袁愛(ài)清，吳思嘉

(江西師范大學(xué) 新聞與傳播學(xué)院，南昌 330022)

關(guān)于技術(shù)起源，古希臘時(shí)期流傳著一個(gè)神話：神造萬(wàn)物之后，派愛(ài)比米修斯給每一個(gè)物種分配一個(gè)本質(zhì)(如動(dòng)物厚實(shí)的皮毛、尖銳的牙齒、健壯的體格等生存性本質(zhì))。然而，由于愛(ài)比米修斯的失誤，人類未被賦予本質(zhì)而缺乏一個(gè)先天的本能。因此，普羅米修斯從天國(guó)盜來(lái)了火、工具和技術(shù)以彌補(bǔ)人類本質(zhì)的缺失。這一神話隱喻了技術(shù)起源的真正奧秘，即技術(shù)是人的生存方式。隨著數(shù)字化技術(shù)變革的加速，人類生活逐漸轉(zhuǎn)向尼古拉·尼葛洛龐帝所言的“數(shù)字化生存”，在這一過(guò)程中，人與技術(shù)相互裹挾，齊頭并進(jìn)?；ヂ?lián)網(wǎng)技術(shù)誕生伊始，有關(guān)“技術(shù)構(gòu)建美好生活”的言論不絕于耳。有人認(rèn)為，互聯(lián)網(wǎng)是中國(guó)的“賦權(quán)器”，推動(dòng)權(quán)力的重新布局；也有人認(rèn)為，互聯(lián)網(wǎng)是中國(guó)的“加濕器”，呼喚人情關(guān)系的回歸?？傊瑥男∈澜缇W(wǎng)絡(luò)中人際關(guān)系的無(wú)限延伸到社會(huì)行動(dòng)中無(wú)組織的組織力量的凝聚，互聯(lián)網(wǎng)使我們的生活別開(kāi)生面、氣象一新。表面上看，以上的預(yù)言在現(xiàn)實(shí)生活中似乎都有跡可循，然而在媒介技術(shù)深度融入人類生活的過(guò)程中，對(duì)美好生活的應(yīng)然追求卻實(shí)然落空，技術(shù)似乎成為美好生活落地的壁壘之一。于是，相反的言論開(kāi)始出現(xiàn)。有人認(rèn)為，科技加速了社會(huì)變遷與生活節(jié)奏，人們變得越來(lái)越孤獨(dú)且忙碌；也有人認(rèn)為，技術(shù)構(gòu)建了與本真對(duì)立的偽欲望體系，人們無(wú)形中被資本邏輯所裹挾。筆者無(wú)意于討論上述兩種論調(diào)的正誤，也無(wú)意于思考媒介技術(shù)本身的善惡，而是試圖從人文關(guān)懷的視角去追問(wèn)媒介技術(shù)究竟如何使我們的生活變得更好？力圖探索出一條人與媒介技術(shù)之間的互惠共生之道。

一、技術(shù)初心：數(shù)字化生存的美好生活暢想

“美好生活”自古以來(lái)既是無(wú)數(shù)思想家思考的哲學(xué)命題，亦是關(guān)乎人類命運(yùn)與精神福祉的理想追求?！皾M足人民對(duì)美好生活的向往”更是黨和政府始終不變的初心與矢志不渝的使命。技術(shù)誕生的初衷，本就是幫助人類更好地生存，從而為人類創(chuàng)造美好生活。隨著媒介技術(shù)變革的加速，數(shù)字化生存天然的“賦權(quán)”本質(zhì)使社會(huì)結(jié)構(gòu)與生活方式不斷朝向更為積極的方向變化與發(fā)展。具體而言，媒介賦權(quán)在日常實(shí)踐過(guò)程中映射于以下層面：信息、表達(dá)和行動(dòng)，即媒介賦予個(gè)體涉獵信息、話語(yǔ)表達(dá)與付諸行動(dòng)的機(jī)會(huì)和權(quán)利。筆者欲在此框架內(nèi)梳理媒介技術(shù)對(duì)日常生活的積極影響。

