徐漢杰

內(nèi)容摘要：《凈土盂蘭盆經(jīng)》是一部在唐代頗為流行的偽經(jīng)，它的出現(xiàn)對(duì)盂蘭盆儀式和盂蘭盆文獻(xiàn)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響：其一，此經(jīng)為唐人追求的奢靡盂蘭盆供提供了佛經(jīng)依據(jù);其二，此經(jīng)讓民眾對(duì)盂蘭盆的關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)移到了目連身上，自此以后盂蘭盆完全成了一個(gè)弘揚(yáng)孝道的盛會(huì);其三，經(jīng)中出現(xiàn)的羅卜和青提因緣成為了后世目連救母題材俗文學(xué)的根基。作為目連救母故事發(fā)展演化的重要一環(huán)，《凈土盂蘭盆經(jīng)》充當(dāng)了連接藏內(nèi)《盂蘭盆經(jīng)》與目連救母俗文學(xué)之間的橋梁，具有承前啟后的作用。

關(guān)鍵詞：《凈土盂蘭盆經(jīng)》;目連;偽經(jīng);變文

中圖分類號(hào)：G256.1;B949? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? 文章編號(hào)：1000-4106（2022）03-0114-09

On the Value and Influence of the Apocryphal Buddhist Document

Pure Land Ullambana Sutra

XU Hanjie

（Institute of Dunhuang Studies， Lanzhou University， Lanzhou， Gansu 730020）

Abstract：The Pure Land Ullambana Sutra is an apocryphal sutra that was very popular in the Tang Dynasty and exerted a profound influence on the rituals and documents surrounding Ullambana beliefs. This influence is apparent in the following three aspects： first， the sutra provided a scriptural basis for the extravagant Ullambana offerings practiced by lay practitioners of the Tang dynasty; secondly， it shifted public focus from Ullambana beliefs to the Buddhist figure of Maudgalyayana， after which Ullambana culture became focused on a grand annual gathering that promoted filial piety; finally， the story about the marriage of Luobu and Qingti in the sutra became the foundation of a popular literature telling the story of Maudgalyayana saving his mother. The Pure Land Ullambana Sutra served as a bridge connecting the canonical Ullambana Sutra with popular literature portraying the filial piety of Maudgalyayana.

Keywords：Pure Land Ullambana Sutra; Maudgalyayana; apocrypha; transformational texts

《凈土盂蘭盆經(jīng)》，又名《大盂蘭盆經(jīng)》，是一部唐代頗為流行的佛教偽經(jīng)，然而因其長期被摒棄于藏外，宋代以后，亡佚不傳。幸運(yùn)的是20世紀(jì)初發(fā)現(xiàn)的敦煌藏經(jīng)洞文書中存有一卷此經(jīng)的寫本，現(xiàn)藏于法國國家圖書館，編號(hào)P.2185。它的發(fā)現(xiàn)為我們重新認(rèn)識(shí)和探討此經(jīng)提供了可能。20世紀(jì)20年代日本學(xué)者本田義英發(fā)表的《盂蘭盆經(jīng)和凈土盂蘭盆經(jīng)》，是目前所見關(guān)于《凈土盂蘭盆經(jīng)》最早的研究論文，對(duì)敦煌出土的《凈土盂蘭盆經(jīng)》及其與藏內(nèi)《盂蘭盆經(jīng)》之間的關(guān)系作了初步的介紹[1]。20世紀(jì)30年代，賈沃爾斯基（Jaworski Jan）翻譯了《凈土盂蘭盆經(jīng)》，正式將這部經(jīng)典介紹到了西方[2]。此后，巖本裕[3]、岡部和雄[4]、太史文（Stephen F.Teiser）[5]、范軍[6]等學(xué)者也都對(duì)此經(jīng)作過不同程度的探討。不過，前代學(xué)者大多只是把它當(dāng)作盂蘭盆文獻(xiàn)的一種資料加以討論，鮮有站在學(xué)術(shù)史價(jià)值體系上對(duì)其展開系統(tǒng)的研究。鑒于此，本文擬在前人的基礎(chǔ)上，以《凈土盂蘭盆經(jīng)》對(duì)盂蘭盆儀式和盂蘭盆文獻(xiàn)的影響為切入點(diǎn)，對(duì)此經(jīng)的價(jià)值作進(jìn)一步的探討。

一 關(guān)于《凈土盂蘭盆經(jīng)》的基本情況

（一）經(jīng)文內(nèi)容

《凈土盂蘭盆經(jīng)》全文約1700字，序分、正宗分、流通分三分俱足。序分主要介紹了佛在舍衛(wèi)國祇樹給孤獨(dú)園為大眾解說“凈土之行”，并指出“凈土之行”作為眾生的目標(biāo)取決于“心”的清潔，然后引出佛救助目連脫離無量苦惱的故事。經(jīng)文主體即正宗分大致可分為三個(gè)部分：第一部分講述了目連之母死后，目連以神通道力遍尋亡母而不得。佛告目連其母已在十八泥黎中化為餓鬼，并為其解說造作盂蘭盆的救濟(jì)之法。目連如法行事，廣置盂蘭盆施佛奉僧，是時(shí)其母脫離餓鬼身，母子相見，甚是歡喜。第二部分講述了目連奉佛圣教告一切大眾皆當(dāng)造作盂蘭盆，使七世父母免遭七十二劫，超脫生死之罪。受目連造盆的感召，瓶沙王、須達(dá)居士、毗舍佉母、二百優(yōu)婆夷、波斯匿王、末利夫人等人都籌辦極為奢靡的盂蘭盆法會(huì)。第三部分講述了目連與其母的前世因緣，通過定光佛時(shí)目連母慳惜不樂布施死后入餓鬼道的故事，以開示大眾因果報(bào)應(yīng)不可思議。最后經(jīng)文以眾人聞佛解說，受持讀誦、歡喜奉行作結(jié)。

