徐達(dá)斯

作為中印文明之根本，華夏經(jīng)子體系和印度吠陀天啟、圣傳體系皆具有統(tǒng)貫性、全面性、整體性、系統(tǒng)性諸特征，為一套內(nèi)圣外王、體用兼賅之天人學(xué)問，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，誠如《莊子·天下》篇所謂：“古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在?！币虼?，無論是規(guī)模、格局、宗旨、范圍，還是本體、工夫、境界、應(yīng)用，二者皆極為契近。大體來說，《詩》之“頌”部分對(duì)應(yīng)于《梨俱吠陀》，“風(fēng)”“雅”部分對(duì)應(yīng)于《阿闥婆吠陀》，《樂》對(duì)應(yīng)于《娑摩吠陀》，《禮》對(duì)應(yīng)于《耶柔吠陀》，《尚書》《春秋》對(duì)應(yīng)于《往世書》，《易》對(duì)應(yīng)于數(shù)論。吠陀之教分為三，業(yè)分對(duì)應(yīng)于儒家，智分對(duì)應(yīng)于道家，教分對(duì)應(yīng)于墨家。其他如法家對(duì)應(yīng)于功利一派，道家修法類似瑜伽，道家哲學(xué)則契合吠檀多古義，而儒家荀子，就其對(duì)祭祀和宗教的態(tài)度來看，已接近前彌曼差派。從差異一面來看，吠陀體系向來以教分統(tǒng)攝智分、業(yè)分，而華夏經(jīng)子體系擅長(zhǎng)以業(yè)分上達(dá)至智分、教分并收攝之。故中國儒家盛而墨家衰，印度宗教盛而國勢(shì)衰。徐梵澄先生嘗謂印度教與攝三代文物禮教菁華之儒家不謀而合，“若求其異，必不得已勉強(qiáng)立一義曰：極人理之圓中，由是以推之象外者，儒宗;超以象外而反得人理之圓中者，彼教。孰得孰失，何后何先，非所敢議矣”。由此可見，中印經(jīng)學(xué)之比較與會(huì)通意義非凡，不但將為兩國經(jīng)學(xué)研究別開生面，而且必將成為華夏文明、印度文明乃至全球文明返本開新之關(guān)鍵路徑。

對(duì)于先秦經(jīng)子之學(xué)，傳統(tǒng)學(xué)者大抵以為皆華夏所獨(dú)創(chuàng)，其義理、辭章亦華夏獨(dú)步，故而研究之方法，也大多不出訓(xùn)詁、考據(jù)、明義，而較少使用比較、會(huì)通的方法。隨著佛教、西學(xué)輸入，也有用佛理、西學(xué)對(duì)經(jīng)子加以印證、類比、闡釋的，但大多囿于散章碎義，無法從整體上、源頭上進(jìn)行系統(tǒng)性的對(duì)接或會(huì)通?？计湓?，華夏經(jīng)子源出上古，其撰作之思維、方法、格局具有原始性、多維性、整體性，而佛教、西學(xué)則為流而非源，為一時(shí)、一地、一種思維、一派學(xué)說所局限，自然無法與經(jīng)子之所從出的廣大和諧、旁通統(tǒng)貫的原始大道進(jìn)行整體契接。用佛教、西學(xué)之眼呈現(xiàn)出來的經(jīng)子世界，往往被還原論、理性主義、經(jīng)驗(yàn)主義扁平化，簡(jiǎn)單化或世俗化，理性化，從而喪失了神圣高明乃至包舉乾坤式的上古靈知特質(zhì)。

