劉峻杉 王旎娜 代雅新

(首都師范大學 初等教育學院，北京 100048)

一、引 言

當代教育學的理論構(gòu)造與生活實踐與“文化”這個詞密不可分?！拔幕边@個詞本身就帶有各民族和國家自身的觀念印跡。[1]例如，英國的“文化—文明”傳統(tǒng)中的“文化”是精神的，其核心詞是“完美”(perfection)，而這“完美”又根源于古希臘傳統(tǒng)的最高理念“看清事物的真相”和希伯來傳統(tǒng)的最高理念“行動和服從”。[2]德語中“文化”的概念，特別強調(diào)對“到底我們的特性是什么”的追問，反映了用很長時間才在政治上取得統(tǒng)一的德國在整合之后的民族意識。[3]而美國所開展的文化概念運動，更注重如何應對國內(nèi)由移民而導致的不同人種和不同文化之間沖突的問題。[4]

就中國的情況而言，當代漢語中的“文化”意涵，其實是深受西方“culture”一詞影響的。20世紀初，留日的中國學者將帶有西方觀念的名詞化的“文化”用法引入中國。[5]自此之后，“文化”成為當代中國話語中最為常用的重要名詞之一。而早期中國的“以文化之”或“文而化之”的動詞性意涵和用法，則只能作壁上觀，幾乎被人們所遺忘了。

“以文化人”的思想又與先秦時期的“文”和“化”的觀念密切相關，單就一個“文”字來說，其中的問題就不少。例如，對于“文”字之初義的解釋就主要有“文身說”和“錯畫說”兩種思路?！拔摹焙髞碛之a(chǎn)生出“文德”“文字”“文辭”等義。人們常常以“文德”來解“以文化之”或以“文教”來解“文而化之”。但細究之下，這些解釋似未說透“文”的內(nèi)涵，而且總與“文”的初義有斷裂之感，未顯出中國文字之直觀通透的優(yōu)勢。

一些學者曾對“文”的內(nèi)涵或觀念展開研究。例如，劉源從考古學和古文字學的角度，提出了“文”字初義“文身說”與“錯畫說”之間的矛盾。[6]羅新慧以歷史學的角度探討了周代尚“文”之風的背景、特征及其歷史功效。[7]李春青將“周文”釋為西周圣王所創(chuàng)造的典章制度、禮儀規(guī)范以及與之配套的文化符號體系。[8]吳寧從中國哲學史的視角，考察了《易傳》中“文”的基本涵義，提出“文”是萬事萬物得以產(chǎn)生和呈現(xiàn)的樣態(tài)或理則。[9]楊九詮描繪了從西周時期政治性的“文德”至春秋時期形式化的“文辭”，繼而至戰(zhàn)國時期反映個體氣質(zhì)的“文采”的演化。[10]馬銀琴從中國文學的視角，提出兩漢之際“文”名的確立和“文人”群體的出現(xiàn)，為“文以載道”的中國文學傳統(tǒng)的形成奠定了基礎。[11]楊澄宇討論了當代教育“回歸生活”語境下“文”與“道”的優(yōu)化關系。[12]上述研究都以各自的學科視角對某一歷史區(qū)間或特定文本的“文”的內(nèi)涵做出了梳理呈現(xiàn)，但是對先秦“文”的觀念史還缺乏更大時間尺度和跨學科的融通性研究，而從教育學視角來看，從先秦“文”的觀念史中挖掘“文—化”的教育價值的研究也亟待展開。

在西方學界，作為一種研究范式的觀念史研究在20世紀30年代從哲學史研究中分離而來。從其發(fā)展來看，重視關鍵性的單元觀念[13]、采用跨學科的解析方法[14]、充分重視語境挖掘和修辭詮釋、關注觀念與社會的互動關系[15]、注重長時間尺度下觀念的“生命史”等[16]，可以成為理解和運用這類研究的關鍵之處。對于中國已有研究來說，觀念史研究相當于或接近于沿著歷史脈絡對哲學概念范疇的演變考察與意義分析，其中最有代表性的著作應該是張岱年的《中國古典哲學概念范疇要論》，他主張“循于舊名，作于新名”。[17]

本文嘗試借鑒中外觀念史的研究方法，梳理和呈現(xiàn)先秦“文”的觀念演變歷程，由古文字的字形和語境語義分析入手，再到文本思想分析，中間參考借鑒了考古學、歷史學、宗教學、哲學、人類學等學科的相關研究，目的在于從中挖掘中國文化傳統(tǒng)中“文—化”的獨特內(nèi)涵和教育價值。

二、甲骨文、金文中“文”的字形和語境

(一)古文字形演變中反映的“文”之觀念

表1 有代表性的甲骨文、金文、戰(zhàn)國文字中的“文”

