黃曉珠
(青島大學(xué) 師范學(xué)院, 山東青島 266071)
至晚在殷商時(shí)期“學(xué)”就已存在:(1)《禮記·明堂位》記載:“米廩,有虞氏之庠也。序,夏后氏之序也。瞽宗,殷學(xué)也。頖宮,周學(xué)也。”(1)李學(xué)勤著:《禮記正義》,《十三經(jīng)注疏》,北京:北京大學(xué)出版社,1999年,第948頁。本文有關(guān)十三經(jīng)的引文與主要注疏均出自此書,后文不再一一羅列。(2)《禮記·王制》云:“天子命之教,然后為學(xué),小學(xué)在公宮南之左,大學(xué)在郊。”鄭玄注曰:“此小大學(xué),殷之制。”(3)卜辭中已出現(xiàn)有關(guān)“學(xué)”的記載[1]348。那么,“學(xué)”最初究竟是什么呢?
本研究首先基于卜辭和傳世文獻(xiàn)分析提出一個(gè)有關(guān)“學(xué)”的起源假說,再經(jīng)由“數(shù)”“史”“石室”三條線索加以求證,得出結(jié)論:“學(xué)”最初是史掌數(shù)占以定兵謀的活動(dòng)及該活動(dòng)發(fā)生的場(chǎng)所。
《禮記·王制》中有段關(guān)于“學(xué)”的重要記載:
天子將出征,類乎上帝,宜乎社,造乎禰,祃于所征之地。受命于祖,受成于學(xué)。出征,執(zhí)有罪。反,釋奠于學(xué),以訊馘告。
根據(jù)這段文字可知,出征前要舉行“受成于學(xué)”的活動(dòng)。鄭玄認(rèn)為該活動(dòng)是“定兵謀也”。
甲骨卜辭證明《禮記·王制》“受成于學(xué)”的記載確鑿。卜辭記載“……子卜□貞……來羌曰用學(xué)”,“丁巳卜□貞王學(xué)眾伐于□方受□”[1]348,這兩段卜辭反映了殷商時(shí)期軍隊(duì)出征前確會(huì)舉行“學(xué)”的活動(dòng),證明《禮記·王制》“受成于學(xué)”的記載比較真實(shí)地反映了殷商時(shí)期的軍事歷史。
由此我們結(jié)合卜辭、《禮記·王制》和鄭注提出一個(gè)有關(guān)“學(xué)”的起源假說:“學(xué)”最初可能是定兵謀的活動(dòng),該活動(dòng)發(fā)生的場(chǎng)所也被稱為“學(xué)”。接下來我們將從“數(shù)”“史”和“石室”三條線索展開分析論證,證明此假說為真。
事實(shí)上,筮占的本質(zhì)是一種數(shù)占活動(dòng)(3)《左傳·僖公十五年》引韓簡(jiǎn)語:“龜,象也;筮,數(shù)也。”又云:“物生而后有象,象而后有滋,滋而后有數(shù)。”可知筮為數(shù),筮占就是數(shù)占。又,許慎《說文解字》:“筮,易卦用筮也?!庇衷疲骸拜?,易以為數(shù)?!笨芍哒嫉谋举|(zhì)是以蓍草為工具的數(shù)占活動(dòng)。,作為本質(zhì)為數(shù)占的筮占之書《周易》的特定概念,“爻”與數(shù)是有密切關(guān)系的。
潘雨廷認(rèn)為“爻”的基本結(jié)構(gòu)╳是數(shù)字“五”,“爻”由兩個(gè)╳(五)構(gòu)成。[5]20世紀(jì)80年代,學(xué)者們發(fā)現(xiàn)早期的卦象不是用陰陽“爻”(--/—)疊加的卦畫來表示,而是用數(shù)字的疊加來表示,被稱作數(shù)字卦畫[6],這一發(fā)現(xiàn)進(jìn)一步證明了“爻”和數(shù)的對(duì)應(yīng)關(guān)系。從考古發(fā)現(xiàn)看,數(shù)占出現(xiàn)的時(shí)間很早。早在新石器時(shí)代遺址中就出土了許多與龜甲共出的隨葬石子(4)參見河南省文物考古研究所:《舞陽賈湖》,北京:科學(xué)出版社,1999年;山東省文物考古研究所/濟(jì)南市博物館:《大汶口》,北京:文物出版社,1974年;尹煥章等:《江蘇邳縣劉林新石器時(shí)代遺址第二次發(fā)掘》,《考古學(xué)報(bào)》,1965年,第2期,第12-50頁。,這些石子被認(rèn)為把龜靈之象的崇拜與數(shù)占集于一體,已初具象數(shù)思維的萌芽。[7]此外,殷代貞人墓葬中也同時(shí)出現(xiàn)了數(shù)占所用的石子和龜占所用的卜骨,其中還有一些記有數(shù)字卦的卜骨[8],有學(xué)者據(jù)此認(rèn)為殷商時(shí)期骨卜數(shù)占并用,相互參照已成定制[9]。