中國文化的特殊之處在于，它不僅有一個(gè)燦爛的轉(zhuǎn)軸時(shí)期，還有一個(gè)漫長(zhǎng)的前轉(zhuǎn)軸時(shí)期，轉(zhuǎn)軸時(shí)期是春秋戰(zhàn)國，前轉(zhuǎn)軸時(shí)期則是堯舜和夏商周三代。以后每一次飛躍不僅回到轉(zhuǎn)軸時(shí)期，同時(shí)也可能回到前轉(zhuǎn)軸時(shí)期。漢唐是回到前轉(zhuǎn)軸時(shí)期，所重是“五經(jīng)”，故周、孔并稱，孔子附屬于周公之后。宋明以后，則是回到轉(zhuǎn)軸時(shí)代，“四書”地位提升，故孔、孟并稱。從經(jīng)學(xué)史看，經(jīng)之為經(jīng)，一是因?yàn)樘朴?、三代是理想社?huì)，“五經(jīng)”記載的是堯、舜、禹、湯、文、武、周公等圣王的事跡，是三代理想社會(huì)的典章制度，而諸子亦從此源頭轉(zhuǎn)出。因此，無論從時(shí)間上看，還是從精神氣質(zhì)、格局規(guī)模上看，華夏經(jīng)子更接近于同屬東方上古文明的吠陀體系，而不是轉(zhuǎn)軸時(shí)期產(chǎn)生的兩希文化和佛教思想。對(duì)吠陀體系和華夏經(jīng)子進(jìn)行比較、會(huì)通，并以此來看華夏經(jīng)子體系的構(gòu)成及其生成、演化，應(yīng)該更能揭示華夏經(jīng)子的上古靈知原始性、整體性特質(zhì)。

先秦學(xué)術(shù)之根源為原始宗教，也就是所謂巫教。遠(yuǎn)古的“巫”絕非玩弄魔法的術(shù)士。現(xiàn)在流行的薩滿說以為三代乃至三代以前的巫就是后世的薩滿，是過于輕率、缺乏歷史層次的觀點(diǎn)。遠(yuǎn)古華夏的巫與吠陀時(shí)代的婆羅門以及瑜伽士極為相似，因?yàn)檎莆樟恕暗佬g(shù)”也即“靈知”，而具有崇高的地位。饒宗頤先生在《巫步、巫醫(yī)、胡巫與“巫教”問題》一文中，也為三代之“巫”正名，指出殷、周之世，“巫”已是一種官職，專掌祀神的事務(wù)，且一些有名的大巫，例如巫咸，不但是殷的名臣，而且是屈原心目中一位代表真理的古圣人，受到虔誠的崇拜。那么在三代以前，“家為巫史”的時(shí)代，巫的社會(huì)地位可能更高，猶如古印度婆羅門，且在君王、剎帝利之上。遠(yuǎn)古華夏社群的宗教、文化、政治職能，皆由巫負(fù)責(zé)。從《國語·楚語》的記載來看，后來“絕地天通”，不許“民神雜糅”，民間的巫被國家收編，置于政治權(quán)力之下，并且從巫分化出祝、宗、卜、史一類掌管通天通神的天官，以及司徒、司馬、司工一類掌管土地人民的地官。由此看來，巫所掌握的知識(shí)確實(shí)包羅萬象，而其宗旨不離于貫通天地神人，與吠陀典的性質(zhì)和規(guī)模非常相近，應(yīng)該就是傳說中的上古“道術(shù)”。后來的儒道百家，皆從這天、地二官所職掌的各類知識(shí)中演化出來，例如道家出于史，儒源于相禮的祝，陰陽家淵源于卜，從司徒、司馬一類的地官則衍生出后來的法家、兵家、農(nóng)家等百家。

雖然巫以執(zhí)掌祭祀為主，但我們看巫的本領(lǐng)和功能，實(shí)在遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了“宗教”的范圍。按照考古學(xué)家吳汝祚的研究，巫除了扮演祭祀者的角色之外，還有別的能力，一是“巫是觀測(cè)天象掌握天文知識(shí)者”，仰韶時(shí)期的古人就明了日月與人類生存之間的關(guān)聯(lián);二是“巫是有地理知識(shí)者”，居住區(qū)與禮儀性建筑的地址選定及規(guī)劃，巫者起到重要作用;三是“巫是具有一定數(shù)理知識(shí)者”，巫者是具有數(shù)的知識(shí)和幾何概念的人;四是“巫是具有一定醫(yī)藥知識(shí)者”，巫不僅事神致福，而且憑醫(yī)術(shù)救人;五是“巫是重要建筑工程的設(shè)計(jì)者”，史前重要建筑為巫者所設(shè)計(jì);六是“巫是中華古代文化的傳承者”，這無疑是比較全面的對(duì)巫之身份的解析。