（二）撰寫年代

文獻(xiàn)中最早提到《凈土盂蘭盆經(jīng)》的是道宣的《大唐內(nèi)典錄》，其文有云：“《盂蘭盆經(jīng)》一紙，又別本五紙，云《凈土盂蘭盆經(jīng)》，未知所出?！盵7]又云：“《盂蘭盆經(jīng)》一紙。右一經(jīng)，三本，與《灌臘經(jīng)》《報(bào)恩奉盆經(jīng)》《凈土盂蘭盆經(jīng)》同?！盵7]322c這些材料告訴我們道宣對(duì)《凈土盂蘭盆經(jīng)》的來歷并不了解，可能因?yàn)榇私?jīng)敘述的內(nèi)容也是關(guān)于盂蘭盆的營建，故而道宣將它與《盂蘭盆經(jīng)》《灌臘經(jīng)》《報(bào)恩奉盆經(jīng)》歸為同類?！秲?nèi)典錄》編撰完成的時(shí)間是唐高宗麟德元年（664），因此《凈土盂蘭盆經(jīng)》的出現(xiàn)時(shí)間決不會(huì)晚于麟德元年。而《內(nèi)典錄》之前的經(jīng)錄，如隋代的《法經(jīng)錄》（594年）、《歷代三寶記》（597年）、《仁壽錄》（602年）在收錄《盂蘭盆經(jīng)》的同本異譯時(shí)，都僅收錄了《盂蘭盆經(jīng)》《灌臘經(jīng)》《報(bào)恩奉盆經(jīng)》三經(jīng)為同本異譯，不難推測(cè)在這些經(jīng)錄的編寫時(shí)代《凈土盂蘭盆經(jīng)》應(yīng)該還未出現(xiàn)，因此岡部和雄等學(xué)者認(rèn)為此經(jīng)的產(chǎn)生時(shí)間應(yīng)該在600—650年之間[4]。還有一個(gè)旁證可以讓我們更加精確地推測(cè)此經(jīng)的出現(xiàn)時(shí)間：現(xiàn)存最早的《盂蘭盆經(jīng)》經(jīng)疏——慧凈（578—約645）《盂蘭盆經(jīng)贊述》（敦煌遺書S.2269）只字未提《凈土盂蘭盆經(jīng)》及其經(jīng)中出現(xiàn)的奢侈供品和目連前世故事，這與9世紀(jì)初宗密為《盂蘭盆經(jīng)》作疏時(shí)頻頻引用《凈土盂蘭盆經(jīng)》的內(nèi)容形成鮮明的對(duì)比，借此我們認(rèn)為慧凈在編撰《盂蘭盆經(jīng)贊述》時(shí)，《凈土盂蘭盆經(jīng)》應(yīng)該還未出現(xiàn)。太史文將《盂蘭盆經(jīng)贊述》的撰寫時(shí)間考訂為636年至639年之間[5]，如果此說成立，那么《凈土盂蘭盆經(jīng)》更為精確的編撰時(shí)間大致應(yīng)該是在640—660年之間。

二 《凈土盂蘭盆經(jīng)》與唐代的盂蘭盆供

早在《凈土盂蘭盆經(jīng)》出現(xiàn)以前，七月十五營建盂蘭盆供的習(xí)俗就已形成。據(jù)南朝梁宗懔《荊楚歲時(shí)記》記載：“七月十五日，僧尼道俗悉營盆供諸寺。按《盂蘭盆經(jīng)》云：‘有七葉功德，并幡花歌鼓果食送之?！w由此也……故后人因此廣為華飾，乃至刻木割竹，飴蠟剪彩，?；ㄈ~之形，極工妙之巧?！盵8]《荊楚歲時(shí)記》的記載足以說明最晚至6世紀(jì)初，七月十五營建盂蘭盆供已成為中國南方地區(qū)的歲時(shí)習(xí)俗。同時(shí)這段文字還告訴我們當(dāng)時(shí)的盂蘭盆供物是依據(jù)《盂蘭盆經(jīng)》而置辦的{1}?！肚G楚歲時(shí)記》的作者雖強(qiáng)調(diào)了盂蘭盆供物之華美精巧，不過當(dāng)時(shí)的這些供物應(yīng)該還停留在《盂蘭盆經(jīng)》中所說的飯、百味五果等日常習(xí)見物品，故而即便是極力推崇薄葬風(fēng)氣的北齊學(xué)者顏之推，也會(huì)告誡子孫在他死后當(dāng)營建盂蘭盆齋供，以報(bào)罔極之恩{2}。