(一)信息賦權(quán)：數(shù)字化生存中的啟蒙與覺(jué)醒

在古希臘哲學(xué)家關(guān)于“美好生活”的論述中，柏拉圖推崇“理性沉思的生活”，蘇格拉底倡導(dǎo)“省察的生活”，亞里士多德則主張“合乎德性的、智慧或沉思的公共生活”。由此，美好生活意指一種主體覺(jué)醒、自我沉思的生活。在數(shù)字化網(wǎng)絡(luò)中，信息大都不再以原子的形式傳播(如以紙張為載體等)，而是逐漸被比特(一種類似于人體DNA的、能以光速傳播、沒(méi)有實(shí)體的信息最小單位)取代。這不僅預(yù)示著信息傳播速率的大幅增長(zhǎng)，也預(yù)示著信息呈現(xiàn)方式的巨大轉(zhuǎn)變。也就是說(shuō)，人們不僅可以實(shí)現(xiàn)信息的即時(shí)傳播，更可以通過(guò)聲音、圖像、視頻等融合媒介實(shí)現(xiàn)信息的立體呈現(xiàn)。如今，媒介早已成為我們獲取信息的主要方式，從媒介上獲得的信息正不斷建構(gòu)我們的認(rèn)知結(jié)構(gòu)，進(jìn)而影響我們的態(tài)度和行為。那么，身處數(shù)字化信息網(wǎng)絡(luò)之中的人們是如何實(shí)現(xiàn)自我啟蒙與內(nèi)在覺(jué)醒的呢？一是媒介技術(shù)實(shí)質(zhì)上賦予了信息傳播方式以更加多元且立體的選擇，同時(shí)也拓寬了“發(fā)送者”與“接收者”之間的交流空間。在數(shù)字化生存中，信息可視、可聽(tīng)、可感，人體感官得以充分調(diào)動(dòng)；受眾不再僵硬化，而是主動(dòng)獲取信息、分享信息、交流信息。信息獲取渠道的拓寬與豐富、個(gè)體能動(dòng)性的最大發(fā)揮極大改善了以往的信息不對(duì)稱狀況與信息單向性困境。二是信息處理的過(guò)程亦是個(gè)體認(rèn)識(shí)自我、了解自我并發(fā)展自我的過(guò)程。在“接觸——關(guān)注——理解——編碼——提取”的信息處理過(guò)程中，人們的思維與意識(shí)具有潛在的生產(chǎn)性與創(chuàng)造性，它不是對(duì)信息進(jìn)行簡(jiǎn)單“復(fù)制”，而是將信息內(nèi)化至已有的認(rèn)知結(jié)構(gòu)之中并加以整合，從而不斷優(yōu)化認(rèn)知結(jié)構(gòu)以激發(fā)自我的啟蒙與覺(jué)醒。

(二)話語(yǔ)賦權(quán)：數(shù)字化生存中的自由與平等

漢娜·阿倫特認(rèn)為，一個(gè)真正完整的人應(yīng)當(dāng)通過(guò)言語(yǔ)與行動(dòng)去建立公共領(lǐng)域，以平等自由的公共生活去照亮繁忙枯燥的私人生活。由此，公共生活亦是美好生活的一個(gè)面向。而要實(shí)現(xiàn)公共生活，則要先進(jìn)行公共領(lǐng)域的建構(gòu)，“在這個(gè)領(lǐng)域中，像公共意見(jiàn)(公共輿論)這樣的事物能夠生成；公共領(lǐng)域原則上向所有公民開(kāi)放……”那么，媒介技術(shù)在公共領(lǐng)域的建構(gòu)中承擔(dān)著怎樣的角色？在數(shù)字化生存中，人們仿佛變成了抽象的數(shù)字，現(xiàn)實(shí)的社會(huì)角色與責(zé)任規(guī)制恍若煙消云散，在匿名性與自由感所滋生的強(qiáng)大力量支配下，每個(gè)人都可暢所欲言、張揚(yáng)個(gè)性。尤其是隨著微博等社交媒體的興起，人們似乎看到了希望的曙光，認(rèn)為媒介技術(shù)將有助于推動(dòng)公共領(lǐng)域的建構(gòu)。一是媒介技術(shù)掃清了公眾表達(dá)的舊障礙，開(kāi)創(chuàng)了一個(gè)人人都有麥克風(fēng)、人人都是“自媒體”的時(shí)代?？梢哉f(shuō)，媒介技術(shù)革命打破了時(shí)空區(qū)隔和強(qiáng)權(quán)話語(yǔ)體系，轉(zhuǎn)而為人們開(kāi)創(chuàng)了更為自由、平等的公共話語(yǔ)空間。二是公眾的話語(yǔ)表達(dá)與交流凝聚了公共意見(jiàn)，產(chǎn)生了無(wú)形的約束力與強(qiáng)大的推動(dòng)力。在開(kāi)放的新型場(chǎng)景中，互聯(lián)網(wǎng)逐漸成為公眾進(jìn)行利益表達(dá)的重要渠道，進(jìn)而影響公共事務(wù)的處理與解決。目前，盡管哈貝馬斯所言的公共領(lǐng)域離我們依舊很遙遠(yuǎn)，但是媒介技術(shù)所賦予的話語(yǔ)表達(dá)“權(quán)利”和輿論影響“權(quán)力”在一定程度上依然隱喻著權(quán)力布局的重構(gòu)，象征著自由與平等。