巫所掌握的“道術(shù)”融合了人文、宗教和科學(xué)，因此“無乎不在”。例如以祭祀為核心的“禮”，春秋以來的學(xué)者都用“禮”來概括三代文物典章，是“道術(shù)”里最顯赫的一塊?！岸Y”是什么，是宗教還是非宗教，學(xué)界一直爭(zhēng)論很大。中國的“禮”是既拜神，也拜鬼、禮山川。早期是拜“天、地、祖”，后來是拜“天、地、君、親、師”。饒宗頤先生以為“禮”契近《梨俱吠陀》之“Rta”，從而發(fā)皇“禮”之“宇宙義”，實(shí)為華梵比較經(jīng)學(xué)之杰出案例。再比如與巫相關(guān)的數(shù)術(shù)方技，也是“道術(shù)”里的一支，可能還是其中占有核心地位的“高科技”，一方面，固然與宗教有關(guān)，但另一方面，天文歷算、針石醫(yī)藥，甚至煉丹卜筮、占?jí)麴B(yǎng)生，何嘗不是對(duì)自然、生命規(guī)律的探索而與“科學(xué)”有不解之緣？所謂的“靈知”或“道術(shù)”，與這種神秘主義“高科技”絕對(duì)是不可分割的。吠陀體系里也恰好有這一部分的內(nèi)容，比如阿育吠陀，對(duì)應(yīng)于中醫(yī);瑜伽，對(duì)應(yīng)于行氣養(yǎng)生。

“吠陀”一詞，梵語為“Veda”，古譯為“明”，其字根是“vid”，意為“知道”或“知識(shí)”，又衍生為“一切知識(shí)之源”的意思。韋陀諸經(jīng)分為“天啟”（Sruti，舊譯所聞匯）和“圣傳”（Smrti，舊譯所記匯）兩部。“天啟”為通過聆聽而來的神啟知識(shí)，“圣傳”為先師所記誦傳承的知識(shí)。

“天啟”包括吠陀四集，即《梨俱吠陀》《耶柔吠陀》《娑摩吠陀》《阿闥婆吠陀》?！独婢惴屯印纷钤?，可以上推到一萬年前，匯集一千零二十八篇之頌神贊歌，古稱“頌明”;《娑摩吠陀》講吠陀頌歌之韻律，古稱“歌明”;《耶柔吠陀》專論祭祀以及儀軌，古稱“祠明”;《阿闥婆吠陀》多論方術(shù)、咒語，古稱“禳災(zāi)明論”。其補(bǔ)充文獻(xiàn)則有配合四吠陀闡釋祭祀技術(shù)和宗教儀軌的《梵書》，為遁世苦修者而著的《森林書》，闡述天人玄理的《奧義書》。

“圣傳”的部分，包括六派哲學(xué)、專論奉祀諸神的《阿伽摩》、各種《往世書》，其中有著名的《薄伽梵往世書》，還有兩大史詩——《羅摩衍那》《摩訶婆羅多》，以及論述禮法倫理的《法經(jīng)》，包括著名的《摩奴法典》。

除“天啟”“圣傳”以外，還有因明匯，即邏輯名學(xué)。此外則有用來研習(xí)吠陀典的輔助性學(xué)問，被稱為吠陀支，包括語音學(xué)、韻律學(xué)、文法學(xué)、詞源學(xué)、天文占星學(xué)、祭祀學(xué)，以及與研習(xí)吠陀典有間接關(guān)系的學(xué)科，名為增上吠陀，包括醫(yī)學(xué)、樂舞、武學(xué)和建筑學(xué)等。

吠陀諸經(jīng)可謂包羅萬象。然則“吠陀”之意，與華夏之“道術(shù)”觀念相近。馮友蘭先生解釋“道術(shù)”一詞云：

“道術(shù)”一詞，照《莊子·天下篇》所與的意義，差不多與西洋有一部分哲學(xué)家所謂“真理”一詞范圍相同。大概言之，道術(shù)是對(duì)道而言，道是萬事萬物的總原理，對(duì)于此總原理的知識(shí)，就是道術(shù);道術(shù)是對(duì)于道的知識(shí)，故有時(shí)亦簡(jiǎn)稱曰道。荀子對(duì)于此所謂真理，即只稱之曰道，而不稱之曰道術(shù)。道既然無所不在，所以道術(shù)亦是無所不包。人所有的一切知識(shí)，以及各家的學(xué)說，都可以說是道術(shù)的一部分，可以說是從道術(shù)分出來的。