然而到了唐代，以日常習(xí)見之物充當(dāng)盆供的風(fēng)氣發(fā)生了一定的轉(zhuǎn)變。據(jù)《法苑珠林》記載：“若是國家大寺，如似長安西明、慈恩等寺，除口分地外，別有敕賜田莊，所有供給，并是國家供養(yǎng)。所以每年送盆獻(xiàn)供種種雜物，及舉盆音樂人等，并有送盆官人，來者非一?！盵9]又《唐六典》在記載少府監(jiān)下中尚署的任務(wù)時(shí)稱“（七月）十五日，進(jìn)盂蘭盆”[10]?？梢娫谔拼?，每年的七月十五，政府派少府監(jiān)將盂蘭盆法會(huì)所需之供物分送諸官寺已成常制。而隨著皇室和政府的介入，唐代盂蘭盆的供盆儀式也變得愈加奢靡。大周如意元年（692）七月，武則天在洛陽營建了一場(chǎng)盂蘭盆會(huì)，初唐四杰之一的楊炯撰寫的《盂蘭盆賦》記錄了這次盛大慶典，其文云：

陳法供，飾盂蘭，狀神功之妙物，何造化之多端;青蓮?fù)露窍?，赪果搖而不寒;銅鐵銀錫，璆琳瑯玗，映以甘泉之玉樹，冠以承露之金盤······夫其遠(yuǎn)也，天臺(tái)杰起，繞之以赤霞;夫其近也，削成孤峙，覆之以蓮花，晃兮瑤臺(tái)之帝室，赩兮金闕之仙家。其高也，上諸天于大梵;其廣也，遍諸法于恒沙，上可薦元符于七廟， 下可以納群動(dòng)于三車者也。于是乎騰聲名，列部伍;前朱雀，后元武，左蒼龍，右白虎，環(huán)衛(wèi)匝，羽林周，雷鼓八面，龍旗九脖。星戈耀日，霜戟含秋。[11]

楊炯以氣勢(shì)磅礴的文字描述了當(dāng)時(shí)的盂蘭盆法會(huì)現(xiàn)場(chǎng)，此次法會(huì)供物之奢靡及儀式之盛大無不讓人嘆為觀止。

針對(duì)唐代盂蘭盆法會(huì)的奢靡風(fēng)氣，神龍三年（707）唐中宗下詔建議供盆之物當(dāng)以“真實(shí)餅果裝飾，不須用金寶繒彩浮假之物”[12]，似乎想把盂蘭盆的供物拉回到《盂蘭盆經(jīng)》的規(guī)定。然而中宗的詔書收效甚微，后來的皇帝并沒有很好地繼承中宗的節(jié)儉作風(fēng)。大歷元年（766）在王縉等人的建議下，代宗又在長安營建盂蘭盆供。據(jù)《舊唐書·王縉傳》記載：“代宗七月望日于內(nèi)道場(chǎng)造盂蘭盆，飾以金翠，所費(fèi)百萬。又設(shè)高祖已下七圣神座，備幡節(jié)、龍傘、衣裳之制，各書尊號(hào)于幡上以識(shí)之，舁出內(nèi)，陳于寺觀。是日，排儀仗，百僚序立于光順門以俟之，幡花鼓舞，迎呼道路?！盵13]這場(chǎng)盂蘭盆盛會(huì)的花費(fèi)達(dá)到了百萬之巨，所供之盆皆被飾以金翠，儀仗、百僚夾道歡呼，可見其奢靡程度亦不亞于武則天如意元年（692）所造之盂蘭盆。

此外，唐代民間對(duì)于盂蘭盆的熱情也絲毫不減皇室，據(jù)《太平廣記》記載：

貞元中，有崔煒者，故監(jiān)察向之子也。向有詩名于人間，終于南海從事，煒居南海意豁然也，不事家產(chǎn)，多尙豪俠，不數(shù)年，財(cái)業(yè)殫盡，多棲止佛舍，時(shí)中元日，番禺人多陳設(shè)珍異于佛廟，集百戲于開元寺。[14]

這段記載表明南海番禺地區(qū)的人們?cè)谄咴率暹@天也都會(huì)將珍異物品供于佛寺，可見唐代的盂蘭盆供的奢靡之風(fēng)已遠(yuǎn)及南海邊地。

縱使是在唐武宗滅佛期間，唐都長安亦舉行了盛大的盂蘭盆法會(huì)。日本僧人圓仁的《入唐求法巡禮記》記載了唐武宗會(huì)昌四年（844）長安諸寺的奉盆盛況，云：“城中諸寺七月十五日供養(yǎng)，諸寺作花蠟花，假花樹等，各競(jìng)奇妙。常例皆于佛殿前鋪設(shè)供養(yǎng)，傾城巡寺隨喜，甚是盛會(huì)。今年諸寺鋪設(shè)供養(yǎng)，勝于常年。”[15]總之，唐人營建的盂蘭盆法會(huì)規(guī)模之巨大、供物之琳瑯已遠(yuǎn)盛于前代，法會(huì)的參與者也真正做到了上至皇室下到平民。