1.人形“文”與交錯“文”

從商代甲骨文到戰(zhàn)國文字的“文”，根據(jù)外圍輪廓與內(nèi)部構(gòu)件來看，可以分為兩類。其中一類可以稱之為人形“文”，在春秋之前占多數(shù)。另一類可以稱之為交錯“文”，更像四道筆畫斜交在一起(以表1中的第五列字最為明顯)，與《說文》中的“錯畫”之說更為貼合，而且與陶寺的朱書陶文也很接近，似乎承傳了陶文的書寫特點。

從字形的發(fā)展來看，第一類人形“文”的特征在春秋戰(zhàn)國文字的簡化過程中減弱至幾乎不見，第二類交錯“文”的特征在春秋以后占據(jù)主導地位。此外，一些青銅器上會同時有兩種不同字形的“文”，說明不同書寫傳統(tǒng)可同時同地互通。[24]

2.人形“文”強調(diào)胸部中心區(qū)域

3.部分人形“文”有內(nèi)外貫通的意象

以往對“文”字的初義解釋有多種說法，其中尤以“胸前的文身之紋”最為普遍?！拔纳怼敝f雖然流傳甚廣，但是解釋起來有很多難點[6]，主要是關于文身習俗的地域限定以及文身的具體紋飾方式與位置的問題。本文對此暫不做深入探討。

(二)甲骨文、金文語境中“文”的觀念

結(jié)合語境來分析甲骨文、金文中“文”的意涵和觀念，可以順著人形“文”與交錯“文”兩條路徑提示的線索來梳理和推論。

1.人形“文”的線索及推論

在殷商甲骨文中，晚期的卜辭中“文”字更多一些，最常見的含有“文”字的語境就是“文武丁”“文武帝”等。[26]祭祀先王時，將“文”“武”放在王的廟號之前，表示對先王的頌揚。這種“文武”聯(lián)用可能也表明“文”與“武”兩字此時已經(jīng)具備了某種相關聯(lián)的意涵。

金文中，常見“文”用在人稱之前，例如“文父”“文母”“文且(祖)”“文申(神)”“文考”“前文人”等，學者們大多認為此處之“文”表示對祖先或神的敬意，可解釋為“大也，光彩也”[27]，“美，有美德”等義[28]。

從商代的神話氛圍和巫術傳統(tǒng)來看，商人認為商王的祖先具有神奇的能力和巨大功勛，商王本人也都能夠解讀卜辭、主持祭祀或者直接與“帝”(即祖先神、上帝、自然神等)進行溝通，“帝”能夠賜授豐碩的收獲，在戰(zhàn)爭中給予神靈的保佑，這些傳說和觀念是維系商王統(tǒng)治力量的核心支柱之一。因此，對先祖?zhèn)兊某绨莺图漓刖涂蔀樯掏鮽兊纳駲?quán)政治統(tǒng)治提供心理上和精神上強有力的支持，使其政治權(quán)力的高度集中成為合法化。[30]商周時期，占卜祭祀等所代表的與祖先和神靈溝通的能力與對外進行武力征討殺伐具有同等地位，即《左傳》中所說的“敬在養(yǎng)神，篤在守業(yè)，國之大事，在祀與戎”。聯(lián)系到上文所說的商代后期有明確的祭祀先王語境下的“文”“武”聯(lián)用的語言使用，我們會發(fā)現(xiàn)“文”與“祀”，“武”與“戎”，構(gòu)成了很好的對應關系，這對于我們思考人形“文”的意義具有重要啟發(fā)。

綜上所述，我們有理由猜測，在信奉祖先神、上帝、天的商周時期，人形“文”可能代表著那時候人們所相信的一種經(jīng)由“心感”或“心觀”而能夠與死后升于上天、侍于上帝左右的祖先或直接與上帝、天進行溝通的能力或狀態(tài)，而這種能力被認為是商王和周王本人或少數(shù)大巫才能具有的。本文將其稱之為“文”的“通神”義。

2.交錯“文”的線索及推論

交錯“文”所代表的紋理這個義項，雖然在甲骨文、金文中并不明顯，但很有必要通過追溯其早期起源來探討它所蘊涵的深刻意味。

首先是關于遠古圖騰的記錄?！蹲髠鳌ふ压吣辍分芯陀涊d了黃帝、炎帝、共工氏、伏羲、顓頊等不同時期采用不同圖騰的傳說。卜辭顯示，一直到商的第二十三代王武丁時期的商人仍然崇敬著鳥，對鳥進行祭祀。[31]圖騰必須建立在紋樣的基礎之上，尤其是文字產(chǎn)生之前的原始部落的人們，不可能對“紋樣”“花紋”這些結(jié)構(gòu)性內(nèi)容不敏感重視。