鄭玄認(rèn)為“受成于學(xué)”是定兵謀的活動(dòng)。通過對(duì)謀的考察可發(fā)現(xiàn),在中國(guó)歷史早期確實(shí)存在以數(shù)為謀的傳統(tǒng)。
首先,謀為數(shù)。段玉裁曰:“計(jì)謀曰籌策者,……謀而得之,猶用筭而得之也。”[10]196而筭為數(shù),策亦為數(shù)?!墩f文》:“筭,計(jì)歷數(shù)者?!盵4]96《集韻》:“選、算、筭,數(shù)也,或作算筭?!盵11]《禮記·曲禮》:“龜為卜,策為筮?!编嵭⒃唬骸安呋?yàn)檩??!痹S慎:“筮,易卦用蓍也?!庇衷唬骸拜?,《易》以為數(shù)?!盵4]20由此可證,謀即籌,即策,即數(shù)。
值得注意的是,鄭玄有關(guān)“學(xué)”為“定兵謀”也的判斷并非無心之語。鄭玄注《禮記·學(xué)記》“君子如欲化民成俗,其必由學(xué)乎”一句云:“所學(xué)者,圣人之道在方策?!笨追f達(dá)認(rèn)為鄭玄此處有關(guān)“學(xué)”與方策關(guān)系的論述,與《禮記·中庸》中“文武之道,布在方策”一句吻合(5)孔穎達(dá)疏:“云‘在方策’者,下篇‘文武之道,布在方策’是也?!?。結(jié)合謀即策,即數(shù),則“布方策”即“定兵謀”,可見鄭玄認(rèn)為“學(xué)”是“定兵謀”的場(chǎng)所是經(jīng)過深思熟慮的。
事實(shí)上,將數(shù)運(yùn)用于軍事在中國(guó)歷史上源遠(yuǎn)流長(zhǎng):從《史記》到《宋史》的史書中記載了一種服務(wù)于兵事的數(shù)術(shù)活動(dòng)——孤虛術(shù)。湖北周家臺(tái)秦簡(jiǎn)的出土證明了孤虛術(shù)早在先秦時(shí)便已存在。[12]《孫子兵法·計(jì)篇》中有“廟算”的提法,言“夫未戰(zhàn)而廟算勝者”?!皬R算”一詞顯然暗示了這項(xiàng)發(fā)生在廟堂上的軍事謀劃活動(dòng)最初應(yīng)當(dāng)與數(shù)有關(guān)。此外,古代兵書中的重要一類兵陰陽亦與數(shù)術(shù)存在密切關(guān)系。[13]
“學(xué)”在歷史早期與軍事謀略的關(guān)系還可從“學(xué)”中祭祀的對(duì)象看出。
《禮記·王制》曰:“天子將出征,類乎上帝,宜乎社,造乎禰,祃于所征之地。受命于祖,受成于學(xué)。出征,執(zhí)有罪;反,釋奠于學(xué),以訊馘告?!边@段話記載了出征前后要舉行的各類祭祀活動(dòng),其中出征前舉行的祃禮和出征回歸舉行的釋奠禮都是與軍事有關(guān)的師祭。
祃祭也叫貉祭(6)鄭司農(nóng)云:“貉讀為祃,祃謂師祭也,書亦或?yàn)榈l?!编嵭裕骸昂?,莫駕反注,同祃?!币娎顚W(xué)勤著:《十三經(jīng)注疏》,1999年,第168頁。?!吨芏Y·春官》:“凡四時(shí)之大甸獵祭表貉則為位?!编嵭⒃唬骸昂?,師祭,祭造軍法者,禱氣勢(shì)之增倍也。其神蓋蚩尤, 或曰黃帝?!彼J(rèn)為,師祭的對(duì)象不是一般人,而是歷史上的戰(zhàn)神,不僅戰(zhàn)功赫赫,且是謀略過人的造軍法者。出征回來后的釋奠禮同樣是師祭?!抖Y記·文王世子》:“凡學(xué),春官釋奠于其先師,秋冬亦如之。凡始立學(xué)者,必釋奠于先圣先師?!笨梢酝茰y(cè)正是因?yàn)閹熢趹?zhàn)爭(zhēng)中發(fā)揮著決定性作用,才會(huì)在出征前后舉行師祭。