對(duì)于當(dāng)時(shí)盂蘭盆法會(huì)的奢靡之風(fēng)，唐人其實(shí)已經(jīng)意識(shí)到了它與原始經(jīng)典《盂蘭盆經(jīng)》宣揚(yáng)的以百味飲食置于盂蘭盆中供養(yǎng)十方僧眾的初衷有背。唐代僧人道世的《法苑珠林》保存了一段論述當(dāng)時(shí)佛寺操辦和處置盂蘭盆供養(yǎng)的資料，在這份資料中道世構(gòu)建了國家大寺應(yīng)當(dāng)如何操辦盂蘭盆供的藍(lán)圖，它以問答的形式展開，當(dāng)提問者問到唐代盂蘭盆供物的奢靡程度遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出《盂蘭盆經(jīng)》規(guī)定時(shí)，道世便引《凈土盂蘭盆經(jīng)》中瓶沙王慷慨供養(yǎng)佛的經(jīng)文“時(shí)瓶沙王即敕藏臣，為吾造盆。藏臣奉敕，即以五百金盆、五百銀盆、五百瑠璃盆、五百硨璖盆、五百瑪瑙盆、五百珊瑚盆、五百琥珀盆，各各盛滿百一味飲食。事事如法”，以此說明奢靡的盂蘭盆供物亦有佛經(jīng)依據(jù)，是完全可以接受的[9]1829。之后，提問者又問到依《盂蘭盆經(jīng)》所說“具飯百味、五果、汲罐盆器、香油然燭、床臥眾具，盡施甘美，以著盆中，供養(yǎng)十方大德眾僧”，而現(xiàn)今的各個(gè)寺廟，若有余力則“廣造雜華，或用雜寶，或用雜繒，或用米面，或用諸臘，或用鉛錫，或用雜色等”，目連的母親由于生在餓鬼中，佛才令設(shè)百味飯食獻(xiàn)佛及僧，為何現(xiàn)在要將這些寶花雜物獻(xiàn)給佛僧，難道這些也可以吃嗎？道世的回答是“不得以己狹劣，妨他大?！?，借此他又引《凈土盂蘭盆經(jīng)》中“瓶沙王造五百金缽盛滿千色華，五百銀缽盛滿千色白木香，五百瑠璃缽盛滿千色紫金香，五百硨璖缽盛滿千色黃蓮華，五百馬腦缽盛滿千色赤蓮華，五百珊瑚缽盛滿千色青木香，五百琥珀缽盛滿千色白蓮華……其次須達(dá)居士、毗舍佉母、二百優(yōu)婆夷、波斯匿王、末利夫人等，頒宣國內(nèi)：依目連盆法為吾造盆。各用五百紫金盆、黃金盆盛滿百一味飯食，后以五百紫金輿、五百黃金輿盛滿百一物，事事具足。遂至王及夫人前，見其如法。時(shí)王即以嚴(yán)駕，十八萬眾共至佛前，奉千金盆、千金輿等竟，敬禮還歸”等經(jīng)文，指出《凈土盂蘭盆經(jīng)》所說瓶沙王等人之盆供乃是依據(jù)目連施盆法所修，因此以寶花雜物獻(xiàn)佛也是符合規(guī)定的[9]1829-1830。道世俗姓韓，字玄惲，因避李世民廟諱，多以字行。他十二歲于青龍寺出家，隋大業(yè)十一年（615）受具足戒，唐高宗顯慶初年（656—661）曾協(xié)助玄奘翻譯經(jīng)論，顯慶三年（658）應(yīng)皇帝之召入西明寺，與道宣上座一起宣揚(yáng)戒律，總章元年（668）撰成《法苑珠林》一百卷。盡管史籍對(duì)道世身居何位并無清楚記載，但他無疑是7世紀(jì)50、60年代長安僧團(tuán)中的重要人物[5]55。道世的認(rèn)識(shí)代表著最有話語權(quán)的僧人對(duì)《凈土盂蘭盆經(jīng)》的定位，他把唐代盂蘭盆法會(huì)上的奢靡供物歸結(jié)于《凈土盂蘭盆經(jīng)》的宣傳絕非偶然。唐代僧人智昇曾在《開元釋教錄》中寫到：“《凈土盂蘭盆經(jīng)》一卷，五紙。右一經(jīng)，新舊之錄皆未曾載。時(shí)俗傳行，將為正典。細(xì)尋文句，亦涉人情，事須審詳，且附疑錄?！盵16]智昇的記載表明盡管《凈土盂蘭盆經(jīng)》真?zhèn)挝炊ǘ荒苋氩亟?jīng)，但當(dāng)時(shí)的普通百姓卻將其當(dāng)作正典一樣信奉。此外唐智儼《華嚴(yán)經(jīng)內(nèi)章門等雜孔目章》和五代義凈《釋氏六帖》等書也對(duì)此經(jīng)多有引用，足見此經(jīng)之地位。

總之，在唐代《凈土盂蘭盆經(jīng)》已經(jīng)成了時(shí)人追求奢靡盂蘭盆供的佛經(jīng)依據(jù)。而對(duì)于盆供物品規(guī)格的限定，《凈土盂蘭盆經(jīng)》之所以能夠取代《盂蘭盆經(jīng)》也很好理解，主要是因?yàn)樵谝杂厶m盆供養(yǎng)逐漸替代對(duì)亡故祖先的緬懷儀式中，供物的奢靡與否完全體現(xiàn)了人們對(duì)報(bào)祖先恩情的誠意，《凈土盂蘭盆》的出現(xiàn)正好解決了廣大民眾（包括皇室在內(nèi)）的這方面需求，而這一點(diǎn)正是藏內(nèi)經(jīng)典《盂蘭盆經(jīng)》沒有表達(dá)完全的。