甲骨文的起源也與“紋”的應用密切相關。具體而言，商人在甲骨上的占卜，就是對“兆紋”的觀察和解讀。經(jīng)由龜甲上的“兆紋”，達到了接受祖神的啟示，并讓這種啟示經(jīng)由“占辭”而以甲骨文的形式顯現(xiàn)出來。

早期的陶器、玉器、青銅器上都有大量紋飾，如早期出現(xiàn)的各種動物紋樣，以及各種風格抽象的裝飾性幾何圖案等。對這些動物紋樣有不同的解釋，在試圖挖掘紋樣所隱藏的宗教功能和意義的“隱喻學派”看來，這些動物紋樣可能代表著協(xié)助巫覡完成交通人神之使命的動物伙伴，即“巫蹻”[32]，也可能是巫或王變形為獸從而與祖先神靈溝通的“人獸變形”[33]，還可能是“帝神”[34]，等等。

總之，這些都能說明商周時期的人甚至更早期的先民，一定對能夠向其指示吉兇的帶有結(jié)構(gòu)性特征的“紋理”圖樣具有高度敏感性，而且往往將其與祖先崇拜、通神達靈等原始宗教信仰緊密結(jié)合在一起，通過對這類“紋理”的解讀達到趨吉避兇、消災免禍的效果?！拔摹弊鳛橐环N神秘紋理的結(jié)構(gòu)性表達，很可能就是“文”字的“錯畫說”的起源，本文將其稱之為“文”的“紋理”義。

我們可以進一步推論，“文”的這兩大類意義之間存在著緊密聯(lián)系。對“紋理”中的神秘進行解讀與“通神”的能力或狀態(tài)密切相關，甚至可以說解讀神秘“紋理”是“通神”的一種象征或中介之一。

三、春秋戰(zhàn)國文獻中“文”的觀念

與殷人那種崇拜祖神、帝、自然神等并追求神意庇護而行事的觀念不同，周人觀念中的“天”成為了“上帝”或祖先神的替代者，西周初期人們所說的“德”，常指上天所賜、文王及西周貴族所得，進而讓民有所得，介于抽象的道德與具體的事物之間。[35]春秋戰(zhàn)國時代，天命不再是專屬周天子所有而僅與國運有關，也被諸侯、卿大夫階層使用，并衍生為“天道”“天意”等而與人事以及個人命運發(fā)生關聯(lián)。[36]隨著《老子》《論語》等著作問世，信仰背景也由“敬天法祖”轉(zhuǎn)為“尊道貴德”，“道”和“德”的概念開始提升。

“神”的觀念也在轉(zhuǎn)變，早先的人格化的祖先神和自然神不斷德性化和理性化。早期只有商王、周王或巫才能享有的“通神”權(quán)力，通過“祭祀”的普及而得以泛化和理性化，原始宗教中“通神”的精神體驗被“誠”“敬”等更具有樸素意味的概念所轉(zhuǎn)化。[37]此外，如《老子》《管子》《中庸》《莊子》等所呈現(xiàn)出來的，更為廣泛的、與天地萬物的感通還可以發(fā)生在日常修身和教化過程中。[38]

在這樣的背景之下，“文”之兩種相互關聯(lián)的初義，在各種傳世文獻中逐漸呈現(xiàn)出更加豐富的意涵，“通神”義演化出“文—武”“文—德”等語境中的“文”，“紋理”義演化出“文—明”“文—理”“文—質(zhì)”等語境中的“文”。

(一)“文”的“通神”義的演化

1.“文—武”之“文”：感通效法天地以“養(yǎng)”生

“文”與“天地”常見有緊密聯(lián)系。例如，《尚書·堯典》中有：“曰若稽古帝堯，曰放勛，欽明文思安安，允恭克讓，光被四表，格于上下?！逼渲小皻J明文思”與后文的“光被四表，格于上下”密切相關，表達一種“光明暢達、貫通天人”的意涵?！对娊?jīng)·周頌·思文》中有：“思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫菲爾極。貽我來牟，帝命率育，無此疆爾界?！贝颂幹拔摹睉撆c后文的“克配彼天”“帝命率育”有關，表達的可能是一種能夠“通天感應”的超凡能力。

《國語·周語下》中單襄公稱贊晉周因為“文”而將來可以成為晉國國君。“其行也文，能文則得天地，天地所胙，小而后國。夫敬，文之恭也；忠，文之實也……此十一者，夫子皆有焉。天六地五，數(shù)之常也。經(jīng)之以天，緯之以地。經(jīng)緯不爽，文之象也。”這一段話中，把“文”作為一種能經(jīng)緯天地的極高的德性和才能，甚至統(tǒng)帥了其他十一種德才。

