趙 薇

“道”是萬(wàn)物之本源，此為先秦與漢人共識(shí)。東漢末年經(jīng)學(xué)與名教的危機(jī)提醒人們，遵循正統(tǒng)的儒家禮法之余，須以道的自然特性為生活指導(dǎo)，規(guī)約社會(huì)政治倫理道德之“有”，盡力保持萬(wàn)物的自然本性，警惕和對(duì)抗名教的異化，正始玄學(xué)由此萌生。作為正始玄學(xué)的理論大家，王弼為玄學(xué)的發(fā)展作出了重大貢獻(xiàn)，奠定了玄學(xué)“有無(wú)之辨”“本末之辨”“言意之辨”“自然與名教之辨”等幾大命題的基礎(chǔ)，深刻地影響了其后玄學(xué)的面貌。

一、何晏之“無(wú)”

“無(wú)”這一概念，一直是對(duì)道不可識(shí)見、不可聽聞特征的表述。但在不同時(shí)期，“無(wú)”的內(nèi)涵與地位是不同的，直到正始玄學(xué)發(fā)生，“無(wú)”被抬升到至高的“本體”地位：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老莊，立論以為：天地萬(wàn)物，皆以無(wú)為本。無(wú)也者，開物成務(wù)，無(wú)往而不存者也。陰陽(yáng)恃以化生，萬(wàn)物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身：故無(wú)之為用，無(wú)爵而貴矣?！盵1]

何晏被視為玄學(xué)第一人。余敦康說(shuō)：“漢代象數(shù)派易學(xué)講卦氣，講卦變，而不講卦義。何晏發(fā)現(xiàn)卦義是《周易》原始結(jié)構(gòu)中的重要組成部分，雖然不得其解，但是這個(gè)發(fā)現(xiàn)本身所具有的理論意義是不可忽視的。以王弼為首的義理派的易學(xué)正是貫徹了這條新思路，把發(fā)掘六十四卦的卦義作為核心而后建立起來(lái)的?！盵2](p75)何晏將這種方法應(yīng)用于《老子》《論語(yǔ)》的注釋中，提出了“元”“一”這類與繁雜的“眾”“多”相對(duì)的整體性概念。何晏明確區(qū)分了“無(wú)”和一般的“有”：“為民所譽(yù)，則有名者也；無(wú)譽(yù)，無(wú)名者也。若夫圣人，名無(wú)名，譽(yù)無(wú)譽(yù)，謂無(wú)名為道，無(wú)譽(yù)為大。則夫無(wú)名者，可以言有名矣；無(wú)譽(yù)者，可以言有譽(yù)矣。然與夫可譽(yù)可名者，豈同用哉？此比于無(wú)所有，故皆有所有矣。而于有所有之中，當(dāng)于無(wú)所有相從，而與夫有所有者不同?！盵3](p41)“無(wú)名無(wú)譽(yù)者”以道為名、以大為譽(yù)，因而也可以說(shuō)是“有名有譽(yù)者”，但這個(gè)“無(wú)名無(wú)譽(yù)者”與“夫可譽(yù)可名者”，是有本質(zhì)區(qū)別的；“此無(wú)所有”雖也可視為“有所有者”，但因與“無(wú)所有”相從，也即與道相從，故而區(qū)別于“夫有所有者”。何晏引用了夏侯玄之語(yǔ)：“天地以自然運(yùn)，圣人以自然用?！彼赋觯徽撨h(yuǎn)近，“物類自相求從”，這都是源自那個(gè)“無(wú)所有者”；天地萬(wàn)物運(yùn)行，皆是因“能復(fù)用無(wú)所有也”。何晏始終將理論思考的重心置于“無(wú)”：“有之為有，恃無(wú)以生；事而為事，由無(wú)以成。夫道之而無(wú)語(yǔ)，名之而無(wú)名，視之而無(wú)形，聽之而無(wú)聲，則道之全焉。”[3](p3)“有之為有，恃無(wú)以生”的命題是何晏對(duì)老子宇宙生成論的提煉概括，“事而為事，由無(wú)以成”則強(qiáng)調(diào)“物”之“成”仍然取決于“無(wú)”的作用?！暗乐钡拿}，更是何晏的一種獨(dú)創(chuàng)，由此否定了漢學(xué)以瑣碎浩繁、細(xì)枝末節(jié)的“有”為主體的傳統(tǒng)。何晏抓住了“道”的整體性、大全性、統(tǒng)一性，并以“無(wú)”涵括、統(tǒng)攝現(xiàn)象界既作為具體存在、又作為萬(wàn)物總名的“有”。對(duì)“道”“無(wú)”“有”的這種提法，已不同于老子的宇宙起源論或其他元?dú)庾匀徽摰臉?gòu)成論，也不同于董仲舒的神學(xué)目的論，它是一種全新的本體論思想的發(fā)端。

二、王弼之“無(wú)”

