關(guān)鍵詞：闡釋 接受 理解 自得 文本

20 世紀(jì)90 年代以來(lái)，中國(guó)闡釋學(xué)的呼聲日漸高漲，并由此啟發(fā)了關(guān)于中國(guó)古典學(xué)術(shù)之闡釋學(xué)重構(gòu)的研究熱點(diǎn)。學(xué)者們集中精力整理中國(guó)古代的闡釋思想與實(shí)踐，而一種“面向傳統(tǒng)求新生”的中國(guó)闡釋學(xué)道路正在成為普遍的共識(shí)。在這條路上，我們不能僅僅滿足于古典學(xué)術(shù)的闡釋資源之“有”，而更應(yīng)當(dāng)明了古典學(xué)資源所蘊(yùn)含的闡釋傳統(tǒng)到底是什么。然而這是一個(gè)相當(dāng)難辦的問(wèn)題。因?yàn)閭鹘y(tǒng)并不是現(xiàn)成的教條，而毋寧說(shuō)就存在于不斷地被發(fā)現(xiàn)的過(guò)程之中，乃是當(dāng)下意識(shí)所照亮的結(jié)果。這就意味著我們對(duì)傳統(tǒng)的體認(rèn)在很大程度上取決于對(duì)當(dāng)下問(wèn)題的研究，而那些關(guān)于傳統(tǒng)的慣常知識(shí)往往是不可靠的。更重要的是，當(dāng)西方哲學(xué)把闡釋或理解上升為人的自我理解、表征為人的存在方式之后，幾乎一網(wǎng)打盡了古今中外的一切闡釋學(xué)問(wèn)題。在這種情況之下，中國(guó)古代闡釋思想和實(shí)踐總是落入西方哲學(xué)闡釋學(xué)的話語(yǔ)域而不自覺(jué)，也就很難剝離出一個(gè)屬于我們自己的傳統(tǒng)來(lái)。而這恰恰也意味著，我們對(duì)傳統(tǒng)的體認(rèn)其實(shí)是一個(gè)去蔽的過(guò)程，只有剝離了那種過(guò)分哲學(xué)化的話語(yǔ)籠罩，才能夠?qū)⒅袊?guó)古典闡釋傳統(tǒng)如其所是地呈現(xiàn)出來(lái)。

在西方闡釋學(xué)的發(fā)展道路上，正是施萊爾馬赫等浪漫派學(xué)者將闡釋等同于理解，從而開(kāi)啟了西方闡釋學(xué)的哲學(xué)之路。伽達(dá)默爾曾指出：“正如我們所看到的，詮釋學(xué)問(wèn)題是因?yàn)槔寺烧J(rèn)識(shí)到理解和解釋的內(nèi)在統(tǒng)一才具有其重要意義的。解釋不是一種在理解之后的偶爾附加的行為，正相反，理解總是解釋，因而解釋是理解的表現(xiàn)形式?！盿 在施萊爾馬赫那里，闡釋與理解其實(shí)是同一個(gè)語(yǔ)言過(guò)程，而且闡釋作為一門避免誤解的技藝，也總是在場(chǎng)于每一個(gè)正確的理解之中。在施萊爾馬赫之前，理解與闡釋是可以分離的，是以再現(xiàn)和傳達(dá)《圣經(jīng)》原意為旨?xì)w的兩個(gè)前后相繼的行為。但對(duì)施萊爾馬赫來(lái)說(shuō)，普遍的個(gè)體差異導(dǎo)致了“普遍的誤解”不可避免，而讀者能夠通過(guò)語(yǔ)言分析和心理移情去更好地理解作者的話語(yǔ)。在他看來(lái)，“一切理解的最后根據(jù)一定是一種相當(dāng)于天才的預(yù)感性的活動(dòng)， 這種活動(dòng)的可能性依據(jù)于一切個(gè)性之間的一種先在的聯(lián)系”b。也就是說(shuō)，一切個(gè)性都是“普遍生命”的表現(xiàn)形式，所以讀者能夠訴諸體驗(yàn)從而“預(yù)感”到作家自己都沒(méi)有意識(shí)到的東西。顯然，“施萊爾馬赫把理解活動(dòng)看成對(duì)某個(gè)創(chuàng)造所進(jìn)行的重構(gòu)”c，里面有闡釋者的自我在。伽達(dá)默爾之所以說(shuō)浪漫派給出了詮釋學(xué)問(wèn)題的重要意義，就在于施萊爾馬赫的“闡釋即理解”之說(shuō)將闡釋學(xué)的關(guān)注從對(duì)神旨的“命令式服從”，轉(zhuǎn)移到闡釋者的理解行為本身上來(lái)，通過(guò)引入闡釋者“直接的自我意識(shí)”啟發(fā)了現(xiàn)代闡釋學(xué)的理解問(wèn)題。從施萊爾馬赫、狄爾泰到海德格爾、伽達(dá)默爾，西方現(xiàn)代闡釋學(xué)在很大程度上就是圍繞理解問(wèn)題展開(kāi)的，他們把理解從客觀認(rèn)識(shí)論的范疇，轉(zhuǎn)換為一種關(guān)聯(lián)于“移情”或“體驗(yàn)”的自我與普遍生命的相互實(shí)現(xiàn)，一種此在的存在方式，一種世界的意義向著人展開(kāi)的過(guò)程。這樣以“理解”建立起來(lái)的哲學(xué)闡釋學(xué)，實(shí)際上是通過(guò)把“理解”封閉在闡釋者的內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)或此在生命，消解了“闡釋”原本具有的那種公共言說(shuō)的性質(zhì)。特別是在現(xiàn)象學(xué)—存在論的視域下，雖然海德格爾、伽達(dá)默爾等人也談?wù)撽U釋的公共性，但毋寧說(shuō)談的是理解中的自我與世界之間的一種共在性關(guān)系，諸如闡釋循環(huán)、效果歷史、視野融合等概念都指向了闡釋者“在之中”的存在體驗(yàn)，還不是面向社會(huì)公眾的言說(shuō)。