在“文武”語境下對“文”闡釋最豐富細致的，可能要算反映戰(zhàn)國時期黃老學派思想的《黃帝四經(jīng)》?！饵S帝四經(jīng)》中對于“文”有王道治理中的效法天地之道、感應天地之時的涵義。例如，《經(jīng)法·君正》中有：“天有死生之時，國有死生之正。因天之生也以養(yǎng)生，謂之文；因天之殺也以伐死，謂之武：文武并行，則天下從矣?！边@一段將“文”與“武”對舉，但是對“文”的描述卻很有特色，認為順應天之化生萬物而養(yǎng)護這種“生”，稱之為“文”?！督?jīng)法·四度》中有：“君臣當位謂之靜，賢不肖當位謂之正，動靜參于天地謂之文，誅禁時當謂之武?！边@種說法展現(xiàn)了黃老道家對于“文”的一種形而上的理解?！饵S帝四經(jīng)》中這些“文”“武”觀念，與《莊子》《管子》《鶡冠子》《呂氏春秋》等中的“文”“武”觀念比較相近，也與西漢的《淮南子》和《說苑》中的用法和表意非常接近，這條思想脈絡可能反映了《說苑》的思想來源。

“經(jīng)天緯地”“動靜參于天地”之“文”也可視為一種“德”，但其內(nèi)涵重要特征是以“天地”為參考系，從而與另一思想演化路徑下的以先王為參考系的“文德”產(chǎn)生區(qū)別。

2.“文—德”之“文”：周文王的德行，“文”作為“德”

“文德”在傳世文獻中，比較早的是見于《詩經(jīng)》，而且常用于指周文王的德行流芳，類似例子還見于《左傳》《國語》《易傳》等處。孔子困于匡的時候，也曾用“文”來表述周文王的功德事業(yè)，并將自己視為其承傳人，即“文王既沒，文不在茲乎？”(《論語·子罕》)

在先秦儒家思想中，“文德”有時也可以理解為“文”作為一種“德”，而這往往與堯、舜、文、武、周公等開創(chuàng)的傳統(tǒng)密切相關。例如，孔子曾經(jīng)感嘆贊美堯帝的功績德行輝煌燦爛、彰明顯著，稱“煥乎，其有文章。”這一類用法成為后世詮釋的主流，本文在此不多贅述。

(二)“文”的“紋理”義的演化

1.“文—明”之“文”：貫通隱顯的具有信息指示作用的結(jié)構(gòu)紋理

先秦時期的“文”“明”聯(lián)用，主要出自《周易》?！吨芤住べS卦·彖》中說：“(剛?cè)峤诲e，)天文也；文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下?！边@構(gòu)成了“文”“化”結(jié)合的先聲。此句不僅說到了“天文”和“人文”，還提到了“觀”在其中的重要作用，這一點以往常常被忽視了。《周易》中的“觀”，反映了帶有神道色彩的深刻洞察，常常指向“虛”質(zhì)而帶有信息指示的對象，區(qū)別于尋常肉眼所“見”[39]，是意義和靈感的源泉，是一種整體性、動態(tài)的、有機互動的、沉思的、創(chuàng)造性的觀察[40]。明確“觀”的性質(zhì)，對于詮釋“文”具有重要的前提性作用?！坝^乎人文，以化成天下”，是理解“文化”早期意涵最關鍵的一句，對“人文”的理解也至關重要。以往對于“天文”的詮釋，似乎爭議不大，但是對“人文”的詮釋則有商榷的余地。(1)例如，唐代大儒孔穎達在《周易正義》中解釋此句時說：“圣人觀察人文，則《詩》《書》《禮》《樂》之謂，當法此教而化成天下也?！边@是直接以儒家經(jīng)學傳統(tǒng)以及用“文”的歷史典籍之義來解釋“人文”的，并將其與《詩》《書》《禮》《樂》做了對等性聯(lián)系。但是，基于上文對《周易》中“觀”的用法和意涵的分析，我們有理由認為這種解釋對于本句中“觀”字所內(nèi)蘊的“動態(tài)性”和“原發(fā)性”體現(xiàn)得不足，似沒有做到詮釋的貼切到位。值得注意的是，此處“人文”是與“天文”并列而言，應該是與人直接相關、可以審觀而且具有重要動態(tài)信息指示作用的“人之文”，只有這樣理解，才能與前文之“觀”的創(chuàng)造性以及后文之“化成天下”的生成拓展性若合符節(jié)。