(三)行動(dòng)賦權(quán)：數(shù)字化生存中的活性與濕度

亞里士多德曾言，“從本質(zhì)上講，人是一種社會(huì)性動(dòng)物；那些生來(lái)離群索居的個(gè)體，要么不值得我們關(guān)注，要么不是人類”。由此，建構(gòu)良好的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)乃是人的社會(huì)性本質(zhì)與內(nèi)在美好生活需求。媒介技術(shù)使人們沖破了物理場(chǎng)景的藩籬，進(jìn)入了“場(chǎng)景細(xì)分”或“場(chǎng)景融合”的時(shí)代，在動(dòng)態(tài)的場(chǎng)景變換中不斷變換身份角色與腳本劇情，在數(shù)字化網(wǎng)絡(luò)空間中建立富有黏性的人際關(guān)系以尋找歸屬感與認(rèn)同感。那么，“干巴巴”的軟件何以生發(fā)“濕乎乎”的人性關(guān)系？一是媒介技術(shù)延伸了人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)。在傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會(huì)中，由于地域的限制，人們的社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)大都由血緣、地緣、業(yè)緣等強(qiáng)關(guān)系交織而成。而在數(shù)字化網(wǎng)絡(luò)生活中，人們處在這樣一個(gè)“小世界”網(wǎng)絡(luò)中：最多以六個(gè)人為紐帶就可以結(jié)識(shí)這世界上的任何一個(gè)陌生人，即六度分隔。二是媒介技術(shù)消除了社會(huì)行動(dòng)的舊有障礙。數(shù)字化網(wǎng)絡(luò)空間為人們提供了即時(shí)性與交互性的開(kāi)放性舞臺(tái)，人們得以在其中進(jìn)行信息共享、協(xié)同合作與集體行動(dòng)。在這一過(guò)程中，“共享”意味著社會(huì)資源(如信息、知識(shí)、政治機(jī)會(huì)或社會(huì)關(guān)系等)的可得性大幅增加；“協(xié)同”改寫(xiě)了以往自上而下的權(quán)力分配邏輯，社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)成為社會(huì)資本的價(jià)值尺度；“行動(dòng)”則表征著人性光輝的散發(fā)，是愛(ài)與共意驅(qū)動(dòng)下的道德體現(xiàn)?？梢哉f(shuō)，在網(wǎng)絡(luò)維權(quán)與公益眾籌等一系列社會(huì)行動(dòng)中，個(gè)體力量與集體智慧凝聚成一股燎原之勢(shì)，將傳統(tǒng)部落村莊中的“活性”與人情關(guān)系間的“濕度”發(fā)揮得淋漓盡致。

二、技術(shù)異化：數(shù)字化生存的美好生活困境

19世紀(jì)以來(lái)，隨著科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，人類的物質(zhì)生活得以大大改善，但精神生活卻遭受著前所未有的摧殘。因此，法蘭克福學(xué)派從社會(huì)批判的敏銳視角出發(fā)，全面、尖銳地揭批了現(xiàn)代人的異化現(xiàn)象。時(shí)至今日，社會(huì)變遷的加速、生存方式的變革與思想觀念的轉(zhuǎn)變等正影響并存續(xù)于我國(guó)現(xiàn)代性危機(jī)之中。由此，我們有必要反思技術(shù)對(duì)人類美好生活的影響。

