是天皇的政治之體神圣化。并且，正因為天皇具有神圣性，是神祇祭祀的主宰者——祭司王，存在很多禁忌和障礙，所以權力實施的主體更傾向于退位，以“僅僅是人”的上皇的身份行使權力。

中世紀歐洲君主的神圣性觀念經(jīng)過基督人神二性的理論武裝后得以具體化，日本中世天皇的神圣性則在佛教的影響下理論化，而不僅限于源自血統(tǒng)和“神器”的神圣性。使天皇神圣性理論化的思想邏輯，就是源自中世顯密佛教的本地垂跡思想。本地垂跡思想認為，日本的神明、佛像、圣人都是西天佛、菩薩、明王的垂跡，日本諸神的神圣性由佛教加強。在此思想影響下，11世紀以后天皇的祭司王屬性顯著的佛教化了。

上島享、富島義幸在本地垂跡思想的框架下，討論了中世天照大神、大日如來、天皇同體說，中世的天皇被視作密教教主大日如來的化身，院政期以后，天皇、大日如來、毗盧遮那佛三者的關系明確化、固定化。天皇在即位時須登上高御座，“結(jié)手如大日如來”，在儀式中扮演大日如來的角色。通過本地垂跡原理，天皇的人神二性之間的關系得到了系統(tǒng)地闡釋，即天皇作為人的人格，被視作天皇神圣性人格（大日如來）的化身。此外，天皇還被視作佛教世界觀中統(tǒng)轄四大洲的理想君主“金輪圣王”?！敖疠喪ネ酢痹诜鸾逃^念中是具有神圣性的存在，相傳釋迦牟尼幼年曾被預言，若不出家則為轉(zhuǎn)輪王——世俗世界的最高者。

但相對的，上皇并不被視作“金輪圣王”。譬如《秘抄問答》所收愿文：“奉為金輪圣王天長地久，禪定仙院太上天皇……恒受快樂。”《紺表紙小雙紙》收錄法勝寺修正會次第也稱：“金輪圣王天長地久……禪定仙院玉體安穩(wěn)?！痹谏鲜鑫谋局?，上皇一般被稱作“南瞻部洲大日本國太上法皇”、“禪定仙院太上天皇”，死去的上皇為“禪定圣靈”，與作為“金輪圣王”的天皇區(qū)別開來。可見，人神二性的天皇與人性一性的上皇即便在佛教的領域也是截然分開的。天皇一旦退位，就“僅僅是人”，因而失去“金輪圣王”屬性，也不為大日如來化身。

在上述討論基礎上，此處以表格形式對上皇與天皇進行簡單比較。參見表1。

通過以上對比可以發(fā)現(xiàn)：第1項說明天皇不能在莊園制下成為財產(chǎn)持有的主體，遠離世俗上的財產(chǎn)所有權關系，天皇家的財產(chǎn)由院、女院持有;第3項與天皇的神祇祭祀權有關，天皇是神祇祭祀的主體，因而需要保持清凈，上皇則不忌憚污穢;第2、5項也與神祇祭祀權有關，這是因為一些神社實施“神佛隔離”，出家會使得天皇的神祇祭祀責任無法履行;第6、7項說明天皇仍是顯密佛教認可的國王，而上皇不是。進而可以明確，天皇與上皇的根本分別是基于天皇是掌握神祇祭祀權的祭司王而來，天皇是人神二性的祭司王，人性一性的上皇不能充當祭司王。

但是，上述關于祭司王的討論，集中在神祇祭祀方面。在佛教祭祀的領域，天皇是否仍具有祭司王的性質(zhì)？關于這一點，近藤成一認為，神祇祭祀是天皇的固有權限，天皇是神祇祭祀的主體，佛教王權的主體則是法皇。近藤成一的認識是合理的嗎？筆者提出異議。的確，誠如平雅行所述，院政期以后，以院為主體的“國王氏寺”被創(chuàng)立出來，國家佛教行事以國王為中心重組，院權力（“治天”）是顯密佛教真正的統(tǒng)轄者。然而，“治天”成為佛法的實際統(tǒng)治者，不代表就是佛教王權的主體。上川通夫分析了后白河法皇的表白文，指出后白河法皇的意識反映了唯一無二的“金輪圣王”（后鳥羽天皇）而非法皇本身君臨平安京的思想構(gòu)造。上島享也認為，院政期由院權力建成的“六勝寺”，實際上是天皇御愿寺，是為天皇身體祈禱的寺院，院政期完成的中世宗教秩序是以天皇為中心建立的。譬如尊勝寺是無院政經(jīng)歷的堀河天皇的御愿寺，每年舉行堀河國忌;成勝寺是無院政經(jīng)歷的崇德天皇的御愿寺，每年舉行崇德國忌。因而，雖然實際上院權力是寺社及其他各權門的統(tǒng)轄者，但理念上的國王仍是天皇。

