張海娟 胡小鵬

內(nèi)容摘要：有元一代，在崇奉佛法的蒙元統(tǒng)治者的率先垂范下，河西地區(qū)的文殊信仰獲得了進一步弘傳。這于相關(guān)文殊典籍的翻譯?？保鸾淌吲c壁畫的重修繪制及碑刻題記的刻寫制作等活動中皆有鮮明體現(xiàn)。究其宏盛之因，概為：文殊信仰的護國護身性質(zhì)既滿足了人們尋求宗教庇佑的精神訴求，又適應了統(tǒng)治者以佛教強化其世俗王權(quán)的政治需要;漢—藏佛教體制雙力助推;唐末五代以降河西民族交融與文化互鑒的影響。

關(guān)鍵詞：元代;文殊崇拜;敦煌文獻;敦煌石窟;宗教功用;漢-藏佛教體制;文化交融

中圖分類號：K878.6;K928.76? 文獻標識碼：A? 文章編號：1000-4106（2022）03-0123-08

A Preliminary Study on the Manjuri Belief of the Hexi Region

in the Yuan Dynasty

—Based on Evidence of Unearthed Cultural Relics

ZHANG Haijuan1，2 HU Xiaopeng1

（1. School of History and Culture， Northwest Normal University， Lanzhou， Gansu 730070;

2. Textual Research Institute， Dunhuang Academy， Lanzhou， Gansu 730030）

Abstract：In the Mongolian-ruled Yuan dynasty， the ruling class set a good example for believing in Buddhism， which in the Hexi Region strengthened belief in Manjuri， the Bodhisattva of wisdom. The growth of this belief is evident from various activities such as the translation and collation of scriptures on Manjuri， the renovation of Buddhist caves and murals， and engravings of tablet inscriptions. There are three reasons underlying the popularity of Manjuri belief in the region. First， the nature of Manjuri belief， a central tenet of which was that faithful practice would be able to protect both the country and the people from harm， not only met the spiritual demands of people who sought religious protection， but also met the political needs of the rulers who sought ideological tools with which to cement the legitimacy of their power. Secondly， it was promoted by the Han-Tibetan system of Buddhism already present in the Yuan dynasty. Finally， Manjuri belief was influenced by the ethnic blending and mutual cultural learning between the ethnic groups that had been coexisting in Hexi since the Later Tang and Five Dynasties periods.

Keywords：Yuan dynasty; Manjuri belief; Dunhuang; Dunhuang caves; religious function; Han-Tibetan system of Buddhism; cultural blending

有元一代，河西之地如同其他地區(qū)一樣，在蒙古統(tǒng)治者的支持下，文殊信仰頗為盛行。對此，敦煌等地留下的數(shù)量頗多的文獻資料與考古遺跡即是明證。惜未引起學術(shù)界足夠的重視，特撰此文，冀以拋磚引玉。

一 河西出土元代與文殊信仰相關(guān)的典籍

元代，隨著藏傳佛教國教地位的確立，以及文殊菩薩作為藏傳佛教修行體系中一位非常重要的本尊，不少藏傳佛教文殊類經(jīng)籍被翻譯為漢、回鶻等多種民族文字，從而推動了文殊信仰的弘傳。是時，對于文殊類經(jīng)典的翻譯熱潮雖無法與唐代相媲美，但是對于相關(guān)文獻的翻譯仍在持續(xù)。其中，《圣妙吉祥真實名經(jīng)》是藏傳佛教最為流行的佛典之一，僅元代漢譯本就有多種，如沙羅巴譯《佛說文殊菩薩最勝真實名義經(jīng)》一卷、釋智譯《圣妙吉祥真實名經(jīng)》一卷。另外， 還有題屬“元甘泉馬蹄山中川守分真師侄智慧譯”《圣者文殊師利發(fā)菩提心愿文》一卷，為圣者文殊師利往昔為啞馬國王時于雷音王佛處發(fā)此菩提心愿文。

據(jù)《佛說文殊菩薩最勝真實名義經(jīng)》之署名及尾跋，該經(jīng)乃至大年間任光祿大夫大司徒的三藏法師沙羅巴奉詔所譯，嗣后皇太子（即后來的仁宗）于至大二年（1309）十二月初九日，派人交付湖州路歸安縣大慈隱寺住持白云宗宗攝沈明仁刊刻入藏流通（即元《普寧藏》），至大三年（1310）三月完成印刷[1]。另一部《圣妙吉祥真實名經(jīng)》為釋智所譯，后還收錄了十二因緣咒，署“元代講經(jīng)律論出家功德司叛使銘個沙門道圓譯”[2]。