(一)自我失衡：數(shù)字化生存中的快節(jié)奏生活

現(xiàn)代技術(shù)本質(zhì)上是一種崇尚效率的思維邏輯。如今，可操作性和效率至上的觀念已被無(wú)限放大。效率成為人們的價(jià)值尺度會(huì)導(dǎo)致一個(gè)后果——效率崇拜，即效率成為目的而非手段。一味追求效率的人，就如同一只在滾輪中不停奔跑的倉(cāng)鼠，工作與勞動(dòng)不僅無(wú)法帶來(lái)自我的肯定與主觀的幸福，反倒被卷入無(wú)盡的否定與挫敗之中，因?yàn)樾适怯罒o(wú)止境的。那么，效率至上的觀念是如何一步步深入人心的？對(duì)此，德國(guó)社會(huì)批判理論家哈特穆特·羅薩提出了“社會(huì)加速理論”，即“社會(huì)加速包含科技加速、社會(huì)變遷的加速和生活步調(diào)的加速三重面向”。一是科技加速，即運(yùn)輸、傳播溝通與生產(chǎn)的目標(biāo)導(dǎo)向過(guò)程的效率提升。嵌入媒介技術(shù)的實(shí)踐邏輯，從莎草紙到互聯(lián)網(wǎng)，媒介技術(shù)的革新不斷消融時(shí)空界限，使麥克盧漢口中的“地球村”逐漸成為現(xiàn)實(shí)，從而使人們運(yùn)輸與傳播溝通的速率得以跨越式提升。二是社會(huì)變遷的加速，主要體現(xiàn)為社會(huì)事務(wù)、社會(huì)結(jié)構(gòu)、行動(dòng)模式以及行動(dòng)方針愈來(lái)愈不穩(wěn)定，即時(shí)效性的縮短。如今，我們生活在“比特的時(shí)代”，信息不再經(jīng)由人緩慢處理，而是逐步被以光速為單位的數(shù)字傳輸所取代。一則新聞不到十分鐘就成為舊文，一臺(tái)電腦不到半年就已經(jīng)過(guò)時(shí)。時(shí)效性的縮短，意味著我們必須以更短的時(shí)間完成更多的事務(wù)，即提升效率。三是生活步調(diào)的加速，主要體現(xiàn)為“時(shí)間匱乏”的主觀感知與忙碌焦慮的情感體驗(yàn)。以效率為目的的勞動(dòng)本質(zhì)上是馬克思所言“勞動(dòng)異化”的體現(xiàn)，它不屬于人的本質(zhì)存在，而是被迫的“自我折磨的勞動(dòng)”，人們的肉體被蠶食、精神遭到摧殘。

由此，人們對(duì)于科技的期待與現(xiàn)實(shí)生活實(shí)際上形成了兩級(jí)反轉(zhuǎn)。技術(shù)誕生的初衷本是提升工作效率，從而賦予人們更多的自由時(shí)間，過(guò)一種“日出而作，日落而息”的悠閑生活。然而，科技加速在與社會(huì)變遷不斷勾連的過(guò)程中將每一個(gè)人裹挾其中，人們被“效率至上”的競(jìng)爭(zhēng)邏輯與“世俗”的美好生活觀所驅(qū)動(dòng)，不斷加快生活步調(diào)以適應(yīng)這一“加速”社會(huì)。也就是說(shuō)，為了維持抑或提升個(gè)人在現(xiàn)代社會(huì)當(dāng)中的競(jìng)爭(zhēng)力，為了追求財(cái)富、身份、地位等社會(huì)資源，我們必須不斷敦促自我向上流動(dòng)，久而久之，也就造成了埃倫博格所說(shuō)的“自我的耗盡”，甚至是過(guò)勞或抑郁。而這必然不是“美好生活”應(yīng)然的面貌。