這一邏輯與上皇以“治天”身份執(zhí)掌國政的原理相同，上皇是以人的身份輔弼王權和佛法的統(tǒng)治者，上皇并非佛教王權主體，佛教王權與神祇王權的主體都是天皇?！敖疠喪ネ酢狈Q號的普遍使用、大日如來同體觀念、即位灌頂?shù)某霈F(xiàn)，實為天皇祭司王屬性的佛教化。

治承、壽永之亂（1180—1185）后的天臺僧、《愚管抄》作者慈圓的觀念，鮮明地反映了院權力作為天皇輔弼者的身份。慈圓在《本尊釋問答》中稱：“主上”（天皇）、“執(zhí)政臣”（攝關）、“太上天皇”、“武將”都是日本的主人，但只有天皇才有“國王之號”。上皇（“治天”）以人性一性的身份，既充當人神二性的天皇的輔弼者，同時又是實際上的統(tǒng)治權行使者。這反映出院權力在權力屬性上的雙重性格。筆者認為，作為輔弼的院權力也是王權的一部分，是非“國王”的王權。這一王權將在13世紀以后發(fā)展出不同于神祇觀念構(gòu)造的獨特思想邏輯。

由上可見，天皇是神人二性的雙重性格，退位之后成為“人”。天皇忌憚污穢、神佛隔離、不可出家、不可死亡，是永恒連續(xù)的神圣性存在。

天皇作為自然之體不一定需要個人權威，但作為政治之體具有永續(xù)權威，這一點來自于原始的祭司王權。11世紀末以后，人性一性的上皇即院權力的出現(xiàn)，使得王權發(fā)生分離，作為人的上皇，與前代的攝關、后世的室町殿一樣，居于輔弼的地位，同時以人的身份行使統(tǒng)治權，成為另一種性質(zhì)的中世王權。

鐮倉時代中期（承久之亂后）王權和王權觀如何變化？概括來說，鐮倉中后期的王權觀，除了基于以伊勢神宮（天照大神、大日如來）為頂點的中世神佛觀念的王權觀外，還出現(xiàn)了基于德治主義的天命、天道觀念下的王權觀。在雙重王權觀下，王權的構(gòu)成者有3種類型：其一是非“治天”的天皇，即不執(zhí)政的天皇，與前一時期相同，非“治天”的天皇依自然本性為人，依其血統(tǒng)和本地佛為神圣，是祭司王;其二是“治天”的天皇，即親政天皇，其執(zhí)政方式與院政無區(qū)別，可認為是屬于上皇的“作為人的統(tǒng)治者”的屬性疊加到了原屬于天皇的祭司王身上?！爸翁臁钡奶旎室环矫嬉雷匀槐拘詾槿耍勺鳛樘烀?、天道的代言人施政，另一方面則依其血統(tǒng)和本地佛為神圣，是祭司王;其三是“治天”的上皇，以人的身份，作為天命、天道的代言人，是施政的統(tǒng)治者;同時，“治天”的上皇也是天皇（祭司王）的輔弼者，這一性質(zhì)與之前一致。在這一時期，出現(xiàn)了一種不同于祭司王性質(zhì)的王權，這就是基于天命、天道觀念的“德治君主”。