由此反觀中國(guó)古典學(xué)術(shù)，理解與闡釋的邊界相對(duì)清晰，它們分屬于不同的意義域，也聯(lián)系著不同的概念群。前者面向文本追求理解的“自得”，而自得者總是以“述而不作”的還原者身份自居;而后者指向了闡釋的話語(yǔ)實(shí)踐本質(zhì)，總是力圖將一己自得之見(jiàn)帶到公共理解的層次上。如果說(shuō)西方人通過(guò)“理解”將“闡釋”封閉在此在的生命世界，進(jìn)而把文本當(dāng)成了思想的試驗(yàn)場(chǎng)，則中國(guó)人更傾向于通過(guò)“闡釋”把“理解”導(dǎo)向社會(huì)生活的實(shí)踐領(lǐng)域，并力圖把自己的言說(shuō)建立在可靠的文本基礎(chǔ)之上。這就回到了中西闡釋思想的源頭處，無(wú)論是赫爾墨斯面向眾人翻譯和傳遞神的旨意，還是中國(guó)儒家在“說(shuō)難”的困境中展開(kāi)自己的言說(shuō)，都是把闡釋作為取信于人的手段來(lái)看待的，也都關(guān)聯(lián)著一種根深蒂固的文本信仰。這也意味著，闡釋在邏輯上發(fā)生在理解之后，而且是一種額外追加的言說(shuō)行為，它將真理訴說(shuō)于人;而真理內(nèi)在于文本之中，它被理解者所澄明，被闡釋者帶向了公眾。這種古老的闡釋觀念一直保留在中國(guó)古典學(xué)術(shù)之中，尤以儒學(xué)的表現(xiàn)最為明顯。

闡釋與接受

儒學(xué)闡釋其實(shí)是一場(chǎng)話語(yǔ)實(shí)踐，無(wú)論是先秦儒家周游列國(guó)的勸說(shuō)，還是漢唐經(jīng)學(xué)家通經(jīng)致用的期待，抑或是宋明理學(xué)家行道民間的教化等，儒學(xué)話語(yǔ)之中都存在著一個(gè)“隱含的讀者”，它總是期待將自己之學(xué)運(yùn)用于他人并取得實(shí)際的社會(huì)效果。這必然是通過(guò)闡釋實(shí)現(xiàn)的，而儒學(xué)闡釋本質(zhì)上是一種面向社會(huì)公眾的言說(shuō)行為。唯是如此，歷代儒者才普遍地感覺(jué)到一種“說(shuō)之難也”“道之難行也”的困境，并由此生出一段關(guān)于人際溝通的闡釋意識(shí)來(lái)，進(jìn)而也凸顯了儒學(xué)闡釋的行為特征。

早在先秦，由于孔子主要是面對(duì)剛剛誕生的士人階層進(jìn)行言說(shuō)的，因而他更傾向于站在宗師的地位上對(duì)弟子諭告“為學(xué)”“為政”“為士”的道理。在很大程度上，孔學(xué)是屬于儒者的自我教化，它重在凝聚儒者的階級(jí)意識(shí)，其闡釋行為主要表現(xiàn)在“述而不作”地對(duì)經(jīng)典資源進(jìn)行創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換，從而為儒家知識(shí)分子夯實(shí)安身立命的根基。孟子以來(lái)的時(shí)代就不一樣了，彼時(shí)異端邪說(shuō)盛極一時(shí)，而儒學(xué)無(wú)用論的思想甚囂塵上，所以孟子和荀子都很注重辯說(shuō)，試圖通過(guò)辯說(shuō)來(lái)澄清天下正理，進(jìn)而達(dá)到干預(yù)君主政治的目的。孟子自稱“不得已”而好辯，荀子則有“君子必辯”的主動(dòng)意識(shí)，其實(shí)也是不得已的。唐君毅說(shuō)：“儒者不幸生在亂世，乃兼為思想家哲學(xué)家，而不能不有事于言辯，以去诐淫邪遁之辭或荀子所謂邪說(shuō)辟言，亦不得已而為之事也。誠(chéng)當(dāng)天下有道之時(shí)，則孟、荀將同歸于無(wú)言?！眃對(duì)孟、荀這樣的大氣概儒者而言，他們都認(rèn)為自己的主張是一些不言自明的道理，然而迫于現(xiàn)實(shí)的需要不得不遷就于辯說(shuō)的解決，實(shí)則追加了一個(gè)自我辯護(hù)的話語(yǔ)層次。真正的闡釋行為就發(fā)生在這里，它意味著談話雙方在難以達(dá)成共識(shí)的情況下，通過(guò)對(duì)自我的辯護(hù)從而說(shuō)服對(duì)方。

特別是在荀子那里，他對(duì)如何“兼服天下人之心”有著非?，F(xiàn)實(shí)的思考，而他對(duì)“談?wù)f之術(shù)”的運(yùn)用也最能顯示一種就時(shí)勢(shì)而立說(shuō)的闡釋自覺(jué)。《荀子·非相》說(shuō)：“凡說(shuō)之難，以至高遇至卑，以至治接至亂。未可直至也，遠(yuǎn)舉則病繆，近世則病傭。善者于是間也，亦必遠(yuǎn)舉而不繆，近世而不傭，與時(shí)遷徙，與世偃仰，緩急嬴絀，府然若渠匽檃栝之于己也。曲得所謂焉，然而不折傷。”他認(rèn)為談話者之間的高/卑、治/亂的個(gè)體差異導(dǎo)致了“未可直至也”的言說(shuō)困境，并由此提倡一種“與時(shí)遷徙，與世偃仰”的話語(yǔ)術(shù)，既要婉曲地指出對(duì)方的過(guò)失，又不能“折傷”了他的顏面。在先秦儒家之中，荀子的闡釋行為無(wú)疑是最為突出的。這不僅表現(xiàn)在他將“非十二子”都納入辯說(shuō)的范圍，而且引經(jīng)據(jù)典、依經(jīng)立義的密度也最大，也更加主動(dòng)地緩和道、勢(shì)之間的矛盾，以人臣的身份適應(yīng)君主的接受預(yù)期。觀《荀子·儒效》一篇，秦昭王對(duì)荀子的態(tài)度經(jīng)歷了從“寡人聞儒者無(wú)益于人之國(guó)”到最后“曰善”的轉(zhuǎn)變，就在于荀子為他反復(fù)地講述“儒者在本朝則美政，在下位則美俗”f 的道理，絲毫看不出孔、孟的那種以道制勢(shì)的緊張，而是換成了相互需要、相互促進(jìn)的關(guān)系。