(二)物我失衡：數(shù)字化生存中的虛假欲望體系

當(dāng)前，越來(lái)越多的直覺(jué)體驗(yàn)表明，隨著社會(huì)經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展與物質(zhì)生活的不斷豐富，人們的幸福感卻不增反減。其主要源于人們對(duì)“美好生活需要”的片面理解，即把對(duì)“美好生活的需要”物化為對(duì)商品、財(cái)富、地位等資源的追求。那么，我們不禁要問(wèn)，這種對(duì)于美好生活的“虛假需要”何以滋生且內(nèi)化于人們心中？法國(guó)著名思想家居伊·德波曾斷言：“在現(xiàn)代生產(chǎn)條件占統(tǒng)治地位的各個(gè)社會(huì)中，整個(gè)社會(huì)生活顯示為一種巨大的景觀的積聚?！逼渲校熬坝^”一詞既可指代一種被展現(xiàn)出來(lái)的可視的客觀景色、景象，亦表征一種主體性的、有意識(shí)的表演或作秀。如今，人類已然步入全球化、數(shù)字化的媒介景觀當(dāng)中，在“景觀”的娛樂(lè)外衣之下，人們有意無(wú)意地淪為“景觀控制”的奴隸，新聞、廣告、娛樂(lè)、自我形象、人際關(guān)系、社會(huì)資本等方方面面無(wú)不通過(guò)媒介技術(shù)被“景觀化”了。然而，“景觀”本質(zhì)上是服務(wù)于資本主義生產(chǎn)的，其基本邏輯就在于“景觀”所建構(gòu)的偽欲望引導(dǎo)結(jié)構(gòu)。正如德波所言，“景觀讓人們看到的是一個(gè)既在場(chǎng)又不在場(chǎng)的世界，這是一個(gè)商品的世界”。對(duì)此，德波的學(xué)生讓·鮑德里亞更是直接聚焦于消費(fèi)本身，揭露現(xiàn)代消費(fèi)結(jié)構(gòu)中符號(hào)操縱與消費(fèi)控制的本質(zhì)秘密。他認(rèn)為，資本邏輯正是通過(guò)操縱符號(hào)賦予物品以風(fēng)格、權(quán)力、財(cái)富、地位等隱喻意義，從而不斷生成偽欲望場(chǎng)景，成為刺激消費(fèi)的強(qiáng)大驅(qū)力。換言之，人們的消費(fèi)不再拘泥于商品本身固有的功能價(jià)值，而延伸至其所代表的象征性符號(hào)意義。

無(wú)論是“景觀社會(huì)”還是“消費(fèi)社會(huì)”，在某種程度上都是媒介技術(shù)與文化價(jià)值相勾連的產(chǎn)物。層出不窮的影視劇、鋪天蓋地的廣告、喧嘩不已的直播帶貨等令人目不暇接的“景觀秀”不斷刺激人們的感官，一整套被賦予符號(hào)價(jià)值的“消費(fèi)意象”不斷刺激人們的欲望。在此情境下，資本邏輯形塑的“虛假欲望”遮蔽了“本真需要”，成為壓迫主體的限制性因素。人們對(duì)于“美好生活”的合理性訴求逐漸異化為對(duì)于物品的世俗性追求，由于“景觀”制造的欲望的虛假性，當(dāng)欲望得以滿足時(shí)不僅無(wú)法內(nèi)生出滿足感與幸福感，反而會(huì)激發(fā)更高層次的欲望，往復(fù)循環(huán)。正如馬爾庫(kù)塞所指出的，人們“物質(zhì)豐富、精神痛苦”源自于“人的需求遭到歪曲”，“人成了商品的奴隸”。因此，我們每個(gè)人都應(yīng)時(shí)刻警醒，避免落入“景觀控制”與“偽欲望消費(fèi)”的窠臼。

(三)人我失衡：數(shù)字化生存中的群體性孤獨(dú)