一直到春秋戰(zhàn)國時(shí)期，都有很多思想家認(rèn)為完備純?nèi)摹暗佬g(shù)”確實(shí)存在于遠(yuǎn)古，之后卻散裂于百家諸子。例如上面引文中講到的《莊子·天下》篇里就說：

古之人其備乎！配神明，醇天地，育萬物，和天下，澤及百姓，明于本數(shù)，系于末度，六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在。其明而在數(shù)度者，舊法世傳之史尚多有之。其在于《詩》《書》《禮》《樂》者，鄒魯之士、搢紳先生多能明之?！对姟芬缘乐荆稌芬缘朗?，《禮》以道行，《樂》以道和，《易》以道陰陽，《春秋》以道名分。其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者，百家之學(xué)時(shí)或稱而道之。

“本數(shù)”“末度”即是禮法刑名制度，“道術(shù)”從“天地”“神明”演繹出去，以至“六通四辟，小大精粗，其運(yùn)無乎不在”。這樣的體勢(shì)規(guī)模，恐怕只有吠陀諸經(jīng)可以比擬了。觀吠陀典“天啟”的部分，以祠祀頌贊為主，配合論天人玄理的《奧義書》，涵蓋了莊子所謂“配神明，醇天地”的內(nèi)圣之道，其旨趣與華夏道術(shù)之《禮》《樂》《易》相近，即近代經(jīng)學(xué)家廖平所謂六經(jīng)之“天學(xué)”;“圣傳”的部分，除了“法經(jīng)”，還有借故事史實(shí)闡揚(yáng)禮法倫理的史乘和《往世書》，應(yīng)該屬于“育萬物，和天下，澤及百姓”的外王部分，其旨趣與華夏道術(shù)之《詩》《書》《春秋》相近，即廖平所謂六經(jīng)之“人學(xué)”。吠陀支的主要部分，類似于華夏的音韻訓(xùn)詁，也即“小學(xué)”;其中的天文占星學(xué)，增上吠陀涉及各種實(shí)用技藝，在華夏道術(shù)體系中屬于數(shù)術(shù)方技類。

“道術(shù)”或者“吠陀”體現(xiàn)出一種“一以貫之”的思維模式，即人類所需要的一切知識(shí)，無論小大精粗、形上形下，皆自一個(gè)核心的彌綸萬物的“天地之道”生發(fā)出來，都不過是這個(gè)“天地之道”的顯發(fā)運(yùn)用。外于或執(zhí)著于“道術(shù)”的片段部分，從完整的“道術(shù)”分裂孤立出去，就形成了對(duì)整體真理的障蔽或曲解。《荀子·解蔽》篇云：

故由用謂之，道盡利矣;由欲謂之，道盡嗛矣;由法謂之，道盡數(shù)矣;由勢(shì)謂之，道盡便矣;由辭謂之，道盡論矣;由天謂之，道盡因矣……夫道者，體常而盡變，一隅不足以舉之。曲知之人，觀于道之一隅而未之能識(shí)也，故以為足而飾之，內(nèi)以自亂，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之禍也。

吠陀之學(xué)雖囊括萬有，其宗旨在于貫通天地神人，故特重祭祀祝禱。其他各類學(xué)問，例如玄理、禮法、史地、天文等，也都與神明及其崇拜有關(guān)，甚至融合為一體。這類學(xué)問或許可以總稱為“靈知”。另外一方面，反過來說，“靈知”滲透于一切知識(shí)、一切領(lǐng)域。不但政治、倫常、制度、經(jīng)濟(jì)、宗教等社會(huì)各方面都表現(xiàn)出靈知特征，但凡神話、義理、美術(shù)、天文、地理、醫(yī)學(xué)、建筑等各種學(xué)問也都以靈知為其血脈，成為一種靈知神話、靈知義理、靈知美術(shù)、靈知天文、靈知醫(yī)學(xué)……