從孔、孟以道自尊的鋒芒，到荀子辯言析理、依經(jīng)立義、緩和道勢(shì)的言說(shuō)，再到漢代經(jīng)典解釋學(xué)的形成，儒家不斷地調(diào)整自己的話語(yǔ)策略，背后則是一個(gè)闡釋行為不斷遞增的過(guò)程。等到漢儒解經(jīng)的時(shí)候，他們主要面對(duì)君主展開(kāi)話語(yǔ)建構(gòu)，儒者與人臣的雙重身份影響了經(jīng)學(xué)所具有的融合儒家道義和官方意識(shí)的雙重品格。更重要的是，漢儒滿腹通經(jīng)致用的期待，卻必須面對(duì)先秦以來(lái)經(jīng)典殘缺、古文失傳的現(xiàn)實(shí)。所以漢儒身處于文化的斷層之中，乃得將“述”作為自己最緊要的使命。經(jīng)學(xué)的訓(xùn)、詁、傳、箋都是圍繞“述”所展開(kāi)的：“述謂明辨其義而循行也?！薄霸b訓(xùn)者，通古今之異辭，辨物之形貌?！?“傳者，傳通其義也?！眎“箋者，表也，識(shí)也?！?這表明經(jīng)學(xué)闡釋乃是一種還原性的認(rèn)知活動(dòng)，也即是通過(guò)知識(shí)考據(jù)的工夫?qū)⒔?jīng)典的“故昔典訓(xùn)”帶到當(dāng)下。

在經(jīng)學(xué)語(yǔ)境下，闡釋即還原，即證實(shí)，即解密，而闡釋者充當(dāng)了經(jīng)典的翻譯者角色。這種“述”的還原性沖動(dòng)極大地凸顯經(jīng)學(xué)的闡釋行為本身，進(jìn)而也極大地帶動(dòng)了經(jīng)學(xué)史上的知識(shí)增殖。以詩(shī)經(jīng)學(xué)為例，漢初毛詩(shī)學(xué)不過(guò)略標(biāo)興體、粗通訓(xùn)詁、概述大義而已，漢末鄭玄則進(jìn)而表明詩(shī)歌所美、所刺、所興者何人、何事、何義，而且“有譜有箋”地敷陳出一個(gè)體例完整的闡釋系統(tǒng)。到了唐代孔穎達(dá)主持編撰《毛詩(shī)正義》的時(shí)候，他面對(duì)經(jīng)學(xué)史上數(shù)百年的毛、鄭異同之辨，更進(jìn)而指出毛、鄭所據(jù)者何文，并把“毛以為”“鄭以為”的不同觀點(diǎn)清晰地?cái)[出來(lái)，還不忘提醒讀者“其余則同”，也都配合文獻(xiàn)學(xué)的依據(jù)給予說(shuō)明。毫無(wú)疑問(wèn)，經(jīng)學(xué)家的根本訴求是以經(jīng)典之道來(lái)引領(lǐng)社會(huì)文化方向，他們通過(guò)解密“故言”的方式將經(jīng)典轉(zhuǎn)換為先王治國(guó)的遺跡，亦成為張揚(yáng)王道教化的儒家意識(shí)形態(tài)淵藪。在漢唐經(jīng)學(xué)家那里，知識(shí)是求證的工具，無(wú)論是爭(zhēng)取得君行道的機(jī)遇，還是爭(zhēng)取天下學(xué)子的“論歸一定，無(wú)復(fù)歧途”，經(jīng)學(xué)家之間的較量往往都是在知識(shí)競(jìng)爭(zhēng)的層面上進(jìn)行的，而優(yōu)勝的一方必然是一個(gè)博古通今、明辨精審的通學(xué)家。

宋明理學(xué)則不同，作為一門如何教人做人的學(xué)問(wèn)，理學(xué)闡釋主要是面向全體大眾展開(kāi)的。從程朱理學(xué)論證人的生命原理，到陽(yáng)明心學(xué)提倡躬行踐履的行動(dòng)哲學(xué)，都始終不離人生話題。從廣大處看，理學(xué)家通過(guò)批判漢儒的“為人之學(xué)”確立了“為己之學(xué)”的學(xué)術(shù)真諦，又通過(guò)引入荀子的“氣質(zhì)之性”將孟子的“盡心”之路落實(shí)在“氣上磨煉作工夫”，從而意味著理學(xué)的教化乃是一個(gè)相當(dāng)艱難的拷問(wèn)現(xiàn)實(shí)之我的過(guò)程。從精微處講，理學(xué)家以天理溝通人的內(nèi)在生命，并以此達(dá)成世界統(tǒng)一性的基礎(chǔ)，所以理學(xué)的教化又是一個(gè)發(fā)明本心、自我成就的過(guò)程，而理學(xué)的人生境界指向了“從心所欲不逾矩”的生命自由與實(shí)現(xiàn)，通向了“率性之謂道”“渾然與物同體”的存在體驗(yàn)。