隨著社交媒介的興起與滲入，時(shí)空區(qū)隔不再成為阻礙人際交往的關(guān)鍵要素。然而，科技在拉近我們彼此距離的同時(shí)，亦使我們的心靈漸行漸遠(yuǎn)?！叭后w性孤獨(dú)”悄然而生，“我們彼此聯(lián)系得更加緊密，但奇怪的是，也變得更加孤單”。那么，我們不禁要問(wèn)，技術(shù)是如何一步步地使人與人之間的關(guān)系“異化”的？正如前文所述，世界就是一幅無(wú)所不在的“景觀”，人本身也被“景觀化”了，即人們依托于媒介技術(shù)，將自我、日常生活、人際關(guān)系、社會(huì)資本等元素生產(chǎn)為“景觀”，并且在社交網(wǎng)絡(luò)中交換“景觀”。“景觀”的生產(chǎn)與交換本應(yīng)如名片的流通一般，打破固有的時(shí)空界限，促進(jìn)人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的建構(gòu)。然而，景觀背后的資本邏輯卻逐漸使人與人的關(guān)系開(kāi)始異化。一是人本身被“景觀化”為一種商品，人與人的交往被異化為一種交易而被功利主義所裹挾。社交媒介雖然延伸了人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，但這種關(guān)系更多是一種“弱連接”的存在，個(gè)體僅僅被抽象化為列表中的數(shù)字而已，關(guān)系網(wǎng)絡(luò)也被符號(hào)化為社會(huì)資本的象征。由此，哈貝馬斯所言的以目標(biāo)為導(dǎo)向的、物化的、冰冷的“工具性交往方式”成為一種理性選擇。正是在這種功利性的交往環(huán)境中，人們逐漸養(yǎng)成一種“非有要事、不必聯(lián)絡(luò)”的社交觀念，隱約間包含著自我封閉、互不打擾的意味。久而久之，個(gè)體之間便開(kāi)始疏離、冷漠，成為各自孤立的、僵硬的“原子化”個(gè)體。二是由于“景觀”本身的表演性特征，“景觀”自產(chǎn)生伊始就帶有一定的修飾性與虛假性。梅羅維茨的媒介情境論認(rèn)為，媒介是構(gòu)成情境的關(guān)鍵因素，其所創(chuàng)造出的“信息場(chǎng)景”使原本各自獨(dú)立的場(chǎng)景發(fā)生融合或區(qū)隔，形成一個(gè)新的傳播場(chǎng)景，其中，“觀眾”構(gòu)成、行為秩序、公私情境等發(fā)生合并，促使新社會(huì)角色與新行為的生成。也就是說(shuō)，在媒介所構(gòu)筑的虛擬情境中，人們更為嚴(yán)格地區(qū)分前臺(tái)與后臺(tái)，真實(shí)的自我被封藏于狹小的區(qū)域，取而代之的則是一個(gè)刻意的、虛構(gòu)的理想自我。可以說(shuō)，通過(guò)媒介的交往在一定程度上是一種“戴著面具”的交往，因而無(wú)法滿足人們內(nèi)在的情感需求。

由此，人作為“景觀”的生產(chǎn)與交換過(guò)程表面上看是一種交往行為，實(shí)際上這種交往是建立在目的性與修飾性基礎(chǔ)上的，因而難以成為心靈與心靈間的對(duì)話，亦無(wú)法實(shí)現(xiàn)人與人之間真正的交流。人與人之間的關(guān)系逐漸異化成一種“缺乏關(guān)系的關(guān)系”，這種交流是抽象的、空洞的甚至是無(wú)意義的，難以激起人們內(nèi)心的共鳴。

三、技術(shù)倫理：數(shù)字化生存的美好生活保障

對(duì)技術(shù)的追問(wèn)終將落到對(duì)人性的思考，對(duì)美好生活的追尋終將歸至人與世界的“共鳴”關(guān)系。對(duì)于個(gè)體而言，只有與世界保持良好的“共鳴”關(guān)系(自我的共鳴、物我的共鳴與人我的共鳴)，人們才能朝著美好的生活持續(xù)存活下去。依此邏輯，在技術(shù)與人性的互惠共生過(guò)程中，應(yīng)強(qiáng)調(diào)以“信念”統(tǒng)合“責(zé)任”與“德性”，肯定人的主觀能動(dòng)作用，重新審視并掌握技術(shù)(見(jiàn)圖1)。

圖1 技術(shù)倫理對(duì)構(gòu)建美好生活新樣態(tài)的價(jià)值體現(xiàn)