《大正藏》載釋智為“講經(jīng)律論習密教的土番譯主聶牙沙門”。誠若孫伯君所言，“聶牙”應為黨項族“彌藥”的另一種譯法;歐陽修《新五代史·四夷附錄》即將西夏民族“彌藥”譯為“捻崖”[3] 。若此，僅能證實釋智族出黨項，卻不能完全排除其為元代黨項族高僧的可能。加之，黑水城故地與寧夏拜寺溝西夏方塔出土《圣妙吉祥真實名經(jīng)》殘片并無明確紀年，且上述兩地不惟是西夏王朝轄域，元代蒙古人于此亦建立了強有力的統(tǒng)治。至于孫伯君先生對該經(jīng)梵漢對音的研究結(jié)論，以音韻發(fā)展的連續(xù)性與相對滯后性解釋是否亦可？而才讓先生所言與釋智譯本斷代密切相關(guān)的《大乘要道密集》之《解釋道果逐難記》題款之“甘泉大圓覺寂寺”為西夏大佛寺，《大手印配教要門》題款“玄照國師”為西夏玄密帝師之再傳弟子，生活于12世紀末至13世紀初，據(jù)此認定上述兩經(jīng)典翻譯于西夏時期[4]。然而時間銜系上仍有空間，似有進一步研究的必要。是見，目前尚無法排除釋智所譯《圣妙吉祥真實名經(jīng)》為元代黨項僧人翻譯而成的可能。

值得注意的是，釋智所譯《圣妙吉祥真實名經(jīng)》后又附“圣者文殊師利一百八名贊”與“圣者文殊師利贊”，其均署名“元甘泉馬蹄山中川守分真師侄智慧譯”[2]832b-833a。此處之甘泉當即甘州（張掖），因當?shù)赜懈嗜手荩ǜ嗜卸?，一在城西南甘浚山?一在城南門內(nèi)墻下）[4]。是可推見，“圣者文殊師利一百八名贊”與“圣者文殊師利贊”極有可能即元代駐錫甘州的高僧智慧所譯。

蒙元初興，統(tǒng)治者雖崇奉佛法，但是卻不諳漢、藏等民族語文，故以文化水平較高且具有深厚佛學造詣的回鶻高僧為師，翻譯經(jīng)典。20世紀以降，回鶻文《文殊所說最勝名義經(jīng)》殘卷多有出土，其中有三四種譯自藏文本。德國考古隊曾于吐魯番獲該經(jīng)回鶻文印本殘卷43件，卡拉（G. Kara）與茨默（P. Zieme）刊布了其中的39件[5]。其后，他們又各自刊布了幾件殘片。據(jù)學者們研究，該經(jīng)乃元僧迦魯納答思于1302年譯成，譯經(jīng)地點在大都白塔寺[6][7][8]。 另外，莊垣內(nèi)正弘還刊布了俄羅斯圣彼得堡東方學研究所藏6件草書回鶻文標記漢語的屬《文殊所說最勝名義經(jīng)》的《圣妙吉祥真實名錄》殘片，亦元代遺物[9]。

敦煌莫高窟北區(qū)出土文獻 B140：5為有關(guān)回鶻文《文殊師利所說不思議佛境界經(jīng)》的跋文，其漢譯文為：“由寂時和末法所生的、不知出口跟隨文字的、學識不足、不顯知識的柳中（？譈 Lüküng）城人ison 都統(tǒng)從漢文譯成突厥語的《文殊師利所說不思議佛境界經(jīng)》讀完了。南無佛，南無法，南無僧！”[10][11][12]。是見，該經(jīng)乃isuin 都統(tǒng)自漢文本翻譯而來。isuin很可能為“智泉”“智全”之對音。據(jù)考，僧人智泉（is？觟n）出生于吐魯番魯克沁（？譈 Lüküng），其主要活動于元大都高梁河之濱的高梁河寺（gao lenhua）[13]，曾將《大方廣佛華嚴經(jīng)》《文殊師利所說不思議佛境界經(jīng)》從漢語譯成突厥語，并請人將《文殊師利所說七有經(jīng)》等十部大乘佛經(jīng)譯成回鶻語[14][15]。