宋明理學(xué)家就是本著這樣的追求以“四書”讀“六經(jīng)”的，讀書即闡釋，即工夫，而其中自有本體在。與漢唐經(jīng)學(xué)不同，理學(xué)家著力抉發(fā)經(jīng)典的人生教化，并力圖將經(jīng)典轉(zhuǎn)換為可以被普遍閱讀、接受和體驗(yàn)的生命之學(xué)。在理學(xué)語(yǔ)境下，經(jīng)典的作者下移到民間，“道不遠(yuǎn)人”的經(jīng)義聯(lián)系著人的日用倫常，理學(xué)家普遍采取淺近的口語(yǔ)來(lái)推廣教化，并傳授一種據(jù)文求義、揆以人情、涵詠諷誦的讀經(jīng)之法。宋代儒學(xué)面向世俗拓展教化空間，開(kāi)啟了從章句訓(xùn)詁之學(xué)向義理闡發(fā)之學(xué)的轉(zhuǎn)變。漢學(xué)的章句訓(xùn)詁重在還原經(jīng)書的原意，更傾向于“擺事實(shí)”，試圖通過(guò)知識(shí)正確說(shuō)服于人，而難處在于“時(shí)間的間距”所導(dǎo)致的認(rèn)知困境。理學(xué)的義理闡發(fā)重在澄明人性之初的本源，它的闡釋方式主要是“講道理”，道理都是明白的，卻難在實(shí)踐上，在于常人缺乏一種敢于面對(duì)自我洗心革面的勇決之力。理學(xué)家之所以把“興”看成是“豪杰”的行為，就是因?yàn)橹挥泻澜懿拍軌蛘嬲亍耙话粢粭l痕，一摑一掌血”！1 地剝離出一個(gè)本然至善的自我。理學(xué)的境界固然高妙，然而其中的道理卻是簡(jiǎn)易的。在理學(xué)家看來(lái)，道不遠(yuǎn)人，天理是一種具體的普遍性，既超越萬(wàn)物之上，又遍在萬(wàn)物之中，落實(shí)于萬(wàn)物則為“天性”，落實(shí)于人心則為“天德”或“良知”。這就是“理一分殊”的觀點(diǎn)，它賦予人人皆可為堯舜的潛能，也暗示了人與己、物與我、古與今之間相通相恕的關(guān)系。理學(xué)的教化就建立在對(duì)“人”的信心之上，它主張通過(guò)涵養(yǎng)省察的工夫回復(fù)到“粹然至善”或“無(wú)善無(wú)惡”的性本體，從而證得天理原本就在自家之心上。此即“復(fù)性之教”，最低處是“教人做一個(gè)好人”，最高處乃在于領(lǐng)受一種廓然大公、與物同體的生命完滿。

總之，理學(xué)家甘當(dāng)“鄉(xiāng)先生”，以“行道民間”自任，他們的闡釋大部分是通過(guò)講道理實(shí)現(xiàn)的。一是向人傳達(dá)一種可信的人生道理。為此還敷衍出一個(gè)道/器、理/氣、體/用、動(dòng)/靜、知/行、天理/人欲、未發(fā)/ 已發(fā)的話語(yǔ)系統(tǒng)來(lái)，這些高深的話語(yǔ)其實(shí)在理學(xué)家看來(lái)都是一些普普通通的道理。二是向人指示一條可行的內(nèi)圣路徑，連同經(jīng)典的文本和解經(jīng)的方法也都是簡(jiǎn)便易行的。說(shuō)是解經(jīng)，毋寧說(shuō)是“讀書”，理學(xué)家以“四書”讀“六經(jīng)”，把經(jīng)典從歷史的載籍轉(zhuǎn)換為可以親身體驗(yàn)的人性讀本，也是把經(jīng)學(xué)從高深知識(shí)轉(zhuǎn)換為普遍修習(xí)的道理，從此讀經(jīng)不是一件困難事。這些都是理學(xué)家面向世俗社會(huì)調(diào)整話語(yǔ)方式的表現(xiàn)，也是宋明理學(xué)區(qū)別于漢唐經(jīng)學(xué)的闡釋特征之所在。

理解與自得

在古代漢語(yǔ)中，“理解”源自庖丁解牛的故事，諸如“以道理解之”“以義理解之”“以佛理解之”，等等，都是根據(jù)道理來(lái)解析的意思，即“理解”是一種認(rèn)知、決疑和評(píng)判的手段，也泛指一般意義上的知道、明白和了解，而古人特別強(qiáng)調(diào)一種獨(dú)到的見(jiàn)解或看法，如《宋史》載“（林光朝）未嘗著書，惟口授學(xué)者，使之心通理解” ，《明史》載“（王艮）讀書止《孝經(jīng)》《論語(yǔ)》《大學(xué)》，信口談?wù)f，中理解”，清人李清馥評(píng)陳第之書“皆考古證今，理解精醇”，清代四庫(kù)館臣稱范偁“記蘇軾《論中岳畫壁》似韓愈《南海碑》語(yǔ)，皆深有理解”，等等?！袄斫狻甭?lián)系著知、識(shí)、覺(jué)等心理過(guò)程?！墩f(shuō)文》段注：“知，識(shí)敏，故出于口者疾如矢也。”《玉篇》：“知，識(shí)也，覺(jué)也。”“識(shí)，認(rèn)也?！薄对鲰崱罚骸澳軇e識(shí)也。見(jiàn)識(shí)也?！薄墩f(shuō)文》段注：“覺(jué)，悟也”“明也”“發(fā)也”。綜合起來(lái)，古代的“理解”概念有這樣幾層內(nèi)涵：一是一種面向事物的個(gè)體性心理活動(dòng)，屬于“意”的范疇。根據(jù)段注，《說(shuō)文》的“知，常也”，當(dāng)是對(duì)“知，意也”的傳抄之誤，因?yàn)椤安輹！⒁庀嗨?。六朝以草寫書，迨草變真，訛誤往往如此。意者，志也;志者，心所之也。意與志、志與識(shí)古皆通用。心之所存謂之意，所謂知、識(shí)者，此也”。二是并不滿足于一般性的認(rèn)知，而是追求一種更深入、更獨(dú)到的“別識(shí)”，能夠發(fā)現(xiàn)別人看不見(jiàn)的東西。在這里，理解常常意味著和別人不一樣，它顯示為一種個(gè)人的能力，也表現(xiàn)為理解者與事物之間所達(dá)成的一種私人性的關(guān)系?！抖踢z書》說(shuō)：“大凡學(xué)問(wèn)，聞之知之，皆不為得。得者，須默識(shí)心通。”?;朱熹說(shuō)：“君子務(wù)于深造而必以其道者，欲其所持循，以俟夫默識(shí)心通，自然而得之于己也。”在他們看來(lái)，真正的理解并不是聞見(jiàn)之知，而是對(duì)“道”的心領(lǐng)神會(huì)，它“默會(huì)”于人的內(nèi)心體驗(yàn)，只對(duì)理解者自身是有意義的。第三，雖然理解的本性是一種“私意”，但它總是期待公共理解的實(shí)現(xiàn)，也必然被帶到社會(huì)公眾面前被予以檢驗(yàn)和評(píng)判。古人常常感慨知音難尋，即便是最為離經(jīng)叛道的學(xué)者，也總是認(rèn)為自家之所得乃是普遍可行的真理。因而理解是需要自證的，這便通向了闡釋，諸如辯論辭說(shuō)、章句訓(xùn)詁、義理闡發(fā)等都是對(duì)理解的闡釋形式。