三 《凈土盂蘭盆經(jīng)》對(duì)目連地位的凸顯

眾所周知，《盂蘭盆經(jīng)》和其略本《報(bào)恩奉盆經(jīng)》是最先出現(xiàn)目連救母故事的佛典，然而這些藏內(nèi)經(jīng)典的敘述重點(diǎn)完全不在目連母子身上，而是更偏向于對(duì)僧人自咨儀式活動(dòng)的關(guān)注。太史文也指出：“《盂蘭盆經(jīng)》與《報(bào)恩奉盆經(jīng)》代表了對(duì)鬼節(jié)神話內(nèi)容最為貧乏的表述，目連與其母的位置相對(duì)無足輕重，僅是充當(dāng)必不可少的孝子及已亡祖先的角色而未著更多的筆墨，敘述反而集中在佛陀設(shè)立此節(jié)、他關(guān)于如何奉行是法的教喻以及僧眾在儀式中的責(zé)任上?！盵5]43而在《凈土盂蘭盆經(jīng)》中，目連的戲份則明顯增多。經(jīng)文的第一部分雖說基本延續(xù)了《盂蘭盆經(jīng)》的情節(jié)，不過它在描述母子相見時(shí)目連所表現(xiàn)出來的歡喜之情著了更多的筆墨。這些神情描寫的加入無疑加強(qiáng)了目連的孝子形象。即便是經(jīng)文的第二部分，雖說目連不是這些供盆儀式的具體參與者，但作為最為忠誠的盂蘭盆宣傳者，瓶沙王、須達(dá)居士、毗舍佉母、二百優(yōu)婆夷、波斯匿王、末利夫人等眾供盂蘭盆的行為都是目連呼吁的結(jié)果。

《凈土盂蘭盆經(jīng)》對(duì)目連救母故事的最大增飾是經(jīng)文的第三部分。這是文獻(xiàn)中首次出現(xiàn)關(guān)于目連和其母的前世因緣，其文云：

時(shí)有佛名曰定光，出現(xiàn)于世，住羅陀國中。爾時(shí)，目連生一婆羅門家，字羅卜，母字清提。其兒羅卜，少好布施，其母大慳，不能樂布施。其兒羅卜，出外遠(yuǎn)行，囑母言，朝當(dāng)有多客來覓兒，阿婆當(dāng)為客設(shè)食，恭須一一，使歡喜是其母。兒行后多客來，其母都無設(shè)食之意，母詐作散飯，食菜茹鹽等狼藉在地，似若食處。兒從外來，問母言：“今朝客來，若為對(duì)之？”母答言：“汝不見設(shè)食處所狼藉在地如此?！逼淠竿撛p稱，調(diào)兒大慳無情，其母五百世與目連為母，慳惜相續(xù)，至于今日。目連五百世為其子，今母入餓鬼中，目連于初七日送一缽飯，上靈床上，其母猶在鬼中，即得缽飯，諸余餓鬼來，從乞飯，其母得缽飯，即舉身坐缽飯上，猶故慳惜。{1}

關(guān)于目連母親墮入餓鬼的原因《盂蘭盆經(jīng)》和《報(bào)恩奉盆經(jīng)》中都籠統(tǒng)的概括為“罪根深結(jié)”，而《凈土盂蘭盆經(jīng)》則將目連母親所犯罪孽具體化了，讓目連救母的動(dòng)機(jī)更加圓滿。唐代僧人宗密在《盂蘭盆經(jīng)疏》中言：“有經(jīng)中說，定光佛時(shí)目連名羅卜，母字青提。羅卜欲行，囑其母曰：‘若有客來，娘當(dāng)具膳。’去后客至，母乃不供。仍更詐為設(shè)食之筵。兒歸問曰：‘昨日客來若為備擬。’母曰：‘汝豈不見設(shè)食處耶？’從爾已來五百生中慳慳相續(xù)，故云罪根深結(jié)。罪謂身口之業(yè)。根謂慳貪之心?！盵17]在這段話中宗密沒有直接指出所依何經(jīng)，根據(jù)宗密的引述可知，“有經(jīng)”記載的內(nèi)容與《凈土盂蘭盆經(jīng)》中的情節(jié)幾乎一致，不難推測(cè)“有經(jīng)”即是《凈土盂蘭盆經(jīng)》。宗密的這段話也表明《凈土盂蘭盆經(jīng)》對(duì)目連救母故事的完善得到了當(dāng)時(shí)人們的認(rèn)可。

同時(shí)，這個(gè)因緣故事對(duì)于目連孝子形象的確立也是有目共睹的，它的出現(xiàn)讓目連這個(gè)原本“神通第一”的釋迦弟子躍身成為了中國倫理孝道文化的典型代表。在敦煌所出《父母恩重經(jīng)講經(jīng)文》中有這樣一段話：