“人文”還與“文明以止”相關，因此需要結(jié)合“文明”來考察。《周易·乾卦·文言》中說：“見龍在田，天下文明。”這里的“文明”表達的是隨著陽氣能量的儲備提升，而達到的一種“文”的顯明。對“天下文明”常見的解釋是“大地花草萌生，故大地有文采而光明”等[41]，這反映的是一種對外在世界觀察的詮釋立場。但是值得注意的是，《周易》中有幾處“文”顯示出其明確的內(nèi)在之意。吳寧重新考察《周易》之“文”后提出，萬事萬物都有其“文”，“文”是萬事萬物得以出現(xiàn)和呈現(xiàn)的樣態(tài)或理則。[9]熊春錦提出“文”是萬物表達自身本體現(xiàn)象和動態(tài)的結(jié)構(gòu)性信息標記。[42]基于這一類解釋立場，則“內(nèi)文明”可以理解為“內(nèi)生的某種信息指示性之‘文’得以顯明”?！皟?nèi)文明而外柔順，以蒙大難，文王以之”一句就可以詮釋為，“當內(nèi)在的信息之‘文’可以顯明而被觀察掌握的時候，應對外在的變化挑戰(zhàn)就會隨機應變、柔而順之，哪怕遇到大的艱難也可以安然度過，周文王就是這樣做的?！?/p>

《周易·系辭上》中的“文”也與“象”并稱，如“參伍以變，錯綜其數(shù)，通其變，遂成天下之文。極其數(shù)，遂定天下之象。”這其中的“文”與“象”，都是根據(jù)“易”的變化而推演運用的產(chǎn)物。因此，此處之“文”的重點是能反映“變化”之道的，而非一般的文字、紋理之類。

整體而言，《周易》中的“文—明”或“文”與“象”，都反映了圣人具備無為無思、感而遂通的“觀”的能力，可以感知“文”這種貫通隱顯的、動態(tài)的、具有信息指示作用的結(jié)構(gòu)紋理，從而可以遵循天道而創(chuàng)造出教化天下的制度和方法。這種能力是以圣人深厚的德性修養(yǎng)作為前提條件的。

2.“文—理”之“文”：內(nèi)在的理據(jù)、法則、結(jié)構(gòu)等

《說文》曰：“理，治玉也”，又引申為條理、紋理、道理等?！拔摹迸c“理”聯(lián)用或?qū)εe，有內(nèi)在的理據(jù)、法則之意?！吨杏埂分杏校骸拔ㄌ煜轮潦?，為能聰明睿知足以有臨也，寬裕溫柔足以有容也，發(fā)強剛毅足以有執(zhí)也，齊莊中正足以有敬也，文理密察足以有別也?！边@其中提到了“文理密察”，是形容圣人智慧廣大的一個方面?！盾髯印こ嫉馈分杏校骸爸倚乓詾橘|(zhì)，端愨以為統(tǒng)，禮義以為文，倫類以為理，喘而言，臑而動，而一可以為法則?！?良臣)以忠信作為本質(zhì)，以正直樸實作為原則，以禮義作為“文”，以關系類別作為“理”，稍微說一句話，稍微動一動，都可以成為法則?！俄n非子·解老》中有：“理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也?！睂ⅰ拔摹迸c“道”“理”聯(lián)系在了一起，“道”是“理”的統(tǒng)攝，“理”是成物的依據(jù)，即“文”。

“文”還可以指聲音、顏色等的一種結(jié)構(gòu)性組合。例如,《禮記·樂記》中說“凡音者，生人心者也。情動于中，故形于聲；聲成文，謂之音。”這其中區(qū)分了“聲”與“音”，認為“音”不僅是“聲”所連接成的結(jié)構(gòu)性組合，更重要的是“音”是發(fā)自人心的。此外，《禮記·樂記》中還說“五色成文而不亂”，可見這種結(jié)構(gòu)性對于顏色來說也是適用的。

“文”的這兩種意涵可視為“文—明”之“文”向著理性化和抽象化發(fā)展的一種衍生，其內(nèi)在的動態(tài)信息指示性的意涵則有所減弱。這一支路徑的引申就逐漸走向了《說文》中所采用的“錯畫說”，即“文，錯畫也，象交文，凡文之屬皆從文?！?/p>

3.“文—質(zhì)”之“文”：顯化，顯現(xiàn)的裝飾與表達

“文”與“質(zhì)”也常見對舉甚至構(gòu)成有所矛盾的關系，“文”表達的是顯現(xiàn)或裝飾等。在此語境下，“文”還逐漸發(fā)展出“文辭”“文字”“學問”等意義。

《論語》中對“文”“質(zhì)”關系的總體態(tài)度是希望達到兩者的平衡。例如，《論語·雍也》中有：“子曰：質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子?！边@里的“文”應該是指帶有周代禮樂傳統(tǒng)內(nèi)核的文雅舉止。