在王弼的時(shí)代，“無(wú)”為萬(wàn)物之本，已是一個(gè)被廣泛接受的觀念，少年新秀王弼何以后來(lái)居上？其獨(dú)特貢獻(xiàn)在哪里？概括來(lái)說(shuō)，王弼以“有皆始于無(wú)”為論述起點(diǎn)，以“明于本數(shù)、系于末度”為原則，以“無(wú)”統(tǒng)攝“道”在“顯”與“隱”兩個(gè)層面的運(yùn)動(dòng)，將正始玄學(xué)推進(jìn)到了一個(gè)“舉本統(tǒng)末”的新高度，建立起了完整的“無(wú)本論”思想體系。“天下之物，皆以有為生。有之所始，以無(wú)為本。將欲全有，必反于無(wú)也?！盵4](p110)這是王弼無(wú)本論思想的精煉表述，內(nèi)涵較清晰：“這一段話說(shuō)了三層意思。第一層首先肯定了《老子》原文的宇宙生成論。第二層把宇宙生成論歸結(jié)為本體論，認(rèn)為‘有之所始，以無(wú)為本’。第三層把‘以無(wú)為本’轉(zhuǎn)過(guò)來(lái)用于方法，使之成為解決各種具體問(wèn)題的指導(dǎo)方針。這三層意思層層推進(jìn)，而以第二層最為重要，因?yàn)椤詿o(wú)為本’就是王弼貴無(wú)論玄學(xué)的基本命題?！盵2](p182)顯然，王弼以“以無(wú)為本”超越了漢代宇宙論；須作進(jìn)一步討論的，是王弼如何以“以無(wú)為用”超越了何晏等正始玄學(xué)家。這就需要探討王弼之“無(wú)”與“有”的具體關(guān)系，即“無(wú)”之于道的“顯”“隱”內(nèi)在統(tǒng)一性問(wèn)題。

首先，“有”“無(wú)”密切相連。王弼之“有”，是具體事物依照其本體根據(jù)、作為可經(jīng)驗(yàn)形式的存在，是“道”之顯性的、在世的持存；但王弼之“無(wú)”，并非一個(gè)與“有”平等的相對(duì)范疇，而是貫穿“道”之運(yùn)動(dòng)全程的根本性范疇。作為具體存在的世間萬(wàn)“有”，時(shí)刻統(tǒng)一于“道”、統(tǒng)一于“無(wú)”；“有”是對(duì)“道”的表征，但其背后依然是“無(wú)”，仍然為“無(wú)”所支持、所制約?！盁o(wú)”既是“有”的根據(jù)，又是對(duì)“有”之自然本性的保障，還決定著“有”的發(fā)展趨勢(shì)、生成極致以及回歸必然，是“有”之“成”的保障。因此，“有”雖是“無(wú)”的對(duì)舉，但并不與“無(wú)”完全相稱甚至平行?！坝小敝皇亲鳛椤暗馈钡目山?jīng)驗(yàn)的顯性狀態(tài)，“無(wú)”則始終伴隨著道“顯”與“隱”的全程。從“道以無(wú)形無(wú)名始成萬(wàn)物，萬(wàn)物以始以成而不知其所以然”的“始物之妙”，可見“無(wú)”之于“有”的根本地位：“凡有皆始于無(wú)，故未形無(wú)名之時(shí)，則為萬(wàn)物之始。及其有形有名之時(shí)，則長(zhǎng)之、育之、亭之、毒之，為其母也?！盵4](p1)從“道”千姿百態(tài)而復(fù)歸于一的“終物之徼”，可見“有”之于“無(wú)”的表征意義：“凡有之為利，必以無(wú)為用；欲之所本，適道而后濟(jì)。故常有欲，可以觀其終物之徼也?！盵4](p2)“利”為“用”之善，也即具體事物因順其勢(shì)而成的、恰到好處的狀態(tài)；這種狀態(tài)的達(dá)到，必得無(wú)本體的支持。“濟(jì)”即歸止；有限個(gè)體尋求事物的本體，以對(duì)于道的體悟作為終結(jié)，但其起點(diǎn)只能是“有”。樓宇烈認(rèn)為：“王弼以為‘有’必須以‘無(wú)’為‘本’，以‘無(wú)’為‘用’，思慮亦必須不離于‘無(wú)’，然后才能有所歸止。所以，他認(rèn)為通過(guò)‘常有欲’，即可以了解到天地萬(wàn)物的最終歸結(jié)。這也就是他‘夫無(wú)不可以無(wú)明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也’（韓康伯系辭注引王弼大衍義）的意思?！盵4](p4)