在漢唐經(jīng)學(xué)語(yǔ)境下，闡釋主要是一種還原性的認(rèn)知活動(dòng)，而理解意味著對(duì)經(jīng)典之意的符合，也即是在經(jīng)典文本意、作者意和讀者意三者之間所達(dá)成的一種同一性關(guān)系。對(duì)漢儒特別是古文經(jīng)學(xué)家來(lái)說(shuō)，“述而不作”的現(xiàn)實(shí)需求聯(lián)系著訓(xùn)詁考據(jù)的學(xué)風(fēng)，因而一個(gè)最好的理解應(yīng)當(dāng)經(jīng)得起知識(shí)學(xué)的考辨，而不是“以意逆志”地注入某種主觀的體驗(yàn)。《漢書》稱贊劉德“修學(xué)好古，實(shí)事求是”，顏師古注曰“務(wù)得事實(shí)，每求真是也”。所謂“真是”，無(wú)疑是屬于認(rèn)識(shí)論的范疇，指的就是符合事物本來(lái)的樣子。漢儒的“著作者”意識(shí)比較缺乏，他們用“多聞闕疑”的態(tài)度對(duì)待經(jīng)典，幾乎調(diào)動(dòng)了一切可能的資源來(lái)表達(dá)自己的見(jiàn)解，而在未解之處往往采取了“闕疑”的辦法?！稘h書》載：“申公獨(dú)以《詩(shī)》經(jīng)為訓(xùn)故以教，亡傳，疑者則闕弗傳?！痹S慎《說(shuō)文解字?jǐn)ⅰ氛f(shuō)：“其于所不知，蓋闕如也。”高誘《淮南子序目》說(shuō)：“淺學(xué)寡見(jiàn)，未能備悉，其所不達(dá)，注以‘未聞’?！?這和宋儒不一樣，宋儒主張讀書“貴疑”“善疑”，也勇于決疑，甚至通過(guò)“以己意說(shuō)經(jīng)”重構(gòu)了經(jīng)典的意義世界。但在漢儒這里，他們固然也有穿鑿?fù)f(shuō)的毛病，但總體上更加注重對(duì)知識(shí)的整理和論證，也擅于將自己的理解置于一個(gè)通學(xué)的知識(shí)系統(tǒng)，或者置于一個(gè)傳承有自的學(xué)脈中來(lái)證明其有效性，至少看起來(lái)是正確的。經(jīng)學(xué)的知識(shí)多是繼承得來(lái)的，漢儒述而不作，孔穎達(dá)疏不破注，他們都通過(guò)還原知識(shí)再現(xiàn)了一個(gè)完整的歷史世界。在這里，理解面向歷史征求依據(jù)，同時(shí)也是歷史面向當(dāng)下的意義實(shí)現(xiàn)。漢唐經(jīng)學(xué)的新意就發(fā)生在這里，比如鄭玄周禮學(xué)發(fā)揮出“以官制限制君權(quán)”的思想來(lái)，孔穎達(dá)經(jīng)學(xué)著力發(fā)掘經(jīng)學(xué)的民本內(nèi)涵和實(shí)踐意識(shí)，都蘊(yùn)含著對(duì)經(jīng)典的創(chuàng)造性運(yùn)用。只不過(guò)在經(jīng)學(xué)家自己看來(lái)，這些新鮮的見(jiàn)解仍舊是“述知”而已，治經(jīng)所得不過(guò)是經(jīng)典的本意罷了。

宋明理學(xué)則不然，雖然理學(xué)家也自認(rèn)為是“述而不作”的，但骨子里更傾向于一種創(chuàng)新自得的理解，事實(shí)上他們也通過(guò)“四書”建構(gòu)了一個(gè)嶄新的經(jīng)典世界。理學(xué)家從“解經(jīng)”走向了“讀書”，將經(jīng)典所蘊(yùn)從歷史的消息轉(zhuǎn)換為圣人的心跡，也是將經(jīng)學(xué)從一種認(rèn)識(shí)論的活動(dòng)轉(zhuǎn)變?yōu)橄蛑?jīng)典去尋找、去體貼意義的過(guò)程。理學(xué)家好論讀書之法，隨處說(shuō)著“體驗(yàn)”“體認(rèn)”“推究”“理會(huì)”“切己省察”“涵詠諷誦”“玩味義理”“咀嚼滋味”“得之于己”之類的話語(yǔ)，而結(jié)題就在于“自得”。楊時(shí)《龜山語(yǔ)錄》說(shuō)：“常有數(shù)句教學(xué)者讀書之法云：以身體之，以心驗(yàn)之，從容默會(huì)于幽閑靜一之中，超然自得于書言象意之表，此蓋其所為者如此。”?朱熹注《孟子》說(shuō)：“君子務(wù)于深造而必以其道者，欲其所持循，以俟夫默識(shí)心通，自然而得之于己也?！崩韺W(xué)家讀書務(wù)求“自得”，“自得”即理解。