鐮倉時代中期以后，王權觀的突出特征是德治主義思想的出現(xiàn)和盛行。14世紀上半葉的花園上皇在《誡太子書》中這樣講述他勸誡儲君勤修德行的緣由：“中古以來兵革連綿，皇威遂衰，豈不悲乎。”爆發(fā)于1221年的承久之亂帶來了王權危機，作為“治天”的后鳥羽上皇在與鐮倉幕府的對抗中失敗。此外，治承、壽永之亂中入水溺死的安德天皇、承久之亂中后鳥羽與順德上皇被流放，顯示出了中世王權永續(xù)性和天皇家的危機，尤其是連不負政治責任的祭司王仲恭天皇也被廢位。在這一背景下，各種類型的帝德論開始出現(xiàn)。據(jù)川合康、佐藤雄基的研究，承久之亂后出現(xiàn)了依據(jù)天命思想和儒教德治主義，批判后鳥羽上皇德行的帝德論。此后以兩統(tǒng)迭立為契機，德治主義觀念進一步高漲。14世紀的《梅松論》在回顧承久之亂時就曾說：“為天下靜謐，應順應天道，實施征伐?！北徽鞣サ膶ο笫沁`背了“君主御政道”的后鳥羽上皇，而順應天道者則是鐮倉幕府。同理，《梅松論》敘述百年后鐮倉幕府的滅亡時，也將原因歸結(jié)于“違背天命”。

天命觀是中國先秦以來的政治哲學，認為政權受命于天，天是政治的最高主宰。有德之人才能獲得天命，君主必須秉承天意，依上天的道德原則行事，對天負責。6在德治主義的天命、天道觀下，帝王成為可以放伐、打倒的存在，也成為可以非議、批判的對象。譬如《太平記》敘述鐮倉幕府在處置后醍醐天皇時就曾提出：“異朝有文王、武王，本朝有義時、泰時，以臣下之身討伐無道之君、流放不善之主?！边@是中世初期的王權觀所不具備的。此前，雖也存在依據(jù)天人相關說的德治觀念，但尚未將帝王視作可打倒、討伐的對象。不過，須注意的是，該時期帝德論的批判對象主要是作為“治天”的后鳥羽上皇——承久之亂的始作俑者。不行使統(tǒng)治權的仲恭天皇本身很難成為帝德論的批判對象。此外，被批判的并非帝位，即批判的對象是作為自然之體的天皇個人，而非是天皇的政治之體。

鐮倉時代后期，隨著氣候變動所帶來的日本列島經(jīng)濟社會秩序的激烈變化，莊園制走向動搖，中世以來的“職體系”出現(xiàn)危機。該時期對“治天”實施善政、德政的需求日益高漲。“德政”一詞遂在鐮倉后期成為高頻詞。所謂德政，是顯示統(tǒng)治者德行的行為，指在災害時或統(tǒng)治者換代時以救濟貧困者為目的發(fā)布債務免除或者整頓訴訟制度的法令。市澤哲指出，鐮倉后期也是公家社會內(nèi)部關系大變動的時期，公家社會動亂中，“治天”被推入中心。但該時期內(nèi)，天皇家分裂為持明院統(tǒng)、大覺寺統(tǒng)兩支，皇位繼承極不安定，“治天”的施政失去絕對效力。與此同時，通過元日戰(zhàn)爭下的異國警固番役體制而迅速發(fā)展為全國性軍事組織，權限大為擴大的鐮倉幕府也積極推動德政改革。幕府與“治天”共同推進儒學振興和“德政”，“治天”受幕府推戴。其中最具代表性的就是鐮倉幕府執(zhí)政者安達泰盛、公家政權龜山上皇共同推進的弘安德政（1284）。這是元日戰(zhàn)爭后一次重要的政治改革，是公武雙方共同追求“理非之淵奧”、“成敗之道理”，以挽救社會危機和撫民為目的推動的公武配合型德政改革，“治天”與得宗均成為德治的代言人。

佐藤雄基認為，該時期武家史書《吾妻鏡》的出現(xiàn)，以及武家獨特的政道觀、式目觀的形成，標志著武家相對于天皇的獨立。佐藤的認識在一定程度上是值得肯定的。武家政道觀的出現(xiàn)，使武家也成為了德治主體;但另一方面，同時推進德政改革的“治天”也是德治主體。并且，由得宗推戴“治天”實施德治的模式并未改變，列島社會整體統(tǒng)治權的行使主體仍是“治天”，所以筆者并不將得宗視作王權?？偠灾?，德治主義是與實際執(zhí)政者有關的，是對施政者的要求，提出施政者須順應天命、天道，行仁政、善政。因此，德治施行者的正統(tǒng)性，來自于天人相關觀念下的帝王德行。如果帝王不能行德政，則失去天命、天道賦予的正當性，成為被討伐的對象。這種中國式王權觀的影響，使日本產(chǎn)生了一種與祭司王不同的王權觀念。筆者將這種依據(jù)德治主義的天命、天道觀念執(zhí)政的君主稱作“德治君主”。德治主義是對德治君主的要求，而不是對祭司王的要求，二者的屬性發(fā)生了分離。而且，德治君主并不一定需要由人神二性君主擔任，可以是以人的身份，在與“天”的關聯(lián)下執(zhí)政的君主。