師原本是軍隊(duì)編制(7)段玉裁:“二千五百人為師?!币姸斡癫谩墩f文解字注》,第273頁。,后演化為帥、謀主。鄭玄注《周禮》:“師之言帥也。”《左傳·昭公九年》:“民人之有謀主也?!倍蓬A(yù)注:“民人謀主,宗族之師長(zhǎng)。”從以數(shù)為謀的角度看,師應(yīng)當(dāng)就是“學(xué)”中以數(shù)占定兵謀的謀主,這也揭示了《學(xué)記》中所反映的直到戰(zhàn)國(guó)時(shí)期仍存在的師“言及于數(shù)”的現(xiàn)象。可以說,“學(xué)”中早期祭祀的對(duì)象正是作為謀主之師。
總之,“學(xué)”中舉行的師祭的祭祀對(duì)象是歷史上戰(zhàn)功赫赫,謀略過人且對(duì)軍法兵法有過重大貢獻(xiàn)的戰(zhàn)神。前面我們討論了中國(guó)歷史早期軍事活動(dòng)中存在以數(shù)為謀的傳統(tǒng),因此“學(xué)”很可能最初就是軍事統(tǒng)帥運(yùn)籌帷幄的活動(dòng)及該活動(dòng)發(fā)生的場(chǎng)所,即鄭玄所謂的“受成于學(xué),定兵謀也”。
中國(guó)古代學(xué)術(shù)發(fā)展與史官密不可分。龔自珍認(rèn)為:“諸子也者,周史之小宗也。”[14]劉師培謂“九流”皆出于史官。[15]通過對(duì)史的考察可發(fā)現(xiàn),史掌歷數(shù)與兵法。這再次證明了“學(xué)”最初確實(shí)很可能是以數(shù)占定兵謀的活動(dòng)與場(chǎng)所。
史官出于巫官(9)陳夢(mèng)家認(rèn)為“巫史”皆是巫也,而史亦巫也。張光直指出殷代的巫、祝、卜、史都分化于巫。參見:陳夢(mèng)家:《商代的神話與巫術(shù)》,載《燕京學(xué)報(bào)》1936年第20期,第534頁;張光直著:《中國(guó)青銅時(shí)代》,生活·讀書·新知三聯(lián)書店1999年,第259頁。,其與巫官的區(qū)別在于他們掌數(shù)。馬王堆帛書《要》篇引孔子語:“贊而不達(dá)于數(shù),則亓為之巫;數(shù)而不達(dá)于德,則亓為之史。”[16]可知是否“達(dá)數(shù)”是巫官與史官的區(qū)別。有學(xué)者認(rèn)為史官為天官,所掌之?dāng)?shù)為歷數(shù)(10)邢文提出古掌歷數(shù)之官也稱史,大史典知?dú)v數(shù),也是達(dá)于數(shù)。許兆昌認(rèn)為“天官職能”是周代史官職能賴以衍伸、展開的基礎(chǔ),在周代史官功能結(jié)構(gòu)中自當(dāng)屬第一層次、核心層次。劉騰飛進(jìn)一步提出史官所涉之?dāng)?shù)的本意為歷數(shù),史官最初為天官。見:邢文著:《論帛書〈要〉篇巫史之辨》//李學(xué)勤著:《簡(jiǎn)帛研究·第三輯》,廣西教育出版社1998年,第218-234頁;許兆昌:《周代史官職官功能的結(jié)構(gòu)分析》,載《吉林大學(xué)社會(huì)科學(xué)學(xué)報(bào)》1999年第2期,第81-86頁;劉騰飛:《帛書〈要〉篇史官之“數(shù)”的內(nèi)涵探究》,載《周易研究》2019年第3期,第35-43頁。,這一判斷的依據(jù)之一來自《漢書·藝文志》:“凡數(shù)術(shù),百九十家二千五百二十八卷。數(shù)術(shù)者,皆明堂羲和史卜之職也,史官之術(shù),廢久矣。其書既不能具,雖有其書而無其人。”羲和是天官,掌歷數(shù)。班固說羲和史卜的數(shù)術(shù)之職都是“史官之術(shù)”,可知羲和史卜皆由最初的史官分化而來,羲和的天官之職最初即由史擔(dān)當(dāng)。