其次，“有”不能展現(xiàn)“無(wú)”的全部作用?！坝小钡幕^(guò)程，是無(wú)形之道的運(yùn)動(dòng)過(guò)程；具體之“有”，僅可視為道運(yùn)動(dòng)的結(jié)果之一?！坝小彪m樂于假設(shè)自身對(duì)道的全面表征，但單個(gè)之“有”甚至全部之“有”，事實(shí)上都無(wú)法企及道的全部。對(duì)此，王弼以有聲有形者必“有分”來(lái)說(shuō)明：“大音，不可得聞之音也。有聲則有分，有分則不宮而商矣。分則不能統(tǒng)眾，故有聲者非大也。有形則有分，有分者不溫則涼，不炎則寒。故象而形者，非大象。”[4](p113)王弼又說(shuō)：“不炎不寒，不溫不涼，故能包統(tǒng)萬(wàn)物，無(wú)所犯?jìng)?。”[4](p88)“在象則為大象，而大象無(wú)形；在音則為大音，而大音希聲?！盵4](p113)“大盈充足，隨物而與，無(wú)所愛矜，故若沖也。隨物而直，直不在一，故若屈也。大巧因自然以成器，不造為異端，故若拙也。大辯因物而言，己無(wú)所造，故若訥也。躁罷然后勝寒，靜無(wú)為以勝熱?！盵4](p123)道可稱“大”，它是萬(wàn)物之“根據(jù)”的混沌狀態(tài)與大集合。道中孕育著“全有”，物生而始為“有”，但具體之“有”的全部卻非道之全。以道之“大”與“全”來(lái)看，作為具體存在之“有”僅乃海上冰山一角。道涵容萬(wàn)物，是一個(gè)統(tǒng)一體，但道在本質(zhì)上不依賴任何具體存在，它不是在具體存在中取得自身的規(guī)定性。事物從自身出發(fā)，也無(wú)法以有限的感官與經(jīng)驗(yàn)觀照到道的全體。也因此，“無(wú)”不可能在具體之“有”中展現(xiàn)全部自身功用，而是恒常地伴隨著道的生化全程。

再次，“有”可能脫離“無(wú)”的制約。“有皆始于無(wú)”且“以無(wú)為本”“必反于無(wú)”，但在某些特定階段，“無(wú)”看似無(wú)力把握“有”的生展全程。一方面，具體存在從“始”至“終”、舍“本”逐“末”的過(guò)程，總是伴隨著“有為”以致“失真”的風(fēng)險(xiǎn)。王弼說(shuō)：“自然之道亦猶樹也。轉(zhuǎn)多轉(zhuǎn)遠(yuǎn)其根，轉(zhuǎn)少轉(zhuǎn)得其本。多則遠(yuǎn)其真，故曰惑也。少則得其本，故曰得也。”[4](p56)“出愈遠(yuǎn)愈迷”，“愈多愈遠(yuǎn)，損則近之”，故而萬(wàn)物源初之自然本性與道融為一體的理想狀態(tài)，在萬(wàn)物生成的過(guò)程中，總是漸行漸遠(yuǎn)，正所謂“言之者失其常，名之者離其真”。另一方面，“假有”易于“情偽”為“真”。偏離了自然本性、與道不相關(guān)聯(lián)之物，可視為“為之者則敗其性，執(zhí)之者則失其原”因而生成的“假有”。[4](p196)“假有”如何產(chǎn)生的呢？王弼說(shuō)，因?yàn)榻y(tǒng)治者“殊類分析”，以致欲現(xiàn)心亂、“民懷爭(zhēng)競(jìng)”，造成非自然的社會(huì)亂象：“尚賢顯名，榮過(guò)其任，為而常校能相射。貴貨過(guò)用，貪者競(jìng)?cè)ぃ咎胶D，沒命而盜?！盵4](p8)還源于統(tǒng)治者“以智治國(guó)”，以致民“多智巧詐蔽其樸”：“以智術(shù)動(dòng)民，邪心既動(dòng)，復(fù)以巧術(shù)防民之偽，民知其術(shù)，隨防而避之。思惟密巧，奸偽益滋，故曰以智治國(guó)，國(guó)之賊也?！盵4](p168)王弼之“貴無(wú)”，非為否定“有”，恰恰相反，他正是要通過(guò)對(duì)“假有”的否定，以及對(duì)合乎自然之“真”的追問(wèn)，實(shí)現(xiàn)對(duì)人所現(xiàn)實(shí)地存在于其中的生活世界的凈化、真化、樸化。

三、以無(wú)為本，崇本息末

王弼在《老子指略》中概括：“《老子》之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣。”樓宇烈認(rèn)為，“‘本’，指道、母、樸?！溉?、義、禮、智。”[4](p52)在《老子》第五十七、五十八章注中，王弼詳盡闡述了“崇本息末”的思想：“夫以道治國(guó)，崇本以息末；以正治國(guó)，立辟以攻末。本不立而末淺，民無(wú)所及，故必至于以奇用兵也……民強(qiáng)則國(guó)家弱。民多知慧，則巧偽生；巧偽生，則邪事起。立正欲以息邪，而奇兵用；多忌諱欲以恥貧，而民彌貧；利器欲以強(qiáng)國(guó)者也，而國(guó)愈昏弱，皆舍本以治末，故以致此也。上之所欲，民從之速也。我之所欲唯無(wú)欲，而民亦無(wú)欲而自樸也。此四者崇本以息末也?！盵4](p149-153)