(一)責(zé)任倫理：數(shù)字化生存中的擔(dān)當(dāng)與使命

著名的德國(guó)社會(huì)學(xué)家、哲學(xué)家馬克斯·韋伯在一次演講時(shí)提到責(zé)任倫理，即“當(dāng)事人對(duì)于可預(yù)見(jiàn)的行動(dòng)后果負(fù)有責(zé)任”。在數(shù)字化生存中，媒介化社會(huì)與媒介文化凝聚成一個(gè)動(dòng)力系統(tǒng)，個(gè)體生活、社會(huì)事件與人際關(guān)系都可以在虛擬場(chǎng)域中生產(chǎn)、展演與運(yùn)行。由此，媒介影響力遠(yuǎn)超歷史上的任何時(shí)期，媒介所構(gòu)建的虛擬領(lǐng)域逐漸變得與先賦的物理場(chǎng)域同等重要。然而，與之對(duì)應(yīng)的責(zé)任倫理體系尚未建立或者說(shuō)難以建立。具體而言，一是“明知其害而為之”。主要體現(xiàn)為數(shù)字資本力量在“利己逐利”邏輯的支配下借助“景觀”或“商品”發(fā)揮消極作用，通過(guò)散布媚俗、刺激性的信息內(nèi)容以吸引注意力與“收割”流量。比如，近幾年一些爆火的短視頻中就充斥著許多低俗惡搞、色情暴力、造謠炒作等負(fù)面內(nèi)容，給我國(guó)社會(huì)主義意識(shí)形態(tài)的傳播帶來(lái)了嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。二是“知其利害而為之”。數(shù)字化技術(shù)變革對(duì)社會(huì)生活利害關(guān)系的影響很難洞察與言明，3G催生了微博，成為凝聚民心、推動(dòng)民主的輿論場(chǎng)，卻也成為網(wǎng)絡(luò)暴力、資本狂歡的混雜場(chǎng)；4G催生了微信和短視頻，成為景觀彌漫、商品堆砌的開(kāi)放舞臺(tái)，卻也成為消極文化、畸形價(jià)值觀的滋生平臺(tái)。三是“不知其害而為之”。在“人人都是自媒體”的數(shù)字化網(wǎng)絡(luò)空間中，每個(gè)人都在向外輸出自己的價(jià)值觀，每個(gè)人都在自覺(jué)或不自覺(jué)地塑造媒介文化，個(gè)體的力量是渺小的，而當(dāng)無(wú)數(shù)個(gè)體都按照自己的方式在虛擬的公共空間中生活，在強(qiáng)烈的碰撞與微妙的化合反應(yīng)中可能會(huì)產(chǎn)生難以預(yù)料的后果。由此，筆者認(rèn)為應(yīng)當(dāng)盡快建立適用于數(shù)字化網(wǎng)絡(luò)空間的責(zé)任倫理體系，以普遍的責(zé)任約束與行為準(zhǔn)則突破數(shù)字化生存的悖論與困境。一是要加強(qiáng)對(duì)資本力量的監(jiān)管與引導(dǎo)，強(qiáng)化社會(huì)個(gè)人尤其是企業(yè)管理者的責(zé)任意識(shí)，不要“明知其害而為之”。二是要建設(shè)多元立體的網(wǎng)絡(luò)治理格局，通過(guò)法律規(guī)范、行政監(jiān)管、社會(huì)監(jiān)督形成的“他律”推動(dòng)“責(zé)任”的落實(shí)，盡可能地“趨利避害”。三是要實(shí)現(xiàn)媒介素養(yǎng)教育全民化，提升公民的理性與批判能力，使其充分認(rèn)識(shí)自己在網(wǎng)絡(luò)空間中的一言一行可能激起的波瀾，不要“不知其害而為之”。

(二)德性倫理：數(shù)字化生存中的自律與節(jié)制

亞里士多德對(duì)幸福的追尋和孔子對(duì)“道”的探究導(dǎo)向同一方向，即關(guān)注德性，因?yàn)榈滦允挂粋€(gè)人成為真正的人。然而，在功利主義盛行的現(xiàn)代社會(huì)，人逐漸異化為“追求自己利益最大化的理性自利者”。數(shù)字化技術(shù)打破了時(shí)空界限，將人們引入一個(gè)更為自由且開(kāi)放的公共空間，信息、自我、關(guān)系等被數(shù)字化為公共資源，就像一塊豐富肥美的公共草場(chǎng)；而個(gè)體就如同牧羊者一般，每個(gè)人都想攫取更多的公共資源以實(shí)現(xiàn)個(gè)人利益最大化。然而，草場(chǎng)資源是有限的，如果每個(gè)牧羊者都縱容自己的羊去盡可能地多吃，草場(chǎng)生態(tài)健康很快將被破壞。公共資源亦是有限的，如果每個(gè)人都不加節(jié)制地消費(fèi)公眾注意力與情感，社會(huì)價(jià)值體系與個(gè)體精神領(lǐng)域很快就會(huì)“荒漠化”。這就是“公地悲劇”：雖然每個(gè)人都同意普遍克制以實(shí)現(xiàn)集體利益的最大化，但人性的“逐利”與“貪婪”常常阻礙這樣的結(jié)果成真。在個(gè)人利益與集體利益之間的動(dòng)態(tài)博弈中，避免“公地悲劇”有兩種方法，一是規(guī)制，即前文所提到的建設(shè)多元立體的網(wǎng)絡(luò)治理格局，以強(qiáng)制性手段克制人性的陰暗面向；二是德性約束，在合理尊重并滿足公民私有利益的基礎(chǔ)之上，以道德風(fēng)尚約束人性的欲求。具體而言，在個(gè)體層面，引導(dǎo)網(wǎng)民由“私民”轉(zhuǎn)向“公民”，一方面，遵從德性約束自我欲望，通過(guò)主體的自我覺(jué)醒脫離消費(fèi)主義的窠臼、應(yīng)對(duì)物欲橫流的時(shí)代；另一方面，推己及人關(guān)注公共利益，學(xué)會(huì)從公共生活中找尋人生意義與自我價(jià)值。在社會(huì)層面，建構(gòu)向善向德的社會(huì)倫理秩序，一方面，解構(gòu)以外在社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)為尺度衡量人之價(jià)值的世俗文化，因?yàn)樯囊饬x是多元的，不應(yīng)以單一固化的地位高低、財(cái)富多寡或聲譽(yù)好壞來(lái)衡量；另一方面，建立“以個(gè)人內(nèi)在德性完成或完善為基本價(jià)值尺度或評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)的道德觀念體系”，人的社會(huì)性本質(zhì)引導(dǎo)其按照外在的社會(huì)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)思考生活價(jià)值，那么當(dāng)人們共同呼喚德性的回歸時(shí)，產(chǎn)生的效應(yīng)實(shí)則構(gòu)成一個(gè)循環(huán)，即“推崇德性——踐行德性——德性社會(huì)”。