日本龍谷大學大谷收藏品中有一葉回鶻文涉及觀想智慧菩薩文殊師利的殘片（編號Ot. Ry. 2695），

應屬《文殊師利成就法》。據(jù)其跋文知，乃桑伽失里由藏文本翻譯而來，時代為13—14世紀[16][17]。

顯而易見，元代，藉由文殊經(jīng)典儀軌的重譯?？?，以及多民族語言文字《大藏經(jīng)》的刊刻印施，文殊典籍獲得了進一步的傳播，為廣大僧徒信眾持誦供養(yǎng)，這對于是時文殊信仰的弘傳起到了推波助瀾的作用。而自西夏迄元，河西地區(qū)已長期充任藏傳佛教向東弘傳的跳板，以其為連接，中原與西域間的佛教交流與傳播貫通無阻，日趨興盛。對此，河西西域地區(qū)出土的內(nèi)容豐富，數(shù)量可觀的元代文殊典籍即是明證，又可謂是元代河西地區(qū)文殊信仰崇拜宏盛的鮮明體現(xiàn)。

二 考古文物所見元代河西文殊信仰

有元一代，在崇尚佛法的統(tǒng)治者的大力優(yōu)渥及廣大信眾的助推下，河西佛寺佛窟的新修重建活動亦甚為活躍，而不少洞窟內(nèi)即保存有禮拜文殊菩薩的石窟題記，繪有崇奉文殊菩薩的石窟壁畫，從側(cè)面反映了元代河西地區(qū)文殊信仰的興盛。其中，元代肅州文殊寺的重修活動即得益于統(tǒng)治河西地區(qū)的蒙古統(tǒng)治者之布施，其事跡見載于甘肅酒泉出土的漢文回鶻文合璧《有元重修文殊寺碑》：

且肅州西南三十里嘉谷山者，乃一切賢圣棲神化遠之歸心。林泉秀美，澗壑寂寥，神光現(xiàn)于長空，石室藏于畔側(cè)。爰有鄭善進睹茲祥瑞，發(fā)心修蓋文殊殿已經(jīng)年遠。今遇喃答失太子[常]聞[圣]境之地，每慕覲仰之心，同眾兄弟等于六月二十三日，特進焚香……所觀文殊圣寺古跡，建立已經(jīng)八百年矣。我今坐叉合歹寶位，將寺宇翻蓋重修，普度沉淪，于佛會中同得受生……金資賄賂，隨力所施，同結(jié)勝緣……又廣啟虔心，文殊殿內(nèi)愿立長明燈一座，所施燈油田地一十頃，永為常住。[18]

由碑文可知，泰定三年（1326），蒙古豳王喃答失兄弟率眾前往文殊寺祈福發(fā)愿，捐資修繕，布施田畝，文殊寺由是得以“寺宇周成，梁材整臺，殿方高墻，壁乃彩繪，圣容間金，而五色妝就，寶瓶琉璃結(jié)砌周全，鐘樓碑樓工成咸就，周圍垣墻悉成已畢”[18]263。

碑文漢文尾跋中還提及多位文殊寺僧官，多為藏族和西夏人名，如沙加令真（第22行）來自藏語ā-kya-rin-chen（意為“一位僧官”）;速那令真（第26行）來自藏語bSod-nams-rin-chen（意為“和尚”）;其他兩位僧官名耳你、耳立嵬梨忍普（第22行），應為西夏人[18]263[19][20]。帶有藏族及西夏名字的僧人活躍于文殊寺內(nèi)，反映出河西多族共奉文殊山之史實。

該碑所在之文殊山乃祁連山北麓一支脈，山上山下寺廟林立，俗有“小西天”之稱，其中尤以文殊山石窟寺群最負盛名。據(jù)其碑文所記，文殊山石窟創(chuàng)建于北魏正光、孝昌年間[21]。 及元、明又有修葺。今天所見文殊山，大體為元朝后期之貌，與蒙古豳王家族的統(tǒng)治息息相關(guān)[22]。

敦煌莫高窟第61窟乃曹氏歸義軍時期開鑿的洞窟，規(guī)模巨大，主尊為中心佛壇上供奉的騎獅文殊菩薩像（已失），故又有“文殊堂”之謂。現(xiàn)今洞窟所見內(nèi)容基本保存了初建原貌，唯甬道為后代重修。關(guān)于甬道重修時代，即主要有元代與西夏二說。甬道南壁供養(yǎng)比丘像兩邊腋下，保存有兩則元代回鶻文題記：

01. y？觙lan y？觙l？觙n tangut ？觟lg？覿-t？覿ki manglay

02. taykim baatur bu manu？觢iri bodistv qa yküng？覿li

03. k？覿lip ykünüp bar？觙r-ta kin-ki k？觟rgü bo-

lzun tip qop

04. ki？觢i-t？覿 qour k？觟ngül-lüg qoo-lumun-

gsuz ？觢abi qy-a bitiyü t？覿gintim

蛇年，唐古特路先鋒（01）臺金·拔都兒（Taykim Baatur），來拜此文殊菩薩（02）拜完回去時，為作日后紀念（03），所有人中最毒心腸的我，高昌的孟速思·沙彌謹書（04）。