王弼將“以道治國(guó)”與“以正（政）治國(guó)”對(duì)舉，一為“崇本以息末”，一為“立辟以攻末”。他重點(diǎn)分析了“立辟以攻末”的效果：“民強(qiáng)”“立正”“多忌諱”“利器”，是為“舍本以治末”，但這樣的結(jié)果卻致使“巧偽生，邪事起”“奇兵用”“民彌貧”“國(guó)愈昏弱”；這就從反面說(shuō)明“崇本以息末”的必要性。接下來(lái)，王弼借“其政悶悶”“其民淳淳”與“其政察察”“其民缺缺”的對(duì)照，闡釋了“無(wú)形、無(wú)名、無(wú)事、無(wú)政可舉”之“以無(wú)為本”的重要意義。總之，“崇本息末”即以無(wú)為本，棄絕人為，導(dǎo)民反樸，實(shí)現(xiàn)民化國(guó)平。

王弼通過(guò)闡釋老子“崇本息末”的主張，實(shí)施了對(duì)現(xiàn)實(shí)中名教異化的正面批判。他說(shuō)：“功不可取，常處其母也。”[4](p75)又說(shuō)：“任名以號(hào)物，則失治之母也?！盵4](p82)“取功”是舍母而居守子；“任名”是事物脫離道的規(guī)定性后出現(xiàn)的、失去自然本性的非“?！睉B(tài)，即異化狀態(tài)。在王弼看來(lái)，這兩種狀態(tài)，都是居于有為之態(tài)、身先之地、求仁義禮敬之功的舍本逐末，極大地偏離了道本體。在《論語(yǔ)釋疑》中，王弼討論了“名”的由來(lái)，從正反兩面強(qiáng)調(diào)其非自然的人為屬性：“夫名所名者，生于善有所章而惠有所存，善惡相傾，而名分形焉。若夫大愛無(wú)私，惡將安在？至美無(wú)偏，名將何生？故則天成化，道同自然，不私其子而君其臣，兇者自罰，善者自功。功成而不立其譽(yù)，罰加而不立其刑。百姓日用而不知所以然，夫又何可名也?！盵4](p626)

王弼以當(dāng)時(shí)的思想界為例，列舉了“有”之“妄作”的情形：“致同途異，至合趣乖，而學(xué)者惑其所致，迷其所趣。觀其齊同，則謂之法；睹其定真，則謂之名；察其純愛，則謂之儒；鑒其儉嗇，則謂之墨；見其不系，則謂之雜。隨其所鑒而正名焉，順其所好而執(zhí)意焉。故使有紛紜憒錯(cuò)之論，殊趣辨析之爭(zhēng)，蓋由斯矣。”[4](p196)他指出，個(gè)體身心若始終居留于“有”的世界，舍本逐末、拘囿于一己之見，必將導(dǎo)致一個(gè)各說(shuō)自話、亂象紛呈、缺少統(tǒng)一性的世界，也無(wú)法獲得身心的自由安寧。以無(wú)為本、崇本息末，則是去偽存真的必經(jīng)之途：“圣人云，我無(wú)為而民自化，我好靜而民自正，我無(wú)事而民自富，我無(wú)欲而民自樸?！盵4](p150)

“以無(wú)為本，崇本息末”否定了“有”割裂于“無(wú)”的存在，剝奪了一切事物叛離道本體任意妄作的權(quán)利?！耙詿o(wú)為本”伴隨具體存在且時(shí)時(shí)牽系非經(jīng)驗(yàn)的本體，引導(dǎo)人對(duì)自身與現(xiàn)實(shí)世界的反思、對(duì)本體與自然素樸的認(rèn)識(shí)，最終朝向道之“真”與“全”。

四、以無(wú)為用，崇本舉末

“道”無(wú)形無(wú)名、生生不息，在這個(gè)大化流行、玄妙幽微的運(yùn)動(dòng)過(guò)程中，醞釀著萬(wàn)物的依據(jù)；一旦取得了它的全部依據(jù)即“得德”，事物猶如種子萌發(fā)，必然始出，且獲得其向上生展至“極致”的力量?！跋⒛笔峭蹂鏊枷氲南麡O面，“舉末”則是王弼思想的積極面。“舉末”的過(guò)程即道之在世，是道根據(jù)具體事物之“德”，在“有”的層面呈現(xiàn)自身的運(yùn)動(dòng)。發(fā)展至極后，“有”必然復(fù)歸于“無(wú)”，這是物之功成的標(biāo)志，也是道體用一如運(yùn)動(dòng)周期性的完成。

“德”是老子思想中與“道”并舉的重要范疇，也是王弼思想中的重要范疇，在注《老子》三十八章時(shí)，王弼集中論述了“德”的有關(guān)思想：“德者，得也。常得而無(wú)喪，利而無(wú)害，故以德為名焉。何以得德？由乎道也。何以盡德？以無(wú)為用。”這段簡(jiǎn)短的話有三層意思：第一，“德”處道中，“得德”是指具體事物在“道”的生化過(guò)程中動(dòng)態(tài)地取得自身生、成的根據(jù)，這個(gè)過(guò)程離不開“道”；第二，“盡德”是根據(jù)事物在道中所得，始出、成全事物，這個(gè)過(guò)程離不開“以無(wú)為用”；第三，事物如果能將“得”作為常態(tài)，則有利無(wú)害而得長(zhǎng)久，這也是所謂“玄德”（即“道”）自身的特征。