經(jīng)說過去世中，有一罪人，頂上長被熱鐵輪旋繞。問目連言，只為前生不孝父母，出來形狀堪驚恐，見者皆言業(yè)障重;熱鐵輪于頂上旋，不論時(shí)節(jié)常疼痛……佛交濁世男兼女，成長了真須孝父母;暮省朝恭莫但（憚）勞，溫床枕扇無辭苦。莫遣耶娘怨恨生，承旨侯（候）顏交得所;不但人皆贊嘆君，兼交賢圣垂加護(hù)。恭承侍養(yǎng)返心安，孝順名應(yīng)世上傳;書內(nèi)曾參人盡說，經(jīng)中羅卜廣弘宣。[18]

俗講中目連無疑成了孝道的化身，他不僅成了罪人問言孝事的對(duì)象，而且還被用來與孔門大孝子曾參并舉。從這段文字中出現(xiàn)的目連小名羅卜可知，“經(jīng)中羅卜廣弘宣”之經(jīng)指的無疑也是《凈土盂蘭盆經(jīng)》?？梢娊柚@個(gè)因緣故事，《凈土盂蘭盆經(jīng)》將目連的孝子形象更加完善，目連救母的故事更加有血有肉。

與藏內(nèi)經(jīng)典《盂蘭盆經(jīng)》和《報(bào)恩奉盆經(jīng)》不同，《凈土盂蘭盆經(jīng)》始終圍繞著目連的孝順及其對(duì)盂蘭盆的虔誠供養(yǎng)展開，而僧人的作用則顯得相對(duì)次要。再聯(lián)系此經(jīng)序分倡導(dǎo)的“凈土之行”，即作為眾生的目標(biāo)取決于“心”的清潔，才能帶來佛土的清潔，不難看出《凈土盂蘭盆經(jīng)》完全成了孝子目連的贊歌。

自《凈土盂蘭盆經(jīng)》開始，這種以目連為主角的敘述模式幾乎被后來的絕大多數(shù)盂蘭盆文獻(xiàn)所繼承。隨著后來的盂蘭盆文獻(xiàn)對(duì)藏內(nèi)《盂蘭盆經(jīng)》和《報(bào)恩奉盆經(jīng)》所倡僧人供養(yǎng)傳統(tǒng)的拋棄和對(duì)目連救母故事及孝道弘揚(yáng)的重視，這種文獻(xiàn)上的偏向性慢慢地也影響到了現(xiàn)實(shí)社會(huì)的盂蘭盆節(jié)日氛圍。宋孟元老《東京夢(mèng)華錄》記載：

七月十五日，中元節(jié)。先數(shù)日市井賣冥器：靴鞋、幞頭、帽子、金犀假帶、五彩衣服，以紙糊架子盤游出賣。潘樓并州東西瓦子，亦如七夕。耍鬧處亦賣果食、種生、花果之類，及印賣《尊勝目連經(jīng)》。又以竹竿斫成三腳，高三五尺，上織燈窩之狀，謂之“盂蘭盆”。掛搭衣服、冥錢，在上焚之。構(gòu)肆樂人自過七夕，便般《目連經(jīng)救母》雜劇，直至十五日止，觀者増倍。中元前一日，即賣練葉，享祀時(shí)鋪襯卓面。又賣麻谷窠兒，亦是系在卓子腳上，乃告祖先秋成之意。又賣雞冠花，謂之洗手花，十五日供養(yǎng)祖先。[19]

孟元老描寫了北宋開封城里的盂蘭盆節(jié)日的情景，七月十五市井售賣著各種祭祀冥器，劇院為迎接盂蘭盆節(jié)的到來輪番上演目連救母雜劇。從中不難看出宋代的七月十五前后普通百姓簇?fù)淼椒鹚聝?nèi)外已不再是簡單的施供，而是要躋身于節(jié)日聚會(huì)來購買所需之祭品與觀看他們喜聞樂見的孝子目連的故事劇?？梢姰?dāng)時(shí)盂蘭盆節(jié)完全成了一個(gè)將孝道文化付諸具體實(shí)踐的盛會(huì)，而被《盂蘭盆經(jīng)》大幅渲染的供僧儀式則已經(jīng)相當(dāng)?shù)?/p>

又如宋人高承在《事物紀(jì)原》中記錄了這樣一段話：

今世每七月十五日，營僧尼供，謂之盂蘭齋者。按《盂蘭經(jīng)》曰：“目連母亡，生餓鬼中， 佛言須十方僧眾之力，至七月十五日，具百味五果以著盆中，供養(yǎng)十方大德。”后代廣為華飾，乃至割木割竹，極工巧也。今人第以竹為圓架加其首，以荷葉中貯雜饌。陳目連救母畫像，致之祭祀之所，失之遠(yuǎn)甚矣。[20]

從這段文字可知在宋代的盂蘭盆儀式中目連的戲份也在逐漸增大，人們甚至已經(jīng)將目連當(dāng)作了孝子賢孫的典型，而將其救母畫像放置于祭祖場(chǎng)所。同時(shí)高承也意識(shí)到了宋人的盂蘭盆供已經(jīng)與《盂蘭盆》經(jīng)中所宣傳的在盆中置百味五果供養(yǎng)十方僧眾的儀式全然不符。這種現(xiàn)象的產(chǎn)生固然與后世盂蘭盆文獻(xiàn)對(duì)目連救母故事的宣傳有很大的關(guān)系，但我們也不能忽視發(fā)生這一轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵無疑在《凈土盂蘭盆經(jīng)》中就已奠定。