01. y？觙lan y？觙l tangut ？觟lg？覿-t？覿ki

02. manglay-taq？觙 tüm？覿n（b？覿）gi tayk（im）

蛇年，唐古特路（01）先鋒萬戶長臺金[tayk（im）]（02） （后缺）[23]

盡管殘缺不全，但題記大意基本明了，即孟速思沙彌（Mungsuz-？觢abi）為參拜該窟主尊文殊師利菩薩（manu？觢iri bodistv），不遠萬里由唐古特路來到敦煌。與之同行的有唐古特路先鋒臺金·拔都兒（Taykim Baatur）。就本題記言，孟速思為書手，當為回鶻人，應來自寧夏路。臺金·拔都兒為唐古特先鋒、萬戶長（Tüm？覿nb？覿gi），庶幾可推斷其為元代蒙古人。至于題記中的唐古特路（Tangut ？觟l-

g？覿），不明所指，有可能指元朝于西夏舊地所設(shè)寧夏府路。

另外，于該窟北壁西起第十、第十一身助緣僧中間空白處有四行墨書回鶻蒙古文題記：

01. Bars il iruan sara-in

02. Nai？覦nan sini-de

03. irincin k？觟begün-ü ilcin temür buqa sun（？）dai…（？） sengge ene

04. süme-dür buyan sedgijü m？觟rgüjü adbai虎年六月初八日亦憐真王子的使臣帖木兒卜花……僧格為這寺廟積善叩拜而返。[24]

題記之亦憐真、帖木爾卜花、僧格等人名亦皆元代常用蒙古人名，其中亦憐真王子當為闊端之孫，而虎年當為至元二十七年（1290）。上述題記不管是回鶻文還是回鶻式蒙古文書寫，都可證莫高窟第61窟甬道的重修與元朝統(tǒng)治河西時期曾有僧眾前來朝拜文殊。

莫高窟第464窟（伯希和編號181窟，張大千編號308窟）亦含有與文殊信仰相關(guān)的內(nèi)容。關(guān)于該窟時代，學術(shù)界長期存在著“西夏窟”的主流觀點。然而，依據(jù)該窟之六字真言、出土文獻以及后室甬道之重新修復等，是可推定甬道與前室為元代末期回鶻窟，后室有可能為元代早期遺存，且與蒙古豳王家族息息相關(guān)[25]。第464窟現(xiàn)存前室南北壁中部繪有連環(huán)畫，其乃為80卷《華嚴經(jīng)·入法界品》之善財五十三參變，體現(xiàn)和驗證了文殊菩薩的智慧，對文殊大智慧的頌揚不言而喻。

三 蒙元時期河西文殊信仰流行的

歷史原因分析

蒙元時期，河西地區(qū)文殊信仰的流行原因為以下幾點：

（一）文殊信仰具有護國、護身性質(zhì)

這既適應了蒙元統(tǒng)治者鞏固統(tǒng)治的政治訴求，又滿足了普通民眾尋求庇佑的精神需要，強大的王權(quán)推動與廣泛的群眾基礎(chǔ)促進了元代河西地區(qū)文殊信仰的廣泛弘傳。

文殊信仰于東漢末期初傳而來，及隋唐日臻成熟，最終形成了般若系、華嚴系、密教系為主的文殊信仰形態(tài)[26]。尤其是唐代密宗系文殊信仰所具有的“護國護身型”特征日益凸顯，這在很大程度上迎合了人們尋求佛教庇護、救贖的心理需求。菩提流志所譯《佛說文殊師利法寶藏經(jīng)》即言：

文殊師利法藏中有真實法、最殊勝法、無有比法，能為眾生作如意寶，能令國土十善勤化，若國王行十善者，國王所作悉皆圓滿。此八字大威德陀羅尼者，乃往過去無量百千恒河沙諸佛所說，為擁護一切行十善國王，令得如意，壽命長遠，福德果報無比遺勝，諸方兵甲悉皆休息，國土安寧，王之所有常得增長。[27]