根據(jù)“德”與“道”的分化關(guān)系，以及“德”之于“道”的背離程度，王弼將“德”區(qū)分為三個(gè)類型。一是道之德，即“玄德”。關(guān)于“玄德”，王弼有多處表述：“凡言玄德，皆有德而不知其主，出乎幽冥?！盵4](p24)“能知稽式，是謂玄德，玄德深矣遠(yuǎn)矣，反其真也?！盵4](p168)“以無(wú)形始物，不系成物，萬(wàn)物以始以成，而不知其所以然。”[4](p52)可見，“玄德”乃“道”之德?！独献印范徽抡f(shuō)，“孔德之容，唯道是從。”正因“玄德”是至高無(wú)上之大德，故而以空為德、動(dòng)作從道，隨道而行、以空為德、無(wú)形不系，這樣的玄德所對(duì)應(yīng)的，只能是大象、大音、大方、大器。

二是天地圣人之德“上德”?！吧系隆彪m大，但次于玄德：“地守其形，德不能過(guò)其載；天慊其象，德不能過(guò)其覆。”[4](p11)天地均不能及之德，才是玄德。天雖精象，地雖形魄，圣人雖善治萬(wàn)物，但都必須法則“道”之“無(wú)”“虛”，否則便不能全其寧、保其精。故而，“上德”以無(wú)為心、以虛為主。圣人之德與天地合，“乃能包之如天之道”；養(yǎng)成圣人之德需無(wú)身、無(wú)私：“自然，然后乃能與天地合德。”[4](p186)“與天合德，體道大通，則乃至于窮極虛無(wú)也?！盵4](p37)為了進(jìn)一步說(shuō)明圣人之德，老子以“冬涉川”“中央主”為喻，強(qiáng)調(diào)上德之人，其端兆不可觀、意趣不可見：“冬之涉川，予然若欲度，若不欲度”“四鄰合攻中央之主，猶然不知所趣向”。[4](p33)又說(shuō)“含德之厚，比于赤子”，王弼說(shuō)：“赤子無(wú)求無(wú)欲，……不犯于物，故無(wú)物以損其全也。”[4](145)指出天地圣人之“上德”能夠?！叭?，不會(huì)因外物而失德。

三是圣人以下之德，即“下德”：“凡不能無(wú)為而為之者，皆下德也。”[4](p93)“魚相忘于江湖之道，則相濡之德生也?！盵4](p43)人之量“各有其身，不得相均”，因而“下德”又可細(xì)分為仁、義、禮、節(jié)四個(gè)層次。常人非圣賢，“下德”所關(guān)涉的領(lǐng)域，正是人類社會(huì)的政治倫理部分。

《老子》第二十五章說(shuō)：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，故強(qiáng)字之曰道，強(qiáng)為之名曰大。大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反?！边@是老子對(duì)“道”的“周行而不殆”運(yùn)動(dòng)的描述，“大”即事物畜德的飽滿狀態(tài)，“逝”即事物據(jù)德而始出，“遠(yuǎn)”為事物依德生展，“反”是事物盡德而返。老子思想中道的這種運(yùn)動(dòng)，被王弼解釋為一種生生不息、包覆全體、無(wú)所不至的循環(huán)：“返化終始，不失其?！薄爸苄袩o(wú)所不至而不危殆，能生全大形也”“周行無(wú)所不窮極，不偏于一逝”“不隨于所適，其體獨(dú)立”。[4](p64)在王弼的思想中，萬(wàn)“有”是隨著道的運(yùn)動(dòng)而逐漸生展的，這是事物完成自身的自然過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中，德的展現(xiàn)需要具體事物依據(jù)本身的自然之性而行、止，最終回歸于道本體。這個(gè)過(guò)程也是萬(wàn)物均應(yīng)朝向的理想狀態(tài)。德在這個(gè)時(shí)間序列中先后經(jīng)歷三個(gè)階段：

第一階段是“畜德”?！拔锷笮?，畜而后形，形而后成。何由而生？道也；何得而畜？德也……德者，物之所得也?！盵4](p137)“含德之厚者?！盵4](p145)從這些表述來(lái)看，德的蓄積可以理解為道之于具體事物的授予過(guò)程，“自然之性”是由事物本身蓄積之“德”決定的。如果具體事物拉長(zhǎng)積累時(shí)期，“固其根，而后營(yíng)其末”“重積德不欲營(yíng)速”，就能“圖其根，然后營(yíng)末，乃得其終”。正所謂厚積薄發(fā)。