綜合起來(lái)看，宋明理學(xué)的“自得”論有以下幾層內(nèi)涵：第一，道理都是自己感悟出來(lái)，不是人云亦云的，這里強(qiáng)調(diào)的是理解的獨(dú)創(chuàng)性。第二，這個(gè)道理不是經(jīng)書表面上的知識(shí)，而是超乎“言象意之表”的深層次的意味，這里強(qiáng)調(diào)的是理解的建構(gòu)性。第三，這個(gè)道理不是“強(qiáng)探力取”得到的，而是“從容默會(huì)”地領(lǐng)悟到的，是能夠親身體驗(yàn)并棲身其中的“與道為一”“與物同體”的內(nèi)在生命世界，這里強(qiáng)調(diào)的是理解的此在性。總之，理學(xué)家讀書的目的就是追求一種真理之切于己身的完滿，只有“親見(jiàn)得”天理流轉(zhuǎn)在自家心體之上，于灑掃應(yīng)對(duì)之間仿佛“從道中流出”一般，才算是真正地實(shí)現(xiàn)了讀書問(wèn)學(xué)的宗旨。在理學(xué)家那里，“時(shí)間的間距”根本不是問(wèn)題，因?yàn)檎麄€(gè)世界便是一個(gè)“理一分殊”的生命共同體，人與己、物與我、古與今之間從來(lái)都是共在的關(guān)系，由此也啟發(fā)了后來(lái)者以自家之心去溝通古圣人之心的可能性與自信心。在理學(xué)語(yǔ)境下，“自得”也即是通過(guò)體驗(yàn)古人來(lái)重新發(fā)現(xiàn)自我，就內(nèi)化在人與世界相互生成的同一過(guò)程之中。在這里，理解指向了此在的存在方式，也意味著理解只對(duì)理解者的自我來(lái)說(shuō)才是有意義的，無(wú)待于外，也無(wú)須求同。這就是理學(xué)家通過(guò)反對(duì)漢儒的“為人之學(xué)”從而確立“為己之學(xué)”的真諦之所在，也是理學(xué)諸家之間互相攻擊，不肯絲毫讓步的原因之所在，究其實(shí)就在于他們各自都從心靈深處領(lǐng)受了一種“莫此親切”的此在完滿。

雖然如此，理學(xué)家并不滿足于一己自得的體驗(yàn)，而是追求“成己”與“成物”之間的貫通，并試圖通過(guò)闡釋將自家之心帶到公共理解的層次上。這是通過(guò)言說(shuō)“公理”實(shí)現(xiàn)的，朱熹《答楊仲思》說(shuō)：“公則無(wú)情，仁則有愛(ài)，公字屬理，仁字屬人?？思簭?fù)禮，不容一毫之私，豈非公乎？親親仁民，而無(wú)一物之不愛(ài)，豈非仁乎？”朱熹以公論“理”，以愛(ài)論“仁”，認(rèn)為任何道理必然是公共的，私理在邏輯上是不成立的，而仁者最能體現(xiàn)“不容一毫之私”“無(wú)一物之不愛(ài)”的公理和公心。薛瑄《讀書錄》論“圣人不矜”說(shuō)：“只為道理是天下古今人物公共之理，非己有之私，故不矜……天地公共之理，人得之為性，人能盡其性，是亦公共之理耳，無(wú)可矜伐者。”?在薛瑄看來(lái)，道理都是人心自具的公共之理，圣人與凡人不過(guò)是先覺(jué)與后覺(jué)的關(guān)系，前者不敢占為己有，后者也不必妄自菲薄。理學(xué)家以天理達(dá)成世界同一性的基礎(chǔ)，也規(guī)定了人與己、今與古、凡與圣之間相通相恕的關(guān)系。這樣，讀書做學(xué)問(wèn)在通向人的此在生命的同時(shí)，也指向了對(duì)人的公共性存在的領(lǐng)悟，即所謂“一己所獨(dú)得，人人所同然者”。在理學(xué)語(yǔ)境下，諸如“公共之心”“公共之理”“公共底德”“公共之氣”等表述不勝枚舉。理學(xué)的教化就在于實(shí)現(xiàn)人的公共性存在，而理學(xué)的闡釋邏輯上就是一種公共闡釋，它將世界的意義表征為一種可以被公度和普遍體驗(yàn)的存在。這種世界共同體的思想及其本質(zhì)主義意蘊(yùn)，顯然不是西方哲學(xué)闡釋學(xué)的重點(diǎn)，乃是中國(guó)當(dāng)代闡釋學(xué)建構(gòu)最可寶貴的資源。

本意與己意

闡釋和理解自然繞不過(guò)文本的問(wèn)題。在這個(gè)問(wèn)題上，經(jīng)典無(wú)疑牢牢地占據(jù)了儒學(xué)話語(yǔ)的中心地位，而“本意”和“己意”之間的關(guān)系始終是最為緊要的闡釋學(xué)問(wèn)題。無(wú)論是漢唐經(jīng)學(xué)家的還原性認(rèn)知，還是宋明理學(xué)家的建構(gòu)性闡釋，抑或是清代樸學(xué)家“訓(xùn)詁明而義理明”的期待，都以回歸經(jīng)典本意相號(hào)召，顯示了一種根深蒂固的文本信仰。這種信仰并不必然導(dǎo)致對(duì)經(jīng)典的正確理解，而是說(shuō)儒家相信經(jīng)典具有確定性的意義，并把闡釋建立在可靠的文本基礎(chǔ)之上。與道、禪之學(xué)不一樣，道家認(rèn)為言不盡意，禪宗主張不立文字，唯獨(dú)儒家相信“言以足志，文以足言”#3，他們對(duì)語(yǔ)言文字的言說(shuō)功能充滿信心，并把經(jīng)典視為“文以載道”的典范。也與西方理論的后現(xiàn)代之路不一樣，西方人從意義的不確定性出發(fā)干脆放棄了對(duì)確定性的追求，乃至于陷于一種構(gòu)成性的情境之中走向了理解的相對(duì)主義，與此伴隨的便是對(duì)文本自在性的消解。而我們看中國(guó)的經(jīng)典闡釋學(xué)，古人的經(jīng)典觀念固然也是多元的，他們“征用”和“強(qiáng)制”文本的現(xiàn)象也很普遍，但始終都相信經(jīng)典具有一個(gè)客觀的本意，只不過(guò)是別人解錯(cuò)了而已。無(wú)論是漢學(xué)家感慨章句煩亂、莫可適從的知識(shí)歧異，還是宋學(xué)家滿腹“天下之達(dá)道”不傳于后的憂慮，也都是以回歸經(jīng)典本意為旨?xì)w的，并再一次地從文本出發(fā)來(lái)獲取這個(gè)意義。