“靈知”與現(xiàn)代的或西方意義上的“宗教”概念不同，“靈知”是完全東方色彩的無乎不運(yùn)、無乎不在的“道術(shù)”，而“宗教”只是“靈知”的一個(gè)方面。超絕俗世的廟宇和信仰不過是構(gòu)成遠(yuǎn)古靈知社會(huì)的一個(gè)方面、一個(gè)環(huán)節(jié)，但“靈知”卻發(fā)散遍透形上、形下一切領(lǐng)域，它開物成務(wù)、覆載化育，使人與天地神明相參，加入宇宙的生生演進(jìn)當(dāng)中。通過對(duì)比軸心時(shí)代所產(chǎn)生的不同文明，余英時(shí)先生指出：

在孔夫子時(shí)代，中國的原創(chuàng)超越系以“道”這個(gè)最重要的概念出現(xiàn)，道是相對(duì)于現(xiàn)實(shí)世界的超現(xiàn)實(shí)世界的象征。但這個(gè)中國超現(xiàn)實(shí)世界的“道”在初萌生時(shí)就與現(xiàn)實(shí)世界的日常生活息息相關(guān)，這點(diǎn)與轉(zhuǎn)軸時(shí)代的其他古文化迥然不同。例如柏拉圖認(rèn)為有個(gè)看不到的永恒世界，現(xiàn)實(shí)世界只是這個(gè)永恒世界的拷貝，但早期中國哲學(xué)絕未提到這種概念?；浇涛幕焉竦氖澜绾腿说氖澜缫环譃槎袊诮虃鹘y(tǒng)也沒有這種清楚的劃分。早期佛教文化極端否定現(xiàn)實(shí)世界，將其視為虛無，中國的諸子百家找不到任何類似的觀點(diǎn)。

相對(duì)之下，“道”的世界在中國的認(rèn)知中一直與人的世界不遠(yuǎn)。但“道”的觀念也是由轉(zhuǎn)軸時(shí)代中國所有大思想家，包括老子、墨子和莊子所共享。他們一致認(rèn)為，“道”隱而不現(xiàn)，但在人的世界中無所不在地運(yùn)行，就連凡夫俗子多多少少也知道“道”，并于日常生活中實(shí)踐“道”。轉(zhuǎn)軸時(shí)代創(chuàng)生的概念影響力日漸深遠(yuǎn)，特別是孔子思想和“道”的觀念，幾世紀(jì)來對(duì)中國人的影響無遠(yuǎn)弗屆。從這點(diǎn)來看，要說“道”與歷史組成中國文明的內(nèi)在與外在也不為過。

吠陀體系的任務(wù)在于幫助人類實(shí)現(xiàn)“法”“利”“欲”“解脫”四大目標(biāo)。所謂“法”，含義極為廣泛，有宗教、信仰、道德、法則、職責(zé)、義務(wù)、習(xí)俗等各種意思，指向善行和美德;所謂“利”，指政治、經(jīng)濟(jì)、權(quán)力等人生的生計(jì)、功利方面;所謂“欲”，指現(xiàn)世的各種欲樂，包括身心、情感、知性等各個(gè)方面;所謂“解脫”，指對(duì)宇宙、自我的終極覺悟以及隨之而來的人生歸宿。這四大人生目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)來自對(duì)吠陀的踐行，吠陀經(jīng)教作用于“法”“利”“欲”“解脫”各個(gè)層次。“法”教人克制私欲，逐漸培養(yǎng)善行和美德，為最終的“解脫”做好準(zhǔn)備;“利”教人如何以正確的方式獲取生活資料、組織國家社會(huì)，以便踐行正法;“欲”涉及如何以合乎正法的方式滿足身心的欲求;整個(gè)過程都是為了使人逐漸變得成熟、智慧，進(jìn)而舍棄以自我為中心的執(zhí)念，獲得自我覺悟也即解脫。如是吠陀體系覆蓋了自然、社會(huì)、生命的各個(gè)面向?！胺ā薄袄薄坝薄敖饷摗币黄饦?gòu)成了靈知的整體和人生的全部，而人生也就在這由各個(gè)階段、部分組成的靈知實(shí)踐中得到了完滿的實(shí)現(xiàn)。這樣看來，用西方的“宗教”概念來概括、定義吠陀靈知，也會(huì)造成荀子所謂的“蔽塞之禍”。

（待續(xù)）