畜德須“知作”。王弼認(rèn)為，“作”是道的自然本性，也即道順自然之“不為而為”。“不作”則萬(wàn)物不存，道亦不存。生生不息、大化流行，這是道作為整體狀態(tài)之作；道賦予萬(wàn)物“自相治理”“動(dòng)作生長(zhǎng)”的必然本性，這是道作為分化狀態(tài)的“物性”之作。《周易·解》注云：“天地否結(jié)，則雷雨不作；交通感散，雷雨乃作也。雷雨之作，則險(xiǎn)厄者亨，否結(jié)者散，故百果草木皆甲坼也。”[4](p415)云行雨施，動(dòng)物之卵、植物之蕾，皆欣欣向榮、生長(zhǎng)放苞，這就是自然所呈現(xiàn)出來(lái)的道之作。事物之作，“固其根，而后營(yíng)其末，故不拔也”。[4](p143)《老子》說(shuō)：“道生之，德畜之，長(zhǎng)之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)之、覆之?！蓖蹂鲎⒃唬骸巴ぶ^品其形，毒謂成其質(zhì)，各得其庇蔭，不傷其體矣。”[4](p137)上德之世，圣人“無(wú)以為”，但并非什么也不做，只是“萬(wàn)物作焉而不為施”。圣智乃“至察探幽之術(shù)”，但非以去蔽，而在“光而不耀”，以“明物之性，因之而已，故雖不為，而使之成矣”。[4](p126)“不自見其所知，以耀光行威也”，[4](p180)不是通過(guò)懲罰或贊揚(yáng)，而是放出光明，讓事物處于澄明之境，抱樸、見質(zhì)素、寡私欲，以自成其性。圣人導(dǎo)引萬(wàn)物體察并因順自性，“雖不為，而使之成矣”。

第二階段是“盡德”?！氨M德”是事物自然生成過(guò)程中的可經(jīng)驗(yàn)一環(huán)。盡德須“知止”。萬(wàn)物發(fā)展的根據(jù)在道本體之中，具體事物按其自然本性在“有”中存在一個(gè)極致狀態(tài)，“物盡其極”是對(duì)自然之性的彰顯，但到達(dá)這一狀態(tài)則須“止”?！独献印窂?qiáng)調(diào)“慎終如始，則無(wú)敗事”，王弼釋為“當(dāng)以慎終除微，慎微除亂”；[4](p166)又說(shuō)：“益之為用，施未足也；滿而溢之，害之道也。故凡之道，與時(shí)偕行也?！盵4](p428)不知止則為“妄作”：“過(guò)此以往，將爭(zhēng)錐刀之末，故曰‘名亦既有，夫亦將知止’也。遂任名以號(hào)物，則失治之母也。故曰‘知止所以不殆’也?！盵4](p82)王弼對(duì)照了處于功成狀態(tài)的三種類型：一是“持而盈之”者，功成而猶圖保持在“滿”的狀態(tài)，這是圣人以下之人取法；二是“其已者”，乃天地之道、圣人之道，取法“功遂身退”，四時(shí)更運(yùn)，功成則移；三是“無(wú)德無(wú)功者”，以空為德，因而隨道而行。王弼指出，“持而盈之”則勢(shì)必傾危，一意孤行“既揣末令尖，又銳之令利”，其結(jié)果“勢(shì)必摧衂”，不可長(zhǎng)保。[4](p21)

王弼以孔子所言“六蔽”解不知止之“過(guò)”，又以不知止為“愚”“魯”、“僻”“喭”：“愚，好仁過(guò)也。魯，質(zhì)勝文也。僻，飾過(guò)差也。喭，剛猛也?！盵4](p628)王弼指出，“物失所載，未足守也”，萬(wàn)物是道的呈現(xiàn)，失去自然本性肆意妄作則為“不德”。如果不能做到不偏不彰，則不能包通萬(wàn)物，以致“邪入乎分、物離其分”，淪為下德。下德“有以為”，不能以無(wú)為居事、不言為教，于是立善行施，失德而后仁、失仁而后義、失義而后禮。有為的種種觀念擾亂了萬(wàn)物之制度名分、等級(jí)貴賤，導(dǎo)致“任名以號(hào)物，則失治之母也”。誘發(fā)了人的利害是非之心之后，“尚、競(jìng)、爭(zhēng)”隨之而生，便失去了道的自然之和。

第三階段是“全德”。王弼指出：“智為天下之先者必后也。是以圣人后其身而身先也。溪不求物，而物自歸之。嬰兒不用智，而合自然之智……此三者，言常反終，后乃德全其所處也?！盵4](p74-75)全德是事物“畜德”始出時(shí)的本然狀態(tài)，也是事物“盡德”的實(shí)然狀態(tài)，以及功成而返時(shí)的應(yīng)然狀態(tài)。

全德須“知反”。在生成的過(guò)程中，受外界影響，事物可能離開甚至背棄其本性，老子為此定下一個(gè)“反”的原則，這個(gè)原則也為王弼所繼承。在王弼這里，“反”首先是指萬(wàn)物運(yùn)動(dòng)狀態(tài)之歸終：“有起于虛，動(dòng)起于靜，故萬(wàn)物雖并動(dòng)作，卒復(fù)歸于虛靜，是物之極篤也。”[4](p36)“反”是事物生成過(guò)程的終點(diǎn)，也即“道之復(fù)”。其次，“反”也是道成其為大、全、久的方法：“反者道之動(dòng)”，“物極必反”?！胺础奔饶鼙Ｕ鲜挛镌谏沟倪^(guò)程中，時(shí)時(shí)反顧自身“極篤”狀態(tài)時(shí)的本性而不失真，又能保障事物在生展至“極致”時(shí)“知止”并回到“道”的混成里，融入道生生不息的運(yùn)行中。