及至蒙元統(tǒng)治時期，帶有護國護王色彩的文殊崇拜必然引起了統(tǒng)治者的關(guān)注與重用，不少文殊經(jīng)典，尤其是密宗類文殊典籍被翻譯成漢文、回鶻文。如沙羅巴《佛說文殊菩薩最勝真實名義經(jīng)》即奉元仁宗之詔令而譯;畏兀兒高僧安藏曾奉宗王阿里不哥之命，譯回鶻文《華嚴經(jīng)》《文殊所說最勝名義經(jīng)》;迦魯納答思所譯回鶻文《文殊所說最勝名義經(jīng)》則譯成于元代皇家寺院——大都白塔寺;而回鶻文《文殊師利所說不思議佛境界經(jīng)》的譯者智泉亦主要活動于元大都另一處皇家寺院——高梁河寺。顯而易見，文殊菩薩所具有的護國色彩引起了蒙元統(tǒng)治者的極大關(guān)注，其以強大的王權(quán)推動，促進了文殊信仰于境內(nèi)的廣泛弘傳。

佛教既是一種信仰，又是一種宗教與意識形態(tài)。中古時期，宗教信仰與國家政治處于同一個場域，世俗統(tǒng)治者往往利用佛教這一意識形態(tài)工具，重塑政治內(nèi)涵，改造政治話語，為論證其自身的合法性、神圣性提供新的理論支持與系統(tǒng)的政治解釋，從而使君主權(quán)力于世俗與神圣兩界不斷擴張[28][29]。就文殊信仰而論，它所蘊含強烈的護國護君色彩，有利于政治意識形態(tài)中的“國家”“君王”等觀念的強化與深入。有元一代，統(tǒng)治者充分地認識和利用了文殊信仰的這一政治功用，從宗教意識形態(tài)方面肯定和強化了其世俗王權(quán)。

蒙元時期，以河西為中心的西北地區(qū)乃分封制、出鎮(zhèn)制推行的重要地區(qū)之一。蒙古滅西夏以后，便不斷將以窩闊臺系、察合臺系、弘吉剌部赤窟駙馬系為代表的大量宗室貴戚分封于此[30]。活躍于河西地區(qū)的蒙古統(tǒng)治者多崇奉文殊菩薩，大加闡揚其護國護身色彩。藉此，一方面利用文殊信仰的宗教效用，實現(xiàn)了統(tǒng)治者以佛法護國佑民的宗教追求與旨趣;另一方面則通過文殊信仰的政治功用，于潛移默化間影響和強化了民眾的國家觀、君主觀，繼而為論證其統(tǒng)治的合法化與神圣化，維護和鞏固蒙古人于河西地區(qū)的統(tǒng)治地位提供了重要的宗教思想支撐。因而，蒙元時期，河西地區(qū)統(tǒng)治者對于文殊信仰的崇拜與大加利用，可謂是促進其地文殊信仰廣泛弘傳的重要動力之一。

（二）蒙元漢—藏佛教體制雙力助推文殊信仰的弘揚

蒙元王朝統(tǒng)一全國后，它既延續(xù)了“傳統(tǒng)的中國性”，又開創(chuàng)了“擴大的中國性”。于文化方面而言，其對漢文化、藏傳佛教文化兼收并蓄，開拓了“一體”之下的“多元”文化格局[31]，漢—藏佛教雙軌體制的創(chuàng)立與實施即為表現(xiàn)之一。眾所周知，文殊菩薩作為漢、藏兩系佛教皆崇信的一位大菩薩，具有極高的地位。元代，在漢—藏佛教并行的宗教體制下，漢傳佛教與藏傳佛教皆獲得了極大的發(fā)展，這對于是時文殊信仰的弘傳發(fā)揮了重要的推動作用。

蒙元統(tǒng)治下的河西地區(qū)，既擁有歷史悠久、根基厚重的漢傳佛教文化積淀，同時又為藏傳佛教入傳中原的前哨陣地。在蒙元統(tǒng)治者推行漢—藏佛教的宗教體制下，此地漢傳佛教與藏傳佛教交相輝映，交融互鑒，共同發(fā)展。特別是那些崇奉文殊菩薩的高僧大德，長期活躍于河西，對河西藏傳佛教發(fā)展影響深遠。藏傳佛教諸教派中，尤其以薩迦派的文殊信仰最為深厚。薩迦派甚至自詡整個薩迦世系皆是“由文殊菩薩幻化的”[32]。藏文史書亦大肆渲染薩迦四祖薩班與文殊菩薩之關(guān)系，如《薩迦世系史》記載，薩迦班智達曾經(jīng)常夢見前往五臺山朝拜，寫下《智入空性論》，更是于“涼州會談”時被認為到過五臺山，授法傳教[32]84，87 。涼州會談后，他并未返回吐蕃，而是多駐錫涼州幻化寺，弘法傳教，推動藏傳佛教于河西的傳播。薩班于涼州圓寂，其遺體火化時，頭蓋骨顯現(xiàn)出文殊菩薩等多種佛像[33]。