德治君主和德治主義之所以會在鐮倉后期盛行，除了與承久之亂、兩統(tǒng)迭立等政治現(xiàn)實有關之外，與當時禪宗對宋朝儒學的引入也有關系。禪宗是12世紀末開始由南宋傳入日本的新宗派，在鐮倉后期以后對公武社會產(chǎn)生了較大影響，并使得日本14世紀以后的宗教體制轉(zhuǎn)變?yōu)榇斫隙U宗文化圈的五山禪林與既有的顯密體制并立的局面。相較于中世神佛體系的主要承擔者——顯密僧，禪僧的特點主要體現(xiàn)在3個方面：第一，禪僧缺乏顯密佛教式的體系化政治思想，譬如王法佛法相依、君權佛授說、兩界曼荼羅國土觀等;第二，受到宋代以來“三教合一”思想影響，禪宗受儒學影響較大，與宋儒的關系比較密切;第三，禪宗傳入日本初期為非體制派，首先接觸攝關家、得宗家等，而后接觸上皇。因此可以看到，禪僧的頌圣與顯密佛教僧侶存在顯著區(qū)別。建武政權時期，入元禪僧中巖圓月對后醍醐天皇的頌圣，使用了大量的儒學詞匯，按照中國皇帝的標準即儒家德治主義來描述后醍醐天皇，而同期的顯密佛教頌圣則使用密教觀念。

隨著禪宗與公武統(tǒng)治者的接觸，宋儒的觀念也影響到得宗家及公家王權。深谷克己指出，該時期武家政權皈依禪宗，禪僧是儒學的理解者，承認儒學對政治社會秩序的有效性。禪林朱子學既影響武家，又影響天皇、公家、博士家，影響建武新政。譬如親近禪宗的花園上皇就曾多次舉行儒書談義，在其日記中引用《孟子》《資治通鑒》等，并將鐮倉后期視作“儒道已廢來久”后的“中興”時期。后醍醐天皇則學習《中庸》，尚“宋朝之義”，“風體以理學為先”。在上述社會和思想背景下，德治君主作為區(qū)別于祭司王的不同性質(zhì)的王權，在鐮倉后期確立下來?！短接洝吩陂_篇以后醍醐天皇為例描述了德治君主的典型形象：“正三綱五常之儀，順周公孔子之道……誠受天（命）之圣主，奉地之明君?！笨梢哉f，德治君主所體現(xiàn)的，是“順乎天而應乎人”、“得命于天”的儒家理想君主形象。

德治君主的出現(xiàn)使得人神二性君主（祭司王）相對化，但相對化不等于替代和否定，二者可以同時存在，甚至疊加在一個人身上，譬如親政天皇。德治君主的出現(xiàn)，類似歐洲中世紀后期出現(xiàn)的作為“羅馬法代言人”的“呈現(xiàn)正義形象”的國王，1近似于一種區(qū)別于“諸神佛的祭司”的“天命的祭司”。

另一方面，德治君主的出現(xiàn)也存在危險性。擔任德治君主的關鍵是是否順應天道，或是否具備君主的德行。因此，德治君主并不需要由神佛賦予神圣性。正如鐮倉幕府可以被視作天道的順應者，而后鳥羽上皇被視作放伐對象一樣，僅具有“人”的身份，推進德政改革的上皇和得宗，理論上都具備成為德治君主的機會，祭司王的地位于是相對地下降了。得宗、治天、攝關、足利氏都有資格擔任德治君主。但是，筆者并不認為得宗和攝關能在實際上成為德治君主。