“崇本息末”和“崇本舉末”是一個(gè)“破”與“立”相統(tǒng)一的動(dòng)態(tài)過(guò)程：“崇本息末”消解了一個(gè)現(xiàn)實(shí)中由欲望、武力、野心、專制建構(gòu)起來(lái)的異化世界，“崇本舉末”則承諾了生長(zhǎng)、托舉出一個(gè)合乎自然的、多樣化的、和諧共存的“大道之境”。

五、“大道之境”的理想境界

正始玄學(xué)家對(duì)“以無(wú)為本”的倡導(dǎo)，將漢代象數(shù)之學(xué)對(duì)掌控全部之“有”的盲目樂觀推倒，也穿越了漢初黃老道家對(duì)政治倫理的熱情，回溯與恢復(fù)了先秦道家對(duì)“性”與“天道”的探究，激發(fā)與促進(jìn)了對(duì)“情”與“人道”的反思。“以無(wú)為本”，一方面分離出一個(gè)非本體的經(jīng)驗(yàn)世界，另一方面構(gòu)想了一個(gè)合理的“應(yīng)然”世界，直接導(dǎo)向?qū)ΜF(xiàn)實(shí)社會(huì)的批判、對(duì)理想社會(huì)的探求，也突顯了玄學(xué)作為天人之學(xué)對(duì)現(xiàn)實(shí)政治與人生原則的終極選擇。

“以無(wú)為本”要求萬(wàn)物止息躁欲，保持虛靜?！疤撿o”是一種可容納他者的實(shí)在狀態(tài)，也是一種可悅納萬(wàn)物的情感狀態(tài)?！疤摗钡母鶕?jù)在“無(wú)”，“無(wú)欲”“無(wú)為”“任自然”，則能體悟到道之玄妙：“常無(wú)欲空虛，可以觀其始物之妙?！盵4](p1)王弼說(shuō)：“橐鑰之中空洞，無(wú)情無(wú)為，故虛而不得窮屈，動(dòng)而不可竭盡也。天地之中，蕩然任自然，故不可得而窮，猶若橐鑰也?！盵4](p14)“靜”是“虛”的結(jié)果，“虛靜”則“歸根”“復(fù)命”，得道之常，與天合德，體道大通：“致虛，物之極篤；守靜，物之真正也……以虛靜觀其反復(fù)。凡有起于虛，動(dòng)起于靜，故萬(wàn)物雖并動(dòng)作，卒復(fù)歸于虛靜，是物之極篤也?！盵4](p35-36)

王弼以“清靜”與“躁欲”相對(duì)，他認(rèn)為老子言“清靜為天下正”，在于“靜則全物之真，躁則犯物之性?！盵4](p123)又說(shuō)，“濁以靜，物則得清”，[4](p34)“清”即如其本性，既無(wú)附加枝蔓，也無(wú)不足，即“物之真正”。又說(shuō)：“清靜無(wú)為謂之居，謙后不盈謂之生。離其清靜，行其躁欲，棄其謙后，任其威權(quán)，則物擾而民僻，威不能復(fù)制民。民不能堪其威，則上下大潰矣，天誅將至?！盵4](p179)清靜無(wú)為，則事物如其本性自然呈現(xiàn)。因此，治國(guó)理家，需尊重、遵循人“愛靜”的自然本性，“為”則將致“物擾而民僻”，終至“大潰”“天誅”。“靜而不求，物自歸之”，因?yàn)椤耙云潇o故能為下”，“唯修卑下，然后乃各得其所欲”，小國(guó)修下得自全，大國(guó)修下則天下歸之，大者宜為下。[4](p160)故而“守靜不衰”。

物之“虛靜”由“復(fù)”實(shí)現(xiàn)。在《老子》第三十八章注中，王弼引入《周易》“復(fù)”卦說(shuō)：“天地雖廣，以無(wú)為心；圣王雖大，以虛為主。故曰以復(fù)而視，則天地之心見；至日而思之，則先王之至觀也。”[4](p93)“至日”是陰、陽(yáng)之復(fù)，陰或者陽(yáng)由動(dòng)至靜、由行到止、由行事到無(wú)事，處于“寂然大靜”的狀態(tài)。王弼注《周易》“復(fù)”卦彖辭時(shí)強(qiáng)調(diào)，天地雖大，富有萬(wàn)物，雷動(dòng)風(fēng)行，運(yùn)化萬(wàn)物，但最終還是要息動(dòng)至靜歸于道之靜態(tài)。萬(wàn)物是道的顯性持存，生長(zhǎng)與回歸皆是其自然本性；杜絕人主觀之為，則“天地之心”這一道之“本性”也可從萬(wàn)物之“物性”中閃現(xiàn)。