“薩迦五祖”——八思巴更被視為文殊菩薩化身，他與薩班在“涼州會談”后留居涼州，于此學習與弘法十余年。八思巴接任薩迦派法王之位后，于涼州幻化寺講經(jīng)說法，河西諸地皆留下了他的弘法身影。蒙哥汗七年（1257）八思巴受忽必烈旨意，前往五臺山，朝奉文殊，制詩頌揚，且用千金鑄佛像，奉祀于五臺山{1}。 是后一年，他又于五臺山弘傳佛法，再一次深化了五臺山文殊信仰，豐富了其密宗色彩，漢藏佛教交互并行[34]。及至元八年（1271）八思巴卸任帝師，離開大都，徑自前往河西臨洮（今甘肅臨洮），繼續(xù)弘法。

除薩迦派外，元朝中后期漸趨崛起的藏傳佛教噶瑪噶舉派黑帽系高僧亦甚為崇奉文殊菩薩。如第三世活佛攘迥多吉曾先后兩次受元帝邀請至大都傳法，在返回吐蕃途中，他朝拜了五臺山，并在西夏故地修復了毀壞的寺院，委任了寺院僧職人員[35]。元順帝時，第四世活佛乳必多吉（1340—1383，又譯繞唄朵兒只）亦受元廷之邀，前往大都弘法，備受尊崇，庶幾擁有“無冕”帝師的地位。他于1284—1339年兩次傳法大都，并于1334年返藏途中朝拜了五臺山。據(jù)噶瑪噶舉紅帽系第二世活佛喀覺旺波（Mkha’spyod dbang po，1350—1405）所撰《無比最妙上師傳·功德無窮明鑒（Mtshungs med bla ma dam pa’i rnam par thar pa yon tan mi zad pa rab tugsal ba’i me long）》之記述，乳必多吉于元末至賀蘭山、甘涼地區(qū)及敦煌等地巡禮傳法，布施了沙州的兩尊彌勒大像、兩座文殊窟，還曾在那里親見文殊菩薩，并予以贊頌[36][37][38]。這兩座文殊窟可能即為莫高窟第61窟“文殊堂”與榆林窟第2窟[39]。

概而言之，元代文殊菩薩廣為漢藏佛教所崇奉，尤其是在漢藏兩系高僧大德的虔心崇奉下，文殊信仰獲得了極大的發(fā)展。元代漢—藏雙軌佛教體系則于宗教儀軌、信眾群體兩維度為文殊信仰的弘傳流布開拓了廣闊的理論與現(xiàn)實空間。藏傳佛教、漢傳佛教一體兩面，協(xié)力共行是推動元代河西地區(qū)文殊信仰流傳的又一大動因。

（三）民族交融與文化互鑒

蒙元時期，河西地區(qū)文殊信仰頗盛的原因還與其地深厚的文殊菩薩崇拜的歷史基礎(chǔ)，以及宋、遼、夏、金、元時期以來的民族大遷徙和民族交融與文化互鑒不無關(guān)系。在13世紀蒙古崛起前，河西之地長期為西夏所據(jù)守。西夏統(tǒng)治時期，文殊崇拜甚為流行。作為文殊菩薩的道場——山西五臺山成為東亞地區(qū)佛教信徒之崇禮的圣地。夏宋對峙時，西夏統(tǒng)治者無法朝拜五臺山，故而效法遼朝，將五臺山移入本境，于賀蘭山中新建北五臺山寺，其地大致在拜寺口雙塔一帶[40]。是時，西夏統(tǒng)治下的敦煌地區(qū)之文殊信仰亦極為興盛，這主要體現(xiàn)在《華嚴經(jīng)》的廣泛流傳、敦煌石窟繪有大量文殊變、普賢變壁畫等。

同時，與西夏并立的宋、遼等政權(quán)皆具有悠久的文殊崇拜歷史，且轄下的漢、回鶻、契丹等民族僧眾多崇敬文殊菩薩。比如北宋佛教漸趨走向世俗化與平民化，這于廣大僧尼信眾之文殊信仰的發(fā)展嬗變亦有所呈現(xiàn)。遼代文殊信仰亦甚為流行，上起最高統(tǒng)治者，下至普通民眾，無不尊奉，這已為相關(guān)出土物所證實。是時，作為西夏邊地的河西地區(qū)，不僅毗鄰遼、宋諸政權(quán)疆域，且三者官方的政治經(jīng)濟文化交往頻繁，民間交流交融活躍，皆促進了河西地區(qū)文殊信仰的弘傳。