鐮倉時代后期的兩統(tǒng)迭立使得“治天”絕對性消失，其發(fā)動的“德政”被輕易否定，譬如龜山上皇德政的失敗，就顯示了該時期德治君主的脆弱性。市澤哲認為，向“治天”權力集中的傾向，因天皇家的分裂遭遇決定性的打擊，唯一的解決辦法是兩統(tǒng)的統(tǒng)一。當然，“治天”在自身的危機之下，除了發(fā)動德政、實施改革，尋求德治君主形象的構(gòu)建之外，也試圖在其他方面增強自身權威，譬如以后宇多上皇為代表的密教受法熱潮，這是在“異國降伏祈禱”的影響下，“治天”對顯密佛教理論武裝的重新尋求。但這種密教熱潮是個人性的，并不代表“治天”這一角色被賦予了密教屬性，也沒有取代天皇的祭司王性質(zhì)。最終，密教受法熱潮在14世紀密教的狂熱學習者后醍醐天皇敗走吉野、日本列島陷入南北朝對立背景下而終結(jié)。日本王權的最終出路是誕生新的德治君主，這就是室町殿。

室町時代王權和王權觀呈現(xiàn)出多重性格。概括來說，室町時代的王權觀念基本上與鐮倉時代中后期類似，是基于以伊勢神宮（天照大神、大日如來）為頂點的神佛體系的王權觀，與德治主義天命、天道觀念王權觀的復合。由于南北朝期間公家王權的弱化和室町殿權力的強化，該時期構(gòu)成王權的主體有4種形態(tài)：其一是非“治天”的天皇，具人神二性，是祭司王，但祭司王神性的重要性下降;其二是“治天”的天皇，依其自然本性為人，也可作為天命、天道的代言人施政，但該時期作為施政主體的性質(zhì)弱化，“治天”的天皇仍為祭司王;第三種是“治天”的上皇，以人的身份，作為天命、天道的代言人，是施政的統(tǒng)治者，同時是天皇（祭司王）的輔弼者;第四種是“治天”或“準攝關”地位的室町殿，室町殿同樣以人的身份，作為天命、天道的代言人施政，同時是天皇（祭司王）的輔弼者。

由于觀應擾亂（1349—1351）后，公家王權的主體性弱化，依附于室町幕府，盡管公家政權仍維持中世以來的運轉(zhuǎn)模式，但室町殿才是公武統(tǒng)一政權的實際統(tǒng)轄者，事實上取代了中世以來“治天”的位置。上述4種形態(tài)中，第二、三種弱化了。該時期最為主流的，是非“治天”的天皇（祭司王）與“治天”或“準攝關”的室町殿（德治君主）的組合。一般認為，足利義滿時期的地位為“治天”，足利義持等大多數(shù)室町殿為“準攝關”地位。

今谷明在《室町的王權》一書中提出了足利義滿篡奪王權的說法，但這一說法受到大多數(shù)學者的質(zhì)疑。筆者在此雖將室町殿視作一種王權，但并不認為王權等同于天皇或天皇家，室町殿就任的王權并不是只有天皇才能就任的祭司王，而是鐮倉時代中期以來出現(xiàn)的新性質(zhì)王權——德治君主。因此，室町殿一面是德治君主，一面是天皇的輔弼者，二者并不矛盾，室町殿因而具有雙重性格。川合康指出，足利氏在創(chuàng)立室町幕府后，一方面通過多重手段建構(gòu)足利氏血統(tǒng)的貴種性;另一方面，室町幕府樹立一整套追討朝敵儀禮，包括治罰綸旨、錦之御旗、御小袖著用等，其用意在于顯示足利軍是擁立北朝的天皇軍隊。室町殿的這兩類政治工作突出地體現(xiàn)出了他的雙重性質(zhì)，前者代表室町殿在武家內(nèi)部血統(tǒng)的優(yōu)越性，后者代表其輔弼天皇家，權威來自天皇的特性。

關于后者，室町殿的地位可以稱作“天皇家的執(zhí)事”。關東鐮倉府編纂的《殿中以下年中行事》記載：“京都鐮倉兩殿，為天子代官?！笨梢娫?5世紀中葉武家的認識中，京都的室町殿與關東的鐮倉公方是“天子代官”，即代天子掌握國政者。石原比伊呂指出，在中世公家政權里，“治天”和攝政、關白的政權構(gòu)成要素基本一致，二者都有支持天皇的社會使命，在性質(zhì)上具有同一性。相當于“治天”的足利義滿和“準攝關”的足利義持，在基本屬性上都是輔弼天皇的存在——王家的執(zhí)事。石原還認為，足利家創(chuàng)立了獨占北朝天皇家權威的體制，這是在幕府政治斗爭中樹立超越化權威，與守護大名差別化、樹立將軍權威的政治手段，使得室町殿成為武家中唯一與天皇連接的存在。之所以會出現(xiàn)這樣的情況，是因為室町幕府是擁立北朝而建立的，其合法性和權威來源是天皇。因而，歷代室町殿恪守天皇輔弼者這一層身份。成為“治天”的足利義滿并不是天皇，仍是天皇的輔弼者。