“虛靜”也是王弼所采用的觀物方法，所謂“以虛靜觀其反復(fù)”，“觀其所始”“觀其所終”。只有保持虛靜的心境，才能體察到萬(wàn)物動(dòng)作與歸止的生、化過(guò)程，體悟到大道生生不息的永恒運(yùn)行，體知到這個(gè)生機(jī)勃發(fā)的和諧世界。

“無(wú)”這樣一個(gè)抽象的范疇，凸顯了一個(gè)現(xiàn)象與經(jīng)驗(yàn)之外的超越性的存在；這個(gè)不可被感知、被認(rèn)識(shí)，卻可以被思維、被想象的對(duì)象，啟示人們將其作為起點(diǎn)，去思考其他新的存在樣態(tài)，去發(fā)現(xiàn)更為合理的人類社會(huì)。王弼的理想，是參照自然秩序，建立個(gè)體自由、整體和諧的社會(huì)體系?！独献又嘎浴氛f(shuō)：“四象形而物無(wú)所主為，則大象暢矣；五音聲而心無(wú)所適焉，則大音至矣?！盵4](p195)在王弼看來(lái)，“物無(wú)所主”“心無(wú)所適”是為政者統(tǒng)治的理想狀態(tài)，這種理想狀態(tài)，才能真正讓萬(wàn)有自然生成，最后到達(dá)“大象暢”“大音至”的境界，實(shí)現(xiàn)“天下往”“風(fēng)俗移”的政治理想。

關(guān)于事物生成的具體過(guò)程，王弼在注“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之”時(shí)說(shuō)：“物生而后畜，畜而后形，形而后成。何由而生？道也。何得而畜？德也。何因而形？物也。何使而成？勢(shì)也。唯因也，故能無(wú)物而不形；唯勢(shì)也，故能無(wú)物而不成。凡物之所以生，功之所以成，皆有所由。有所由焉，則莫不由乎道也。故推而極之，亦至道也。隨其所因，故各有稱焉。”[4](p137)

在這里，王弼表述了他所理解的物之生成過(guò)程中“生”“畜”“形”“成”的四個(gè)環(huán)節(jié)：“物”由“道”生后、得“形”前，還需要一個(gè)與“無(wú)本體”密切關(guān)聯(lián)著的“德畜”的過(guò)程；在以具體之“物”的面貌呈現(xiàn)后，還需要一個(gè)與“萬(wàn)有”密切相連的“勢(shì)”的作用，才能達(dá)到“成”。這四環(huán)節(jié)，分別對(duì)應(yīng)“道”的兩個(gè)階段：隱與顯。道在“隱”的階段是統(tǒng)一而自足的，因而“生”“畜”的環(huán)節(jié)，沒有“為”的可能；到了“形”與“勢(shì)”的階段，道已樸散真離分化為器，則面臨“為”的威脅。“若乃多其法網(wǎng)，煩其刑罰，塞其徑路，攻其幽宅，則萬(wàn)物失其自然，百姓喪其手足，鳥亂于上，魚亂于下?！盵4](p130)正是名教弄巧成拙的生動(dòng)寫照。

有限的文明建構(gòu)出來(lái)的現(xiàn)實(shí)存在，附帶著諸多非本真的產(chǎn)出，面對(duì)這個(gè)困境，王弼闡述了物之“生”“成”的自然途徑、正確途徑：“以無(wú)為用”，“因”“順”自然。老子說(shuō)：“善行無(wú)轍跡，善言無(wú)瑕謫，善數(shù)不用籌策，善閉無(wú)關(guān)楗而不可開，善結(jié)無(wú)繩約而不可解?！蓖蹂鲎椋骸绊樧匀欢?，不造不施……順物之性，不別不析……因物之?dāng)?shù)，不假形也……因物自然，不設(shè)不施……此五者，皆言不造不施，因物之性，不以形制物也?！盵4](p71)又說(shuō)：“大夷之道，因物之性，不執(zhí)平以割物……建德者，因物自然，不立不施?！盵4](p112)王弼認(rèn)為，物之根據(jù)，在其由道賦予的自然本性，謹(jǐn)守“因”“順”的原則，警惕有為，“物生”與“功成”便是道之自然，也是道之必然。因此，萬(wàn)物之因、順自然生成，即是道的自然呈現(xiàn)；這個(gè)道自然呈現(xiàn)出來(lái)的大道之境，也正是經(jīng)驗(yàn)世界之理想范本。

王弼“舉本統(tǒng)末”思想開顯出的大道之境，是一個(gè)關(guān)于萬(wàn)物如其本性自由存在的美的理想，它作為現(xiàn)實(shí)生活的理想范本，若即若離，存在于人類的想象之中。即使它無(wú)法達(dá)到，但以它為鏡，既能鑒照現(xiàn)實(shí)生活的不足，也能召喚一個(gè)更好的未來(lái)。魏晉玄學(xué)的獨(dú)特魅力和強(qiáng)大生命力，也正源于此。