宋遼夏金以至元朝是我國古代時期又一次民族大遷徙與大融合的重要階段。如隨著遼朝勢力南下，大批渤海、契丹、女真等族內(nèi)遷入塞;金朝統(tǒng)治者將東北女真人遷至中原、陜西等北方地區(qū);與此同時，亦有不少漢族遷入邊地及少數(shù)民族地區(qū)，從而形成了北方地區(qū)多民族雜居的狀況。及至蒙元崛起，蒙古人的歷次大運動又直接導致了諸民族的大規(guī)模遷移與流動。是時，河西地區(qū)聚集了漢、蒙古、回鶻、西夏、吐蕃、契丹等多民族部眾，呈現(xiàn)出族群交融頻繁，文化互鑒活躍的歷史面貌。就宗教信仰而言，以宋元時期的回鶻佛教為例，文殊菩薩信仰與五臺山崇拜于回鶻文文獻及壁畫皆多有鮮明體現(xiàn)，這于河西文殊信仰的傳播大有裨益。是故，多民族高僧以其較高的社會地位與宗教影響力，多族群信眾以其深厚的文殊菩薩信仰崇拜，或主動弘法，或潛移默化地影響著周邊其他民族，繼而對元代河西地區(qū)文殊信仰的弘傳發(fā)揮了重要作用。

總而言之，有元一代，河西地區(qū)的文殊信仰崇拜頗為弘盛，這一方面源于文殊信仰所具有的護國護身的宗教效力與政治功用，另一方面則得益于蒙元漢—藏佛教體制以及唐末五代以來西北地區(qū)民族交融與文化互鑒浪潮的雙力助推。河西地區(qū)既為文殊信仰的形成與發(fā)展提供了沃土，又為蒙元時期文殊菩薩崇拜的深入傳播提供了巨大動力。

參考文獻：

[1]沙羅巴譯. 佛說文殊菩薩最勝真實名義經(jīng)[M]//大正藏：第20冊. 臺北：CBETA，2009：825c-826a.

[2]釋智譯. 圣妙吉祥真實名經(jīng)[M]//大正藏：第20冊. 臺北：CBETA，2009：832b.

[3]孫伯君. 釋智譯《圣妙吉祥真實名經(jīng)》為西夏譯本[C]//孫伯君. 西夏新譯佛經(jīng)陀羅尼的對音研究. 北京：中國社會科學出版社，2010.

[4]才讓. 法藏敦煌藏文本P.T.99號《正說圣妙吉祥名》相關(guān)問題研究[J]. 西藏研究，2009（3）：53-61.

[5]G. Kara-P. Zieme. Die uigurischen ？譈bersetzungen des Guruyogas“Tiefer Weg”von Sa-skya pandita und der Ma？觡jurīnāmasamgīti[J]. Berliner Turfantexte VIII，Berlin 1977：81-121.

[6]G. Kara，Weiteres über die uigurische Nāmasamgīti，Altorientalische Forshungen 8，1981：227-236.

[7]P. Zieme，Buddhistische Stabreimdiehtungen der Uiguren[J]. Berliner Turfantexte.VIII.Berlin：Akademie Verlag， 1985：178-179.

[8][日]森安孝夫. 敦煌出土元代回鶻文佛教徒書簡[J]. 楊富學，黃建華，譯.敦煌研究，1991（2）：37-48.

[9]Mashiro Shōgaito. Chinese Buddhist Texts in Uygur Scri-

pt[J]. Linguistic Research （14），1995：1-88.

[10]Abdurishid Yakup. Uigurica from the Northern Grottoes of Dunhuang[C]. A Festschrift in Honour of Professor Masahiro Shōgaito’s Retirement：Studies on Eurasian Languages，Kyoto，2006：24.

[11] 阿不都熱西提·雅庫甫. 敦煌北區(qū)石窟出土回鶻文文獻的綜合研究[G]//彭金章. 敦煌莫高窟北區(qū)石窟研究：下卷. 蘭州：甘肅教育出版社，2011：460.

[12]阿不都熱西提·亞庫甫. 古代維吾爾語贊美詩和描寫性韻文的語文學研究[M]. 上海：上海古籍出版社，2015：60.

[13]張?zhí)锓?，楊富學. 高梁河與元大都畏兀兒佛教[J]. 宗教學研究，2020（2）：105-110.