歷史早期巫風(fēng)盛行,史官所掌之?dāng)?shù)實(shí)際上就是巫術(shù)占卜的重要形式——數(shù)占,故鄭玄注《儀禮·少牢》曰:“史,家臣主筮事者。”
陳夢(mèng)家、徐中舒、王貴民等學(xué)者從文字訓(xùn)詁出發(fā)提出“史”字源于干戈,胡厚宣、伍士謙等學(xué)者則從甲骨卜辭考釋認(rèn)為史最初為武官。[3]2947-2961其中胡厚宣的觀點(diǎn)影響最大。
從傳世文獻(xiàn)看,史在早期任天官掌歷數(shù)的同時(shí)還創(chuàng)造并掌握兵法。
司馬氏在周代為世典周史的史官,司馬遷《史記·太史公自序》上溯司馬氏至天官重黎,云:“昔在顓頊,命南正重以司天,北(火)正黎以司地?!倍谠缙趽?dān)任天官的司馬氏同時(shí)也是武官,且是兵法的創(chuàng)作與掌握者。《說文》:“馬,武也?!盵4]199《荀子·王制》:“司馬知師旅、甲兵、乘白之?dāng)?shù)?!庇?,《史記·司馬穰苴列傳》記載:“齊威王使大夫追論古者《司馬兵法》而附穰苴于其中,因號(hào)曰《司馬穰苴兵法》?!卑创苏f,古時(shí)存在名稱為《司馬兵法》的兵書,其創(chuàng)作者即為司馬氏。
總之,日后分化為各類王官的史官在早期為歷數(shù)與兵法的掌握者,他們極可能就是最早從事以數(shù)占定兵謀的活動(dòng)者,亦即“學(xué)”的活動(dòng)的實(shí)施者。
石室是中國(guó)歷史上一個(gè)內(nèi)涵豐富的特殊場(chǎng)所,兼具祭祀、藏書、修隱、辦學(xué)等功能。通過對(duì)石室的分析,我們可更進(jìn)一步確認(rèn)“學(xué)”最初確實(shí)是史以數(shù)占定兵謀的活動(dòng)和該活動(dòng)發(fā)生的場(chǎng)所。
1.石室藏?cái)?shù)術(shù)之書
從《史記》與《漢書》記載看,數(shù)術(shù)之書很可能保存于石室。
據(jù)《史記》記載,石室為藏書地點(diǎn)?!妒酚洝ぬ饭孕颉罚骸爸艿缽U,秦?fù)苋ス盼?,焚滅詩書,故明堂石室金匱玉版圖籍散亂于是。”石室藏書,因此《漢書·藝文志》所記羲和史卜所掌數(shù)術(shù)之書亦當(dāng)藏于石室。又,《史記·儒林列傳》記載:“及至秦之季世,焚詩書,坑術(shù)士,六藝從此缺焉?!睆倪@句話看,秦始皇所坑者為術(shù)士,所焚之書也當(dāng)包括數(shù)術(shù)之書,這些書原本保存于“明堂石室”中。由此推測(cè),石室很可能保存了史官所掌數(shù)術(shù)之書。
2.石室為囚俘與議事場(chǎng)所
石室在早期還具有軍事與政治功能,是囚俘與議事的場(chǎng)所。
《史記·龜策列傳》記載商紂王“囚文王昌,投之石室”,可見殷商時(shí)期石室可能為囚俘場(chǎng)所。以石室囚俘的方式在春秋吳越地區(qū)似乎仍常見?!秴窃酱呵铩酚小罢D討越寇,囚之石室”的說法。[17]石室在春秋吳越地區(qū)還有議事功能。袁康《越絕書》記載:“越王曰:‘善。大夫佚同若成,嘗與孤議于會(huì)稽石室……?!盵18]會(huì)稽石室的議事功能應(yīng)當(dāng)是服務(wù)于軍事的。
具有軍事功能的石室,又是數(shù)術(shù)之書的保存之處,那么數(shù)術(shù)是否與石室早期的軍事功能有關(guān)呢?有關(guān)文王作《易》的記載和傳說為我們提供了一些線索。
《史記·龜策列傳》記載商紂王“囚文王昌,投之石室”,《史記·殷本紀(jì)》又記載“紂囚西伯羑里”,由此可知司馬遷認(rèn)為該石室位于羑里。羑里在今天河南安陽市湯陰縣以北,距離殷都安陽大約60里。《說文解字》:“郊,距國(guó)百里為郊?!盵4]132《說文解字注》引杜子春語:“五十里為近郊,百里為遠(yuǎn)郊?!盵10]284故羑里在殷都近遠(yuǎn)郊之間。