但另一方面，代替了“治天”或“準攝關”位置的室町殿，也是一種新的德治君主。一條兼良《樵談治要》指出，室町殿是“天下主領的大將軍”，“天下主領之人，應當身無不足，施行政道……晝夜聽萬民呼聲，決斷是非，實現(xiàn)其夙愿，如地藏觀音之慈悲、唐堯虞舜之仁德，不可有別的途徑”。換言之，一條兼良規(guī)勸足利義尚應當行仁德政道、尊崇佛法，聽百姓呼聲。這樣的要求是典型的儒家德治主義式的，但也包括對尊崇佛教的要求。一條兼良對“天下主領”的室町殿的要求，就是成為一名德治君主。不僅如此，室町殿自身也對德治主義有相當?shù)恼J識。榎原雅治指出，長福寺文書提到“仁政明鏡御代”，將足利義持的執(zhí)政開始與德政聯(lián)系起來。應永年間的訴狀，反映了足利義持執(zhí)政開始時期社會層面對“仁政”、“善政”、“有道”的期待。足利義持自身也充分意識到了“惟仁惟政”、“致君于堯舜之上”，對仁政有強烈的認識，具有成為一名德治君主的自覺性。

除此之外，室町殿實際上在其他領域有著更多不同的形象。正如谷口雄太所指出，室町殿在武家社會內(nèi)部是“武家之王”。14世紀末足利義滿時期后武家內(nèi)部形成了足利氏絕對觀念，將足利一門在思想上和社會上視作上位。這種認識在武家社會外也有相當?shù)挠绊懥Α４送?，在東亞國際秩序之中，室町殿也是由明朝冊封的“日本國王”。雖然橋本雄等人指出“日本國王”稱號未在日本國內(nèi)秩序中使用，但深受宋元文化影響的五山禪林卻一定程度上接受了這一封號。譬如，禪僧岐陽方秀稱“武州大守賴之，嘗在國王受位之初，秉鈞軸者十三年”，此處的國王實際上是指足利義滿而非天皇，武州太守就是在足利義滿即將軍位之初，作為管領執(zhí)政的細川賴之。不過，五山禪林整體上視室町殿為天皇輔弼者的認識并未改變。此外，足利義教的親信真言僧滿濟也稱，“既執(zhí)政御事，霸王勿論”，實際上認可了室町殿對“王”號的使用。

以上兩種“王”的身份實際上增強了室町殿作為“王”的合理性和正當性。此外，足利義滿出家后以“治天”的身份執(zhí)掌國政，死后一度被追謚“法皇”，后世禪僧在為足利義滿百年忌說法時，公開指出：“法皇乃吾朝帝王之稱也，（足利義滿）榮之又榮也?！边@反映出五山禪林承認足利義滿的法皇地位。如上節(jié)所述，“治天”是第一個獲得德治君主身份的權力主體，足利義滿同樣以“治天”身份行事，更增強了其作為德治君主的正當性。

可以說，室町殿作為“德治君主”的地位實際上已經(jīng)穩(wěn)定下來?；谔斓?、天命的德治主義成為社會共識，這體現(xiàn)在室町時代屢次的德政令，以及自下而上的德政訴求上。成為“天下主領”的室町殿像“治天”的院權力一樣，不需要扮演神圣的祭司王角色，而以人的身份順應天命，扮演德治君主的角色。同時，中世以來以伊勢神宮為頂點的神佛觀念仍存續(xù)，天皇作為祭司王仍然是王權中最重要的一種。因此，室町時代實際上至少存在兩種“國王”：其一，是基于中世以來神佛觀念的祭司王（非“治天”的天皇），神佛的后裔和化身;其二，是基于德治主義天命、天道觀念的德治君主，是天道的代言人，德治君主在前一項的結(jié)構(gòu)中充當祭司王的輔弼。因此，室町殿作為王權的一種，也具有雙重性格。