[14]阿依達爾·米爾卡馬力. 回鶻佛經(jīng)翻譯家isuin都統(tǒng)其人[J]. 西域研究，2016（3）：94-100.

[15]阿依達爾·米爾卡馬力. 回鶻文詩體注疏和新發(fā)現(xiàn)敦煌本韻文研究[M]. 上海：上海古籍出版社，2015：161-

200.

[16]小田壽典. ウイグル文文殊師利成就法の斷片一葉[J]. 東洋史研究，1974（33/l）：86-109.

[17]牛汝極. 回鶻藏傳佛教文獻[J]. 中國藏學，2002（2）：103-118.

[18]耿世民，張寶璽.元回鶻文〈重修文殊寺碑〉初釋[J].考古學報，1986（2）：253-265.

[19]Dai Matsui. A Mongolian Decree from the Chaghataid Khanate Discovered at Dunhuang：168，note 33.

[20]松井太. 東西チャガタイ系諸王家とウイグル人チベット仏教徒——敦煌新発現(xiàn)モンゴル語文書の再検討から. 內(nèi)陸アジア史研究.2008（23）：36.

[21]甘肅省文物工作隊. 馬蹄寺、文殊山、昌馬諸石窟調(diào)查簡報[J]. 文物參考資料，1956（7）：18.

[22]楊富學，張海娟.從蒙古豳王到裕固族大頭目[M]. 蘭州：甘肅文化出版社，2017：123.

[23][日]松井太. 敦煌莫高窟、瓜州榆林窟的回鶻語題記[C]//阿不都熱西提·亞庫甫. 西域—中亞語文學研究——2012年中央民族大學主辦西域—中亞語文學國際學術(shù)研討會論文集. 上海：上海古籍出版社，2015：219-220.

[24]敦煌研究院考古研究所，內(nèi)蒙古師范大學蒙文系. 敦煌石窟回鶻蒙文題記考察報告[J]. 敦煌研究，1990（4）：8.

[25]楊富學. 敦煌莫高窟第464窟的斷代及其與回鶻之關(guān)系[J]. 敦煌研究. 2012（6）：1-20.

[26]許棟. 中國中古文殊信仰形成的研究[D]. 蘭州大學，2013.

[27]文殊師利法寶藏陀羅尼經(jīng)[M]//菩提流志，譯. 大正藏：第20冊. CBETA，2009：793a.

[28]孫英剛. 轉(zhuǎn)輪王與皇帝：佛教對中古君主概念的影響[J]. 社會科學戰(zhàn)線，2013（11）：78-88.

[29]孫英剛. 佛光下的朝廷——中古政治史的宗教面[J].華東師范大學學報，2020（1）：47-57.

[30]胡小鵬. 元代西北歷史與民族研究[M]. 蘭州：甘肅文化出版社，1999.

[31]吳啟訥. 元朝的傳統(tǒng)“中國”性與擴大的中國性[G]//鐘焓. 新史學——歷史的統(tǒng)一性和多元性. 北京：社會科學文獻出版社，2021（13）.

[32]阿旺貢嘎索南. 薩迦世系史[M]. 陳慶英，高禾福，周潤年，譯注. 拉薩：西藏人民出版社，2002：468.

[33]智觀巴·貢卻乎丹巴繞吉. 安多政教史[M]. 吳均，等，譯.蘭州：甘肅民族出版社，1989.

[34]魯顯禮. 元代藏傳佛教在五臺山傳播探析[J]. 黑河學院學報，2016（6）：211-213.

[35]陳慶英. 噶瑪巴·攘迥多吉兩次進京事略[J]. 中國藏學，1988（3）：89-99.

[36]謝光典. 黑帽四輩繞唄朵兒只的元廷之行[C]//沈衛(wèi)榮. 大喜樂與大圓滿：慶祝談錫永先生八十華誕漢藏佛學研究論集. 北京：中國藏學出版社，2015：218-239.

[37]謝光典. 噶瑪噶舉黑帽系第四世活佛繞唄朵兒只的河西巡禮[C]//楊富學. 裕固族文化研究.蘭州：甘肅文化出版社，2021：254-262.

[38]謝光典. 四世噶瑪巴若貝多吉元末西北朝圣巡禮活動考述——以其藏文傳記史料為中心[J]. 中國邊疆史地研究，2021（3）：181-188.

[39]楊富學. 藏傳佛教噶瑪噶舉黑帽系乳必多吉活佛巡禮沙州并布施文殊窟斟議[J]. 五臺山研究，2019（1）：42-

49.

[40]楊富學. 西夏五臺山信仰斟議[J]. 西夏研究，2010（1）：14-22.