傳說文王姬昌被囚羑里石室期間創(chuàng)作了筮占之書《周易》,但此書不大可能是姬昌憑空創(chuàng)作的。鄭玄注《周禮·春官·大卜》云:“掌三易之法,一曰《連山》,二曰《歸藏》,三曰《周易》?!笨梢姅?shù)占技術(shù)從夏至殷再至周是有傳承關(guān)系的。從考古發(fā)現(xiàn)看,殷商時(shí)期卜筮并用已成定制[9],證明殷商時(shí)期早有數(shù)占活動(dòng)。羑里恰恰是盛產(chǎn)蓍草的地方,蓍草又恰為筮占工具。[9](11)許慎曰:“筮,易卦用蓍也。”又曰:“蓍,易以為數(shù)?!币姟墩f文解字》,第96, 20頁。因此在姬昌到羑里之前,此地應(yīng)已存在利用蓍草展開的數(shù)占活動(dòng),即筮占。
姬昌在羑里不同于一般戰(zhàn)俘,據(jù)《史記·殷本紀(jì)》記載:“紂乃赦西伯……賜弓矢斧鉞,使得征伐,為西伯。”姬昌被從石室釋放后被紂王賜予“西伯”的稱號(hào),賦予他領(lǐng)兵作戰(zhàn)的權(quán)力。李學(xué)勤認(rèn)為西伯昌就是卜辭中所記載的商王“多君”,而趙誠(chéng)、于省吾等學(xué)者則認(rèn)為“多君”即商王之史、尹之類的職官。[3]905-907據(jù)此推測(cè)姬昌實(shí)際上成為了紂王的史,在形式上確認(rèn)了對(duì)商王的歸附。(12)西周甲骨文的出土重塑了既有的關(guān)于商周兩族關(guān)系的認(rèn)識(shí)。有學(xué)者根據(jù)西周甲骨卜辭判斷周為殷商屬國(guó),商周兩祖關(guān)系十分親密,文王姬昌實(shí)為殷商在西方的封伯,屬于殷商上層貴族,需要通過崇祀殷先王來表示自己為殷之屬國(guó)。參見徐中舒:《周原甲骨初論》,載《四川大學(xué)學(xué)報(bào)叢刊》1982年,第10輯;陳全方:《陜西商代方國(guó)考二》,載《中原文物》1990年第3期,第84-92頁;郭靜云:《殷周王家關(guān)系研究》,載《考古與文物》2013年第2期,第53-68頁。
為何姬昌從石室中走出,就成為了掌握數(shù)占技術(shù)且能領(lǐng)兵作戰(zhàn)的史呢?一個(gè)合理的推測(cè)就是文王所囚石室實(shí)際上就是商王定兵謀的場(chǎng)所,且在羑里石室中極可能就存在史定兵謀的筮占活動(dòng)。姬昌正是在此目睹和學(xué)習(xí)了用蓍草實(shí)施筮占以協(xié)定兵謀的過程,才因此掌握并改進(jìn)了這項(xiàng)技術(shù),創(chuàng)作了《周易》,并在走出石室后成為了具有領(lǐng)兵權(quán)的商王之史。
也正是因?yàn)槭吩谑艺茢?shù)占以定兵謀,數(shù)術(shù)才會(huì)成為班固所說的“史官之術(shù)”,石室在日后才成為了數(shù)術(shù)之書的藏納之處,而由于數(shù)占與文字發(fā)展可能存在密切關(guān)系(13)學(xué)者們已普遍認(rèn)同中國(guó)文字起源與占卜有關(guān),但它究竟是與骨卜還是數(shù)占有關(guān),這個(gè)問題討論還不多。從傳世文獻(xiàn)記載看,《周易·系辭》云:“參伍以變,錯(cuò)綜其數(shù)。通其變,遂成天下之文;極其數(shù),遂定天下之象。”這句話明確表明了數(shù)與文的先承后續(xù)關(guān)系,且暗示了數(shù)占在系統(tǒng)文字誕生過程中起到了非常重要的作用。,石室日后才成為了文教的場(chǎng)所。
事實(shí)上,“學(xué)”與石室有非常密切的關(guān)系。
1.“學(xué)”位于石室中