(三)信念倫理：數(shù)字化生存中的信仰與力量

信念倫理同樣出自馬克斯·韋伯的論述，他認(rèn)為，恪守信念倫理的行為，即宗教意義上的“基督行正義，后果予上帝”。信念倫理意指“個(gè)體以某種信念、風(fēng)俗、學(xué)說(shuō)、理論等作為自己行動(dòng)的依據(jù)，并將這些依據(jù)內(nèi)化成約束自身行動(dòng)的深刻自律”。自然科學(xué)的演變是一個(gè)不斷祛魅的過(guò)程，人們對(duì)美好生活的向往由“死后世界”轉(zhuǎn)向“現(xiàn)世世界”，宗教信念體系崩塌，新的信念體系卻尚未建立。正因如此，技術(shù)時(shí)代人的精神世界被逐漸抽空，進(jìn)而演變成為一個(gè)“虛空世界”?？梢哉f(shuō)，這個(gè)時(shí)代是缺乏信念的時(shí)代，更是呼喚信念的時(shí)代。一是信念倫理推動(dòng)“責(zé)任”由內(nèi)向外，由話語(yǔ)落于實(shí)踐。從表面上看，信念倫理似乎與責(zé)任倫理相對(duì)，但如果進(jìn)一步深入其內(nèi)涵與動(dòng)因，二者實(shí)則是相輔相成、辯證統(tǒng)一的。正如韋伯本人所言，“真正能打動(dòng)人心的，是一個(gè)成熟的人(無(wú)論年紀(jì)大小)，真誠(chéng)而全心地對(duì)后果感到責(zé)任，遵循責(zé)任倫理行事，然后在某一情況來(lái)臨時(shí)說(shuō):‘我再無(wú)旁顧，這就是我的立場(chǎng)’”。二是信念倫理驅(qū)動(dòng)“德性”由知向行，將德性化為德行。在現(xiàn)代社會(huì)，人們似乎深陷“知行矛盾”的困境之中，每個(gè)人都在感嘆世態(tài)炎涼、人情淡漠，每個(gè)人都在呼喚人心回歸、道德歸至，但知與行之間存在著由“誠(chéng)信缺失”“信任崩塌”等制造的一道道現(xiàn)實(shí)鴻溝?？偠灾袆?dòng)的基礎(chǔ)源自信念，正如“夸父追日”“女?huà)z補(bǔ)天”“精衛(wèi)填?！薄坝薰粕健钡戎腥A神話故事中所彰顯的信念力量一般，在信念的指引下，自我、物我、人我才能回歸平衡。從中國(guó)現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境來(lái)看，社會(huì)主義核心價(jià)值觀恰與信念倫理相契合，其作為中華民族共同的價(jià)值指向引領(lǐng)著人們的“德性”追求與“責(zé)任”堅(jiān)守。