在儒學(xué)闡釋史上，孟子反對(duì)高叟對(duì)經(jīng)典的機(jī)械理解，宋儒反對(duì)漢儒的破碎章句，清人批判宋明儒“師心自用”的妄言。這些表明了儒家對(duì)待文本的態(tài)度，那便是在“本意”與“己意”之間尋得相互的印證與平衡，既不能膠柱鼓瑟地理解，又不能把文本當(dāng)作思想的試驗(yàn)場(chǎng)。孟子一開(kāi)始就給出了“知人論世”“以意逆志”的解經(jīng)辦法，王國(guó)維解釋說(shuō)：

善哉，孟子之言詩(shī)也，曰：“說(shuō)《詩(shī)》者不以文害辭，不以辭害志;以意逆志，是為得之。”顧意逆在我，志在古人，果何修而能使我之所意，不失古人之志乎？此其術(shù)孟子，亦言之曰：“誦其詩(shī)，讀其書，不知其人，可乎？”是以論其世也，是故由其世以知其人，由其人以逆其志，則古詩(shī)雖有不能解者，寡矣。漢人傳《詩(shī)》，皆用此法，故四家詩(shī)皆有序。序者，序所以為作者之意也。《毛序》今存，《魯詩(shī)說(shuō)》之見(jiàn)于劉向所述者，于《詩(shī)》事尤為詳盡。及北海鄭君出，乃專用孟子之法以治《詩(shī)》。其于《詩(shī)》也，有譜、有箋。譜也者，所以論古人之世也;箋也者，所以逆古人之志也。故其書雖宗毛公，而亦兼采三家，則以論世所得者然也。

這就是說(shuō)，“以意逆志”和“知人論世”是不能截然分開(kāi)的，因?yàn)橄胍浴拔乙狻眮?lái)揣度作者沒(méi)有明確表達(dá)出來(lái)的意思，就必須“由其世以知其人，由其人以逆其志”，也只有深入地了解了作者的時(shí)代及其心理情感，才能夠避免主觀武斷。王國(guó)維還指出，漢儒說(shuō)詩(shī)遵循了孟子之法，《毛詩(shī)序》“所以為作者之意也”，《毛詩(shī)箋》“所以逆古人之志也”，《毛詩(shī)譜》“所以論古人之世也”，這是符合漢儒解經(jīng)的實(shí)際的。且不論古人是否真正地做到，他們都將“以意逆志”和“知人論世”的統(tǒng)一作為最基本的闡釋原則，而落腳于求得經(jīng)典的本義。后來(lái)宋學(xué)興起之后，歐陽(yáng)修首倡“詩(shī)本義”，他把“詩(shī)人之意”和“圣人之志”納入詩(shī)旨的范圍，從而開(kāi)啟了一條據(jù)文求義、揆以人情的解經(jīng)路線。這對(duì)宋學(xué)闡釋產(chǎn)生了重要的影響，總體說(shuō)來(lái)更傾向于“以意逆志”，但都是在“知人論世”的社會(huì)歷史視野下展開(kāi)的。

宋儒反對(duì)的是漢儒只解文字而不解文意，比如歐陽(yáng)修說(shuō)：“毛鄭乃謂‘正靜之女，自防如城隅’，則是舍其一章，但取‘城隅’二字以自申其臆說(shuō)爾?！敝祆湟舱f(shuō)：“多就詩(shī)中采摭言語(yǔ)，更不能發(fā)明詩(shī)之大旨?！?意思都很清楚，說(shuō)的就是漢儒著眼于訓(xùn)詁考據(jù)，往往把字詞從詩(shī)文語(yǔ)境中剝離出來(lái)強(qiáng)為作解?；蛉缣K轍所謂的“言解”：“夫興之為言，猶曰：‘其意云爾，意有所觸乎?！?dāng)此時(shí)已去而不可知，故其類可以意推，而不可以言解也。《殷其雷》曰：‘殷其雷，在南山之陽(yáng)?！朔怯兴『趵滓?，蓋必其當(dāng)時(shí)之所見(jiàn)，而有動(dòng)乎其意?！?宋儒解詩(shī)擅于還原詩(shī)人的當(dāng)下生命，認(rèn)為“殷其雷”的情景引發(fā)了詩(shī)人的室家之情，觸物感發(fā)而已，別無(wú)寄托。然而漢儒卻以為：“雷以喻號(hào)令于南山之陽(yáng)，又喻其在外也。周南大夫以王命施號(hào)令于四方，猶雷殷殷然發(fā)聲于山之陽(yáng)。”這便是割裂了詩(shī)歌的語(yǔ)脈聯(lián)系，只對(duì)“雷”做出孤立的理解。

宋儒主張跨過(guò)漢儒直接回到經(jīng)典之意那里去，因之不得不重新面對(duì)孟子所提出的“文”“辭”“志”三者的關(guān)系問(wèn)題。孟子說(shuō)：“說(shuō)《詩(shī)》者不以文害辭，不以辭害志;以意逆志，是為得之。”程頤說(shuō)：“凡看文字，須先曉其文義，然后可以求其意。未有不曉文義而見(jiàn)意者也。”意思是差不多的，就是說(shuō)不可泥于文辭表面作解，而應(yīng)當(dāng)更深入地體會(huì)出經(jīng)典的意味深長(zhǎng)來(lái)。一方面宋儒強(qiáng)調(diào)“據(jù)文求義”“因文得意”，一種文本閱讀的觀念大大超越漢儒的“破碎章句”。程頤說(shuō)：“凡觀書，不可以相類泥其義，不爾則字字相梗，當(dāng)觀其文勢(shì)上下之意?！敝祆湟卜Q：“看文字，須看他文勢(shì)語(yǔ)脈;讀書，須于文義上尋?！彼^“文勢(shì)”，也就是經(jīng)典上下文之間的語(yǔ)脈聯(lián)系，它指向了“血脈流通”“條暢浹洽”“活潑潑底”的文章生命。另一方面，則強(qiáng)調(diào)以人情解經(jīng)，從歐陽(yáng)修的“揆以人情”到蘇轍的“意推”，再到理學(xué)家的“體驗(yàn)”“推究”“玩味”“涵詠”“咀嚼”，等等，一種對(duì)話交流的闡釋態(tài)度也大大地超越了漢儒解經(jīng)的知識(shí)主義傾向。朱熹說(shuō)：“‘逆志’是將自家底意去推迎等候他志，不似今人硬將此意去捉那志?！?姚勉也說(shuō)：“古今人殊，而人之所以為心則同也。心同，志斯同矣。是故以學(xué)詩(shī)者今日之意，逆作詩(shī)者昔日之志，吾意如此，則詩(shī)之志必如此矣?！痹谒稳蹇磥?lái)，“六經(jīng)之道，惟其近于人情”，所以古圣人之心也能夠?yàn)榻袢怂樾缘伢w驗(yàn)到。正是經(jīng)過(guò)了宋儒的闡發(fā)，孟子基于“尚友”的解經(jīng)方法論才獲得了一種明確的對(duì)話闡釋學(xué)的意味。