石室與“學(xué)”都位于郊。陳夢(mèng)家考證疇、帝都、靈臺(tái)、明堂、圜丘、方丘、社、高密都是郊宗石室,其主要的一點(diǎn)即是郊。[19]而據(jù)《禮記·王制》記載,“學(xué)”在殷商時(shí)也位于郊?!抖Y記·王制》:“天子命之教然后為學(xué)。小學(xué)在公宮南之左,大學(xué)在郊?!编嵭⒃唬骸按诵〈髮W(xué),殷之制。”可知殷商時(shí)期大“學(xué)”同樣位于郊。
表明“學(xué)”位于石室的更明確證據(jù)來自明堂、“學(xué)”與石室的關(guān)系考證。
據(jù)《禮記·明堂位》記載,明堂、太廟、瞽宗、頖宮與“學(xué)”關(guān)系密切:“大廟,天子明堂?!敼畯R,文世室也。武公之廟,武世室也。米廩,有虞氏之庠也。序,夏后氏之序也。瞽宗,殷學(xué)也。頖宮,周學(xué)也?!?漢儒認(rèn)為明堂和大學(xué)就是一回事,蔡邕更直接說“明堂太室辟雍太學(xué)事通文異”。[20]
蔡邕持此論的一個(gè)根據(jù)是它們均與獻(xiàn)馘的活動(dòng)有關(guān)。他引《詩·魯頌·泮水》《呂氏春秋·古樂篇》《禮記·王制》有關(guān)“獻(xiàn)馘”的記載提出“明堂太室與諸侯泮宮俱獻(xiàn)馘也,即王制所謂以訊馘告者也”。[20]出土的西周銘文證明蔡邕的觀點(diǎn)經(jīng)得起考驗(yàn)。銘文《十月敔簋》記載:“王各于成周大廟,武公入右敔告禽,馘百訊卌。”[21]古大、太通,大廟即太廟?!抖Y記·明堂位》:“大廟,天子明堂?!编嵭ⅰ抖Y記·月令》:“明堂太廟,南堂當(dāng)大室也?!庇肿ⅰ渡袝髠鳌罚骸疤遥魈弥醒胧乙??!笨芍?太)廟即明堂、大(太)室,皆與獻(xiàn)馘活動(dòng)有關(guān);蔡邕“明堂太室與諸侯泮宮俱獻(xiàn)馘也,即王制所謂以訊馘告者也”的判斷是有跡可循的。而據(jù)《禮記·王制》“返,釋奠于學(xué),以訊馘告”的記載,“學(xué)”也與獻(xiàn)馘活動(dòng)有關(guān),則“學(xué)”亦同明堂、大(太)廟、大(太)室,這很可能就是“大(太)學(xué)”之名的由來。
而明堂正是位于郊的石室內(nèi):(1)《大戴禮記·明堂》記載明堂“在近郊三十里”[22]。(2)《史記·太史公自序》將明堂與石室并稱,謂“明堂石室”。(3)陳夢(mèng)家考證明堂即郊宗石室,主要地點(diǎn)即是郊。[19]因此“學(xué)”亦當(dāng)在郊的石室內(nèi)。
2. 石室與“學(xué)”日后的文教功能相似
除了早期的祭祀、墓葬(14)世紀(jì)50年代以來,蘇南浙北一代發(fā)現(xiàn)了大量先秦時(shí)期的石室土墩,建于山上,分為一墩一室,有軍事、祭祀、居住、墓葬等多種用途。見談三平,劉樹人:《太湖地區(qū)石室土墩墓葬分布規(guī)律遙感初步研究》,載《東南文化》1990年第4期,第100-103頁;丁金龍,陳軍,《蘇州地區(qū)周代土墩的發(fā)掘與研究》,載《東南文化》2012年第4期,第61-72頁。葉文憲認(rèn)為江浙地區(qū)的石室土墩為越人墓葬,是華南地區(qū)懸棺墓葬形式的來源。見葉文憲,《越人石室土墩墓葬與華南懸棺塟》,載《浙江社會(huì)科學(xué)》2003年,第162-166頁。功能外,石室日后還具有文化與教育功能,是藏書、隱居、修道、私家辦學(xué)的場(chǎng)所,與日后“學(xué)”的功能相似。
石室藏書的記載首見于《史記·太史公自序》“秦?fù)苋ス盼姆贉缭姇?,故明堂石室金匱玉版圖籍散亂”一句。此后關(guān)于石室藏書的傳說甚為流行,且?guī)в猩衩厣剩热鐣x代葛洪《神仙傳》記載道教天師張道陵“于萬山石室中得隱書秘文及制命山岳眾神之術(shù)”。[23]
石室還為隱士,特別是道教修士隱居修道的場(chǎng)所?!渡裣蓚鳌酚涊d上古道教人士廣成子“居崆峒山石室之中,黃帝聞而逭焉,曰,敢問至道之要”[23]?!侗阕印芬嘣啤坝嗅荷降しǖ朗繌埳w蹹精思于岷山石室中”[24]。修隱于石室的有道之人又吸引好學(xué)者跟隨,開展就地講學(xué)活動(dòng),石室遂成私學(xué)場(chǎng)所。《水經(jīng)注》記載子夏“教授西河”石室。[25]《華陽國(guó)志》記載漢代蜀太守文翁“立文學(xué)精舍講堂作石室”[26],后世稱為“文翁石室”,是今天四川成都石室中學(xué)前身。