孔子明確地把“文”作為四項教學的內(nèi)容之一，與“行、忠、信”并稱，此處之“文”，可能反映的是“好學勤問”的良好學習品性?！盾髯印分校拔膶W”也與“學問”相關聯(lián)。至《韓非子》，“文學”已經(jīng)頻繁使用，而且常與儒家學說相關聯(lián)。

沿這條語義脈絡發(fā)展下去，到西漢時期，“文”開始具有了著述文章的意義，“屬文”可能是兩漢之際較為通用的語辭。自東漢王充開始，“文”“文人”“文章”等語詞才具有了與當代所說“文學”相關的獨特意義與價值。[11]東漢末年劉熙的《釋名·釋言語》中說“文者，會集眾彩以成錦繡，會集眾字以成辭義，如文繡然也。”可視為這條發(fā)展脈絡的一種薈萃體現(xiàn)。

四、挖掘“文—化”的教育內(nèi)涵

(一) 對本土“文—化”傳統(tǒng)的自知自明

上文的觀念史梳理能夠說明，即便對于中華民族自身，歷史上不同時期不同語境的“文”也有著不同的觀念意涵(見圖1)。

簡而言之，在殷商時期崇拜祖先神、上帝、自然神等背景下，“文”幾乎是商王或巫師專用的，可能表達一種與祖先神、上帝等溝通的神秘超凡能力或狀態(tài)；遠古圖騰崇拜、占卜兆紋、禮器紋樣等暗示著“文”的“紋理”義的起源發(fā)端。西周到春秋時期，在尊奉天地、德、神明、先祖等背景下，典籍中顯示出更加清晰明確而又有所分化的“文”的意涵，“文—武”與“文—德”之“文”可能來自“通神”義的演變，而與經(jīng)天緯地、效法周文王等相關；“文—明”“文—質(zhì)”之“文”可能來自于“紋理”義的演變。春秋戰(zhàn)國時期，在尊崇道、德、天地、神明、圣王等背景下，“文—武”“文—德”進一步發(fā)生了學派思想間的分化，這條觀念路徑后來就延伸到西漢《說苑》中所說之“文化”。而另一條“紋理”義路徑上的“文—明”又衍生出“文—理”語境下“文”作為內(nèi)在的理據(jù)、法則、結(jié)構(gòu)等義，“文—質(zhì)”之“文”演變?yōu)槲霓o、文字、文飾和學問等，這條觀念路徑后來延伸到《說文》以及《釋名》中所說之“文”。

圖1 先秦“文”的觀念演變

先秦“文”的觀念演變中，既有商周早期原始宗教背景的反映，也有春秋戰(zhàn)國時期理性化過程的突破；既有順應天地之生存大環(huán)境以蓄養(yǎng)發(fā)展的宏觀思想，如“因天之生也以養(yǎng)生，謂之文”，也有通過捕捉貫通隱顯的信息指示性結(jié)構(gòu)紋理而創(chuàng)造發(fā)明、制度立法的微觀思想，如“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下”；既有對道德、精神修養(yǎng)和禮樂傳統(tǒng)的贊頌，如“郁郁乎文哉，吾從周”，也有對客觀規(guī)律的敬畏，如“經(jīng)之以天，緯之以地。經(jīng)緯不爽，文之象也”。中國傳統(tǒng)教育思想的原始基因中就內(nèi)蘊了“文”的多種思想觀念，包括“文—武”之“文”的“順天涵養(yǎng)而生發(fā)”，“文—明”之“文”的“洞察隱顯以創(chuàng)造”，“文—德”之“文”的“修身明德并承傳”，它們共同構(gòu)成了中華“文—化”之“文”的早期基本內(nèi)涵。

漢代以后，隨著儒家思想與皇權(quán)專制的結(jié)合，儒家經(jīng)學對“文”的詮釋傳統(tǒng)也被加以放大，甚至遮蔽了“文”所固有的豐富內(nèi)涵。例如儒家經(jīng)學中常見用“文德”來詮釋《詩經(jīng)》《周易》《周禮》等中的“文”，使得原生態(tài)的“文—武”“文—明”之義都被“文王武王”或“文德”的主流話語所淹沒而難以彰顯。

處在21世紀的今天，對于中國教育來說，我們對“文化”的理解與使用中，首先需要做到的就是對本土“文—化”傳統(tǒng)的自知自明，即認識到中國“文—化”具有自己的神圣起源，這種神圣起源不僅具有鮮明的“天人合一”特質(zhì)，而且內(nèi)涵非常豐富，這與英國“文化—文明”傳統(tǒng)中“文化”的靈魂，即根植于古希臘傳統(tǒng)的最高理念“看清事物的真相”和希伯來傳統(tǒng)的最高理念“行動和服從”的“完美”，具有異曲同工之妙，值得細細品味琢磨。