可以想見(jiàn)的是，“以意逆志”的對(duì)話體驗(yàn)，常常落入朱熹所謂“今人硬將此意去捉那志”?的強(qiáng)制闡釋。宋儒以“四書”讀“六經(jīng)”本身便是一種強(qiáng)制闡釋，雖然他們也強(qiáng)調(diào)“不可以私意逆之”，也提倡“虛心靜氣”，但實(shí)則只放下了漢儒訓(xùn)詁的成見(jiàn)，而固執(zhí)著“先須識(shí)義理，方始看得經(jīng)”的我見(jiàn)。這樣一來(lái)，讀書便成為一種自我意識(shí)主導(dǎo)下的向著經(jīng)書去開(kāi)辟意義的過(guò)程，乃至于“自做一片文字”“六經(jīng)皆我注腳”，甚至出現(xiàn)了疑經(jīng)、改經(jīng)、刪經(jīng)的現(xiàn)象。連朱熹也不免此弊，他反思說(shuō)：“至于文字之間，亦覺(jué)向來(lái)病痛不少。蓋平日解經(jīng)最為守章句者，然亦多是推衍文義，自作一片文字，非惟屋下架屋，說(shuō)得意味淡薄，且是使人看者將注與經(jīng)作兩項(xiàng)功夫做了，下稍看得支離，至于本旨，全不相照?！彪m然朱熹主觀上追求“己意”即是經(jīng)本意，但客觀上卻是“以己意說(shuō)道理”，認(rèn)為自己往日所作的經(jīng)注不過(guò)是一些自以為是的道理，與經(jīng)典的本意“全不相照”。朱熹尚且如此，更不論其他，更不論明儒的“廢書不關(guān)”與“明人無(wú)學(xué)”。后來(lái)清人提倡實(shí)事求是的樸學(xué)研究，所針對(duì)的就是這種以“己意”妄說(shuō)“本意”的空疏學(xué)風(fēng)。戴震在《古經(jīng)解鉤沉序》中說(shuō)：“后之論漢儒者，輒曰故訓(xùn)之學(xué)云爾，未與于理精而義明。則試詰以求理義于古經(jīng)之外乎？若猶存古經(jīng)中也，則鑿空者得乎？嗚呼！經(jīng)之至者道也，所以明道者其詞也，所以成詞者未有能外小學(xué)文字者也。由文字以通乎語(yǔ)言，由語(yǔ)言以通乎古圣賢之心志，譬之適堂壇之必循其階，而不可以躐等。是故鑿空之弊有二：其一，緣詞生訓(xùn)也;其一，守訛傳謬也。緣詞生訓(xùn)者，所釋之義非其本義。守訛傳謬者，所據(jù)之經(jīng)并非其本經(jīng)?！?這里反對(duì)在古經(jīng)之外求義理，又反對(duì)在古經(jīng)之中“鑿空”說(shuō)義理。歸結(jié)到一點(diǎn)，戴震主張從小學(xué)訓(xùn)詁入手求得“本經(jīng)”，由“本經(jīng)”的字意、詞意通向“本義”，即“古圣賢之心志”。應(yīng)當(dāng)指出的是，戴震并不是簡(jiǎn)單地回到漢代經(jīng)學(xué)那里去，事實(shí)上他是一個(gè)精深的義理學(xué)家，只不過(guò)反對(duì)宋學(xué)的空談義理，走上了“故訓(xùn)明則古經(jīng)明，古經(jīng)明則賢人圣人之理義明，而我心之所同然者，乃因之而明”的道路。這種“心所同然”的道理顯然是接著宋明理學(xué)說(shuō)的，戴震認(rèn)為“天理云者，言乎自然之分理也?！晕抑樾跞酥?，而無(wú)不得其平是也”，提倡的也是一種推己及人、相互體驗(yàn)的闡釋態(tài)度。

由此觀之，古代經(jīng)學(xué)闡釋始終在尋求經(jīng)典義和理解義之間的融會(huì)貫通，哪怕是最具創(chuàng)新自得的學(xué)者也都盡量地避免“私意”的篡奪，而新一輪的經(jīng)學(xué)變革也總是號(hào)稱要回到本經(jīng)本義那里去，由此也帶動(dòng)了解經(jīng)方法論的變遷。對(duì)于這種強(qiáng)烈的向著經(jīng)典回歸的理解信念，古人通過(guò)詩(shī)經(jīng)學(xué)說(shuō)得非常明白。比如歐陽(yáng)修著《詩(shī)本義》分為“詩(shī)人之意”和“圣人之志”，姜炳璋著《詩(shī)序補(bǔ)義》分為“詩(shī)人之意”和“編詩(shī)之意”，龔橙著《詩(shī)本誼》分為“作詩(shī)之誼”和“讀詩(shī)之誼”，魏源著《詩(shī)古微》分為“作詩(shī)者之心”“采詩(shī)編詩(shī)者之心”“說(shuō)詩(shī)者之心”“賦詩(shī)引詩(shī)者之心”，等等，這四種意義層次都是圍繞“詩(shī)人想通過(guò)詩(shī)歌所表達(dá)的意思”與“受眾通過(guò)解釋解讀出的意思”之間的關(guān)系形成的。在這里，經(jīng)典的本義約束著闡釋的邊界，并將闡釋活動(dòng)落到文本中心上來(lái)，因之一部儒學(xué)闡釋史也便是經(jīng)典之文不斷地進(jìn)入當(dāng)下而生發(fā)出新的意義和價(jià)值的歷史。