“學(xué)”在西周以后是文教活動(dòng)展開的核心場(chǎng)所,“學(xué)”的文化與教育功能與石室的文教功能相吻合,這進(jìn)一步說明“學(xué)”與石室關(guān)系密切,“學(xué)”的活動(dòng)最初就發(fā)生在石室中,“學(xué)”的功能是石室復(fù)合功能中十分重要的一項(xiàng)。
通過論證證明:“學(xué)”出于“爻”,最初是史以數(shù)占定兵謀的活動(dòng)及該活動(dòng)發(fā)生的場(chǎng)所。這一頗具挑戰(zhàn)性的結(jié)論揭示了“學(xué)”與中國(guó)歷史早期巫史數(shù)術(shù)傳統(tǒng)間存在密切關(guān)系,反映了數(shù)在戰(zhàn)爭(zhēng)中的應(yīng)用對(duì)“學(xué)”的出現(xiàn)和史從巫的脫胎發(fā)展可能起到了關(guān)鍵作用。由此出發(fā),我們可以全新的角度重新審視中國(guó)“學(xué)”的精神內(nèi)核與文化力量。
張祥龍對(duì)孔子之“學(xué)”展開研究,指出孔子的“學(xué)”是一種活在時(shí)機(jī)境域之中的不可窮盡的終極(中極)。[27]于述勝對(duì)儒家“學(xué)”文化的特質(zhì)開展了一系列研究,總結(jié)儒家之“學(xué)”具有超越性、境域性、時(shí)間性、韻律性、藝術(shù)性、情意性以及天人—物我—身心交感互通等特質(zhì)。(16)參見于述勝:《切近中國(guó)歷史文化語境的教育史研究——以孔子之“學(xué)”的闡釋為例》,載《中國(guó)教師》2013年第2期,第98-106頁;《“意義一感通”之學(xué)以情意為本——以〈禮記·大學(xué)〉為中心的義理闡釋》,載《北京大學(xué)教育評(píng)論》2014年第12卷第3期,第80-89頁;《“學(xué)—教”之道以感應(yīng)(通)為根本機(jī)制——儒家教育觀的義理闡釋》,載《教育學(xué)報(bào)》2014年第10卷第5期,第3-11頁??偟膩砜?,“學(xué)”在其核心意義上具有一種中庸、變化與內(nèi)在超越兼具的精神特質(zhì)。此種特質(zhì)的形成與“學(xué)”的數(shù)術(shù)起源密不可分。
古代中國(guó)數(shù)術(shù)建立在一種不同于西方二元對(duì)立的、孤立的、靜止的,而是有機(jī)的、整體的、連續(xù)的宇宙觀之上。該宇宙觀的形成可上溯至遠(yuǎn)古巫覡(薩滿)的活動(dòng)中(17)薩滿或遠(yuǎn)古巫覡文明對(duì)中華文明特質(zhì)的影響正日益被學(xué)者關(guān)注,張光直更指出薩滿式的宇宙觀是中國(guó)文明有機(jī)性、整體性、連續(xù)性特質(zhì)形成的關(guān)鍵。值得注意的是,這一特質(zhì)與陳來提出的“強(qiáng)調(diào)連續(xù)、動(dòng)態(tài)、關(guān)聯(lián)、關(guān)系、整體的”中華文明核心價(jià)值相一致。與此同時(shí),艾蘭、張光直等學(xué)者亦指出了古代中國(guó)包括龜卜、數(shù)占、五行在內(nèi)的數(shù)術(shù)傳統(tǒng)及其背后的宇宙觀皆出自原始薩滿(巫覡)的宇宙觀。參見張光直著:《連續(xù)與破裂:一個(gè)文明起源新說的草稿》,《美術(shù)·神話與祭祀》,遼寧教育出版社2002年,第117-127頁;陳來著:《中華民族的核心價(jià)值——哲學(xué)流變與傳統(tǒng)價(jià)值觀》,北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年,第1頁。