其次，需要強調(diào)的是，雖然“文”在戰(zhàn)國以后衍生出“文辭”“文章”等名詞性、工具性意義，但這并不是早期的主流。而這也提醒著我們對“文化”的發(fā)掘和弘揚不能淹沒在文字堆里，將“文化”視為一種可以完全對象化和工具性的知識產(chǎn)品，從而忽視甚至喪失其精神實質(zhì)。那么，今天的“文化”挖掘需要回溯哪些階段，扎根于何種觀念，吸收什么營養(yǎng)？以當代的核心價值為依據(jù)來看，我們不僅需要了解其早期“通神”義的淵源、語境和背景，也需要跨越原始宗教的迷潭，而接續(xù)春秋以來的充分理性化并有著形而上學功能意義的“道”“德”的觀念[43]，并在此基礎上對其承載的中華民族的“天人合一”觀念進行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和發(fā)展。

(二)“文”之“心”與“以文化之”

如果說“以文化之”中的“文”可以理解為“文德”或“人文精神”，那么這種“德”或“精神”也應該與“心”密切相關，即發(fā)生于主體與主體之間，由心而生，以心印心，同情理解，默契自在，既是鮮活的，又是共鳴諧振的。所以，重視文化之“心”的意涵，重視早期“文”字形中的“心”的元素，將其視為一種有中國文化特色的思想理論載體，在此基礎之上來詮釋“以文化之”的精髓，將具有重要意義。

當代教育過程中廣被詬病的問題之一就是功利性教育逐漸走上了“離心唯腦”的路徑，對智力和技能的追求甚囂塵上，家長和學生對考試結(jié)果和競爭排名趨之若鶩而又焦慮彷徨，學校辛辛苦苦培養(yǎng)出來的學生卻又難免“有知識沒文化”，甚至成為“精致的利己主義者”，種種教育病癥讓人唏噓不已。當面對這些問題的時候，如果我們愿意堅守“文化是教育之母”，那么那些“有心”之“文”無疑會成為最直觀、最深沉的一種信仰符號和教育箴言，昭示著中國文化背景下樸素的信條：“以文化人言不虛，心腦相通方為教”。

(三)“文—養(yǎng)”與“文而化之”

早期“文—武”之“文”的關鍵思想是經(jīng)緯天地，順應天地之化生萬物而“養(yǎng)”這種自然成長。這種思想體現(xiàn)在戰(zhàn)國時期很多修身養(yǎng)心的思想中，因而“文—武”之“文”的核心與“養(yǎng)”就緊密結(jié)合在了一起。這也是先秦“文”觀念中帶有動詞性質(zhì)的一個意項?！梆B(yǎng)”的主題主要涉及“養(yǎng)什么”以及“用什么養(yǎng)”的問題，而這些，正是體現(xiàn)中華文化特色的地方。

例如，《孟子》和《莊子》中都有大量“養(yǎng)”的思想，《周易·蒙卦·彖》中的“蒙以養(yǎng)正，圣功也”，往往也被作為兒童教育的核心法則。由此可見，“養(yǎng)”，不僅是物質(zhì)上的基本保障，更是以天地為參考系的合乎自然以養(yǎng)心、養(yǎng)性、養(yǎng)神、養(yǎng)德之“養(yǎng)”。這構(gòu)成了中國傳統(tǒng)教育思想中很有特色的一個主題，其與現(xiàn)代的自然主義教育思想會有很多共鳴之處。可以說，這個主題的根源，與早期“文—武”之“文”的觀念是有聯(lián)系的。

對于今天的教育來說，這個義項適合用于“文而化之”的語境之中，強調(diào)的是教育首先需要遵循人的發(fā)展規(guī)律以及人與時空大環(huán)境的交互感應，高度重視順應自然之道以“養(yǎng)”人之心、氣、神、德，涵養(yǎng)其自然生長和充分發(fā)展?！拔亩辈荒軆H僅被理解為“德而化之”，更不能被誤解為以“德”之名的過分規(guī)范和灌輸，遵循天地之道是“文—養(yǎng)”之“文”的內(nèi)在規(guī)定?！拔摹B(yǎng)”能夠產(chǎn)生“化”的效果，這就是“文”的精髓，而絕不是簡單使用“武”，即征戰(zhàn)消耗式的規(guī)訓灌輸、超額練習、高風險考試、軍事化管理等。沒有高質(zhì)量的“文—養(yǎng)”，那么學生的核心素養(yǎng)是難以真正建立起來的。