四 《凈土盂蘭盆經(jīng)》對(duì)后世目連救母題材俗文學(xué)的影響

《凈土盂蘭盆經(jīng)》是在《盂蘭盆經(jīng)》《報(bào)恩奉盆經(jīng)》等藏內(nèi)佛經(jīng)之后出現(xiàn)的一部最早的盂蘭盆文獻(xiàn)。此經(jīng)基本延續(xù)了藏內(nèi)經(jīng)典的敘述框架，即以“如是我聞”開始，以“大眾歡喜奉行”作結(jié)。但其語言風(fēng)格出現(xiàn)了明顯的世俗化傾向，如目連母子重見時(shí)的夸張描寫及其將“母親”稱之為“阿婆”的口語化表達(dá)，無不體現(xiàn)著俗文學(xué)的特色。

更值得一提的是，此經(jīng)明言目連之小名叫“羅卜”，但是藏內(nèi)佛典從未出現(xiàn)過目連名字為“羅卜”的說法，而是為拘律（或拘律陀、尼拘律陀等）{1}。唐慧琳《一切經(jīng)音義》有一段關(guān)于目連名字來歷的記載：

採菽氏，古譯，梵語云“大目乾連”，訛略不正。正梵語云“摩訶沒特伽羅”。唐云“大採菽氏”，俗云“菉豆子”，古仙人號(hào)也。目乾連是此仙種，亦名“俱利迦”，或名“拘隸多”，或云“俱律陀”，皆一人之號(hào)。[21]

又據(jù)唐宗密《佛說盂蘭盆經(jīng)疏》云：

此人姓“大目犍連”，唐言“菉菽氏”。彼國上古有仙，常食菉荳，尊者是彼之種族也，名“尼拘律陀”，即樹名也。尊者二親因祭此樹神而生尊者，故名此也。[17]507c

從中可知，目連之姓氏“大目犍連”是得名于一種叫“菉荳”的植物，其名“拘律”亦來自樹名。而《凈土盂蘭盆經(jīng)》中目連小名稱為“羅卜”，羅卜與古印度之菉荳極為類似，都是人們喜食的植物。《凈土盂蘭盆經(jīng)》將目連名字改為“羅卜”，可能是為了讓原本譯自梵文的“大目犍連”的名號(hào)去掉外文音譯的異族洋味，從而更加符合中國人的思想觀念。為此，后世的祁劇、湘劇、辰河戲、川劇等目連戲曲甚至還創(chuàng)作了青提因吃蘿卜而生目連的神話[22]?？梢娫凇秲敉劣厶m盆經(jīng)》中即便是目連之名字也已經(jīng)開始漢化與俗化了。

大約在中晚唐時(shí)期，一種以目連救母故事為基核的俗文學(xué)——目連變文問世。唐孟棨《本事詩》中記載了一段張祜拜謁白居易的情節(jié)，涉及到目連變文的內(nèi)容：

詩人張祜，未嘗識(shí)白公。白公刺蘇州，祜始來謁。才見白，白曰：“久欽籍，嘗記得君欸頭詩?！膘镢等辉唬骸吧崛撕嗡^？”白曰：“‘鴛鴦鈿帶拋何處，孔雀羅衫付阿誰？’非款頭何邪？”張頓首微笑，仰而答曰：“祜亦嘗記得舍人目連變?！卑自唬骸昂我玻俊膘镌唬骸啊细F碧落下黃泉，兩處茫茫皆不見。’非目連變何邪？”遂與歡宴竟日。[23]

張祜將白居易《長恨歌》“上窮碧落下黃泉， 兩處茫茫皆不見”的詩句比作目連尋母的情景。白居易出任蘇州刺史的時(shí)間是唐敬宗寶歷元年（825），說明9世紀(jì)初目連變文就非常流行了。

由于各方面的原因，宋代以后變文絕跡，隨著敦煌藏經(jīng)洞文書的出土，一些晚唐五代時(shí)期流行的目連變文卷子得以重見天日?，F(xiàn)存的目連變文有：S.2614、 S.3704、 P.2319、 P.3107、 P.3485、 P.4044、

P.4988、 BD7707（盈字76）、 BD8445（麗字85）、

BD8443（霜字89）、P.2193、DB8444號(hào)（成字96），共12件{2}。這12件目連變文可分為三種不同的本子，前10號(hào)都屬于《大目乾連冥間救母變文》的抄本，后兩號(hào)中P.2193題為《目連緣起》，DB8444題為《目連變文》，其中以《大目乾連冥間救母變文》內(nèi)容最為豐富。為讓目連救母故事被草根大眾所接受，變文將目連救母的故事作了更加詳細(xì)的文學(xué)加工，特別是對(duì)目連游行冥間的描寫，加入了天馬行空的想象，展現(xiàn)了一幅到處是血腥、痛苦與殺戮的地獄全景。在這三種目連變文中，目連入冥救母的故事都是在羅卜與青提因緣的前提下展開的。為方便討論，現(xiàn)取《大目乾連冥間救母變文》中羅卜與青提因緣抄錄于下：