四、余論

由上可見，日本中世至少存在兩種典型性質(zhì)的國王：一種是祭司王，另一種是德治君主，二者分別以神佛觀念和天命、天道思想下的德治主義觀念為思想基礎。鐮倉中期后的公家和武家王權都可以理解為兩種性質(zhì)王權的疊加。因此，不應將王權簡單劃分為公武二元王權，而應該分別探討每一王權主體的多重屬性。

另外，每一個構(gòu)成王權組成部分的權力主體，譬如天皇、上皇、室町殿，都在這兩種性質(zhì)的作用下具備雙重或多元性格。祭司王的擔任者是人神二性的;德治君主只有人性，但可同時充當祭司王的輔弼，從這個角度來講是二元的。具體來說，基于以伊勢神宮為頂點的中世神佛觀念，天皇是自始至終的祭司王;基于儒教式的德治主義觀念或天命、天道觀念，鐮倉中后期“治天”擔任德治君主，室町時代室町殿擔任德治君主。兩種王權觀源流的同時存在，使統(tǒng)治者具備了雙重性格。

此處以表格形式簡單概括德治君主觀念出現(xiàn)以后的王權形態(tài)。見表2。

那么，這樣的雙重性格或多元屬性在進入近世以后有怎樣的體現(xiàn)呢？首先，天道思想在近世以后發(fā)揮了更大的影響力。深谷克己指出，近世的天道思想不同于一神教的天的信仰，天道思想與其他神佛信仰是混雜的，天道思想強調(diào)天命、天譴，在政治領域，近世大名認為將軍由“天”賦予人民，是順應天道的施政主體。神田千里也指出，戰(zhàn)國時代的大名試圖朝著適應“天道”的方向施政，譬如北條氏康提出遵照天道、實施德政，追求合乎道理的政治。由此可見，天道思想在近世王權觀之中已經(jīng)具有極其核心的地位，將軍或大御所是順應天道的“天下人”，實施善政的德治君主。但另一方面，神國意識的存在也昭示著以伊勢神宮為頂點的神佛體系和崇神敬佛觀念的存續(xù)，這就需要承認天皇是祭司王。

近世以后，儒學在政治領域的作用不斷提升。德川家康學習中華王朝、日本王朝的帝王學，是以帝王的身份學習帝王之道。將軍的意志是“上意”，中央政權是“公儀”，是實際上的天下之主。近世的習儒統(tǒng)治者是中世以來德治君主發(fā)展的結(jié)果，是更為理論化、體系化的德治君主。

另一方面，戰(zhàn)國時代以后天皇、公家顯著衰退，武家實際上成為了公家的支配者。特別是“不死的天皇”——在葬禮、退位和即位儀式中體現(xiàn)的天皇政治之體的永續(xù)性本身無以為繼，其原因是即位儀式、換代儀禮無法照常舉行。近世以后的《禁中并公家諸法度》、“紫衣事件”、“尊號一件”等，更顯示了天皇地位的衰微。

并且，天皇作為祭司王的身份也遭遇了危機。中世天皇成為祭司王的前提是以伊勢神宮為頂點的全國神佛體系，天皇是“百神之主”。但近世以后，不同于舊有神祇體系的新神——德川家康的神號“東照大權現(xiàn)”——被創(chuàng)造出來，幕府建立了一套遍布全國的東照宮祭祀體系。野村玄認為，即便德川家光時期將“東照大權現(xiàn)”編入日本舊有的神體系中，但仍從日本諸多的神當中，將“東照大權現(xiàn)”和伊勢神宮凸顯出來，使得全國大名集結(jié)在作為國家軍神的“東照大權現(xiàn)”之下。曾根原理通過對德川家康神號的締造者南光坊天海所作《東照社緣起》的解讀，指出“東照大權現(xiàn)”觀念雖不否定天皇優(yōu)越性，但實際上形成了對天皇的制約，是對天皇權威的克服。正保三年（1646）后，天皇甚至在幕府的要求下開始向日光東照宮派遣奉幣使，定期向東照宮奉獻幣帛，使“日光例幣使”成為朝廷最重要的祭祀活動之一。東照宮在江戶幕府治下的神佛體系中具有突出的地位，對以伊勢為中心的神佛體系構(gòu)成了不小的挑戰(zhàn)，這勢必威脅天皇作為祭司王的地位。關于東照宮的問題，還須進一步研究和討論。

[收稿日期：2022年3月17日]

（責任編輯：孫志鵬）