(四)“觀—文”與“文”“道”關系

早期“文—明”的關鍵思想是通過沉思的、感通的、創(chuàng)造性的“觀”，來捕捉和洞察可見或不可見的動態(tài)信息指示，進而以此為依據(jù)，創(chuàng)造出合乎自然規(guī)律和當下時宜的規(guī)則或器物。這其中包含了多重值得深思的觀念內(nèi)涵。

首先，這個語境中的“觀”不是簡單的“看”或“想”，而是充分調(diào)節(jié)和調(diào)動了自身最優(yōu)化感知的狀態(tài)而進入的創(chuàng)造性思考，是追隨與啟動直覺靈感的過程。在古代那些看似神秘的描述背后，蘊含著可以用當今時代對創(chuàng)造性心理和靈感體驗來加以詮釋和證實的內(nèi)容，可以被褪去神秘的面紗。

其次，“觀”的內(nèi)容，涵蓋了“天文”與“人文”，這意味著早期“文—明”之“文”不僅僅包含了后世的文史哲等文科內(nèi)容，也包含了自然界的信息、變化與動態(tài)?！坝^—文”是一個全面而綜合的洞察與創(chuàng)造，體現(xiàn)了中國文化“天人合一”“系統(tǒng)關聯(lián)”的整體特征，這一點對于我們理解中國思想和教育的原始基因非常重要。至于這種基因后來如何發(fā)生了變異，使得中國的科學在現(xiàn)代之前遲遲發(fā)展不起來，對自然界和科學技術的探索沒有持續(xù)深化下去，無疑是未來需要繼續(xù)深化研究的課題。

第三，不管是“文明以止”“以察時變”，還是“化成萬物”，“文—明”之“文”都內(nèi)蘊了“與時俱進”的創(chuàng)新精神。相對于“文—德”所體現(xiàn)的追慕與傳承圣王德行的意涵，“文—明”則更強調(diào)了“修身明德”基礎上的創(chuàng)造與創(chuàng)新，一種“天行健，君子以自強不息”的進取精神。這一點對于人們提及“文化”一詞時往往感受到的是“傳承”與“沿襲”來說，可能具有重要而新穎的意義。

關于“文”與“道”的關系，歷史上曾先后出現(xiàn)過《文心雕龍·原道》中的“文以明道”、唐代韓愈門生李漢的《昌黎先生集序》中的“文以貫道”以及北宋周敦頤的“文以載道”之說。有學者認為“貫道”“載道”之說把“道”與“文”分成兩物，破壞了內(nèi)容與形式的完整性，因此不如“明道”的提法。[44]但這其中最值得注意的是，“貫道”“載道”之“文”都是明確指“文辭”的，而《文心雕龍》中所說“明道”之“文”就是本文所分析的“文—明”之“文”所指的貫通隱顯的信息指示性結(jié)構(gòu)紋理，并非狹義而具體的“文辭”，這才是問題的關鍵。隨著理學在宋明時代的興起，“文以載道”之說延續(xù)至今，廣為人知。

對于當今的中國教育來說，涉及“文”“道”關系或者理解詮釋“文以載道”的時候，尊重本句的原始語境，維系“文辭”之義是可以的。但與此同時，追溯并弘揚“文以明道”的說法，并且重視早期“文—明”語境中“觀”的重要作用，注意將此語境中的“文”詮釋為廣義的、經(jīng)過審觀洞察而捕捉的動態(tài)信息指示，從而將純文學或倫理意義的“文”“道”關系拓展為體現(xiàn)中國“天人合一”思想、自然—人文一體關聯(lián)的“文”“道”關系，也具有不可忽視的重要意義。這有助于修復自漢代之后中華文化就重視倫理文辭而忽視自然技術而近百年來又強烈反彈至偏重數(shù)理化而輕視人文教育的失誤路線，讓中華民族的教育在21世紀的今天，重新具備中華民族早期基因中開放和超越的氣質(zhì)，更加平衡而從容地應對社會的發(fā)展和變遷。

本文對先秦時期“文”的觀念的梳理，亦啟示了許多基礎而重要的觀念、范疇,需要結(jié)合新的材料、方法、視角來加以審視和再詮釋。這對于拭去這些重要觀念、范疇表面的浮塵，讓其真正釋放出文化和教育的思想價值將具有深遠意義。在中華民族走向偉大復興的進程中，中國傳統(tǒng)教育思想的意義需要被進一步挖掘、重新評估并加以深化利用，這將成為中國教育學當代理論建構(gòu)的重要源泉，也是當代中國教育“學以為己”“自信自強”的重要保證。

(致謝：本文得到了王加穩(wěn)、張學濤、方韜、辛亞民以及參加中國教育學會教育史分會第二屆青年學者沙龍的學友們的建議和指正，特此一并致謝。本文不足之處由作者承擔。)