昔佛在世時(shí)，弟子厥號(hào)目連，在俗未出家時(shí)，名曰羅卜，深信三寶，敬重大乘。于一時(shí)間，欲往他國興易。遂即支分財(cái)寶，令母在后設(shè)齋供養(yǎng)諸佛法僧及諸乞來者。及其羅卜去后，母生慳（悋）之心，所囑咐資財(cái)并私隱匿。兒子不經(jīng)旬月，事了還家。母語子言，依汝付囑營齋作福。因茲欺誑凡圣，命終遂墮阿鼻地獻(xiàn)中，受諸劇苦。羅卜三周禮畢，遂即投佛出家，丞（承）宿習(xí)因，聞法證得阿羅漢果，即以道眼訪覓慈親，六道生死，都不見母。目連從定起含悲，咨白世尊，“慈母何方受于快樂？”爾時(shí)世尊報(bào)目連曰：“汝母已落阿鼻，見受諸苦。汝雖位登圣果，知欲何為。若非十方眾僧解下（夏）勝脫之日，已（以）眾力乃可救之。故佛慈悲，開此方便，用建盂蘭盆者，即是其事也。[18]714

不難看出，變文中的羅卜和青提故事與《凈土盂蘭盆經(jīng)》中的基本一致。稍有區(qū)別是《凈土盂蘭盆經(jīng)》將其視為目連與其母的前世因緣，時(shí)間是在定光佛時(shí);而變文則將其改成了發(fā)生于釋迦佛時(shí)，目連未出家前。通過這個(gè)時(shí)間的調(diào)整，《大目乾連冥間救母變文》巧妙地將《凈土盂蘭盆經(jīng)》的第一部分與三部分的內(nèi)容結(jié)合了起來。變文的這種嘗試無疑更加拉近了普通民眾與目連的距離，因?yàn)樵诹_卜與青提的故事中，目連還未成為佛陀的神通弟子，而僅僅是作為一個(gè)普通的凡人。

有學(xué)者指出目連變文中羅卜和青提的因緣故事與《撰集百緣經(jīng)》中的“優(yōu)多羅母墮惡鬼緣”故事頗為相似，并認(rèn)為目連變文的故事是改編自《撰集百緣經(jīng)》{1}。從前面的論述可知，其實(shí)在變文出現(xiàn)以前，羅卜與青提的故事就已在《凈土盂蘭盆經(jīng)》中出現(xiàn)，因此更準(zhǔn)確的說法應(yīng)該是《凈土盂蘭盆經(jīng)》中的羅卜與青提因緣參考了“優(yōu)多羅母墮惡鬼緣”，而變文中這部分內(nèi)容則明顯是沿襲《凈土盂蘭盆經(jīng)》。

變文的受眾大多不是僧人或精英文人，而是聚集于說唱場(chǎng)所的普通百姓。目連變文的出現(xiàn)讓目連的故事正式進(jìn)入了民間俗文學(xué)的范疇，成了普通民眾喜聞樂見的話題。隨著目連變文的流行，羅卜和青提故事的影響也越來越大，宋元明清流行的說經(jīng)、寶卷甚至是后來的各種目連戲曲都是以這個(gè)故事為基核而創(chuàng)造的。雖然后世的俗文學(xué)與戲劇對(duì)羅卜和青提的故事進(jìn)行了相當(dāng)程度的擴(kuò)充與改進(jìn)，如南宋時(shí)期出現(xiàn)的說經(jīng)《佛說目連救母經(jīng)》中目連母親名字青提之前冠以劉姓，目連外出做生意的時(shí)間也增加到了三年，而且還出現(xiàn)了在目連歸來前他先派仆人益利打聽了自己不在時(shí)其母的言行等情節(jié)，但由《凈土盂蘭盆經(jīng)》奠定的目連母親慳惜不樂布施而入餓鬼道的核心情節(jié)則一直未曾改變。

五 結(jié) 論

作為一部中國本土撰述的偽經(jīng)，《凈土盂蘭盆經(jīng)》絕不是對(duì)藏內(nèi)《盂蘭盆經(jīng)》中目連救母故事的簡單延續(xù)，而是中國人消化和接受盂蘭盆觀念后的產(chǎn)物。經(jīng)中奢靡的王室供盆儀式與口語化敘述，兼顧了精英與世俗百姓對(duì)目連神話的表達(dá)。此經(jīng)自問世以來雖屢遭經(jīng)錄禁絕，但它對(duì)唐代及唐以后的盂蘭盆儀式及盂蘭盆文獻(xiàn)的影響卻是有目共睹的。根據(jù)前文的論述我們可以將《凈土盂蘭盆經(jīng)》貢獻(xiàn)總結(jié)為以下幾個(gè)方面：其一，此經(jīng)為唐人追求的奢靡盂蘭盆供提供了佛經(jīng)依據(jù);其二，此經(jīng)讓民眾對(duì)盂蘭盆的關(guān)注點(diǎn)轉(zhuǎn)移到了目連身上，自此以后盂蘭盆完全成了一個(gè)弘揚(yáng)孝道的盛會(huì);其三，經(jīng)中出現(xiàn)的羅卜和青提因緣成為了后世目連救母俗文學(xué)的根基?？傊鳛槟窟B救母故事發(fā)展演化的重要一環(huán)，《凈土盂蘭盆經(jīng)》充當(dāng)了連接藏內(nèi)《盂蘭盆經(jīng)》與目連救母俗文學(xué)之間的橋梁，具有承前啟后的作用。

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