艾蘭著:《龜之謎——商代神話、祭祀、藝術(shù)和宇宙觀研究》,四川人民出版社1992年,第81-123頁。。在該宇宙觀下,“學(xué)”的原初實(shí)踐方式就是不斷借由數(shù)占技術(shù)尋求人所參與的變化的合適狀態(tài),即中庸,也因此呈現(xiàn)出“一種活在時(shí)機(jī)境域之中的不可窮盡的終極(中極)”狀態(tài)。這一狀態(tài)的主動(dòng)維持就構(gòu)成了孔子所謂的“好學(xué)”境界。而這一不斷尋求個(gè)體所參與的變化的合適狀態(tài)的過程,實(shí)際上也構(gòu)成個(gè)體不斷超越自我和當(dāng)下,以身心貼合、感應(yīng)變化之天的過程,亦即“天人合一”之境。
最初為史掌數(shù)占以定兵謀之“學(xué)”在早期中國(guó)政治、軍事、文化生活中扮演著關(guān)鍵角色,起到了重要作用,這奠定了其日后在中國(guó)文化中的重要地位。
數(shù)在戰(zhàn)爭(zhēng)中的應(yīng)用促進(jìn)了史從巫的分化和崛起。這種日漸壯大的主要依靠才智立身的力量不可避免地對(duì)依靠血緣關(guān)系獲得權(quán)力財(cái)富的政治力量產(chǎn)生制衡和挑戰(zhàn)——前者以史為中堅(jiān),以“學(xué)”為據(jù)點(diǎn),后者以王為中堅(jiān),以宗廟為據(jù)點(diǎn)——從而形成了王與史之間既合作又對(duì)立,甚至在一定程度上可以相互轉(zhuǎn)化的局面,二者共同構(gòu)成了古代中國(guó)獨(dú)特的“政學(xué)合一”的權(quán)力架構(gòu)體系。它們對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系能從中國(guó)漫長(zhǎng)歷史進(jìn)程中始終存在的王與圣、政統(tǒng)與道統(tǒng)、王權(quán)與相權(quán)、官學(xué)與私學(xué)、廟堂與江湖,乃至個(gè)體自身存在的外王與內(nèi)圣間的對(duì)立統(tǒng)一中找到痕跡,并經(jīng)過反復(fù)斗爭(zhēng)最終通過科舉制實(shí)現(xiàn)相對(duì)平衡。
“學(xué)”的活動(dòng)及其場(chǎng)所也因此構(gòu)成了學(xué)統(tǒng)傳承發(fā)展與學(xué)政構(gòu)筑實(shí)踐的重要依托。由數(shù)術(shù)向?qū)W術(shù),由巫到史再到諸子之學(xué)的先秦學(xué)術(shù)演進(jìn)路線,使“學(xué)”的活動(dòng)與場(chǎng)所成為了古代中國(guó)學(xué)統(tǒng)形成、發(fā)展與傳承的實(shí)踐載體和古代士人共同的精神家園?!皩W(xué)”同時(shí)也成為了中國(guó)傳統(tǒng)教育的核心[28],構(gòu)成了個(gè)體完善自身和參與政治實(shí)踐的重要渠道。
史在“德”觀念形成和發(fā)展的過程中起到了關(guān)鍵作用,這反映在了“德”與數(shù)的密切關(guān)系上。《帛書》引孔子語:“幽贊而達(dá)乎數(shù),明數(shù)而達(dá)乎德,又仁 (守)者而行之耳。贊而不達(dá)乎數(shù),則亓為之巫。數(shù)而不達(dá)于德,則亓為之史?!盵31]孔子雖認(rèn)為史之?dāng)?shù)不達(dá)于德,但也承認(rèn)了贊-數(shù)-德間存在先承后續(xù)的關(guān)系。邢文分析帛書《要》篇之“德”提出,《要》篇之“德”與數(shù)相關(guān),且認(rèn)為“德”與數(shù)的關(guān)系有著古遠(yuǎn)的傳統(tǒng)。[32]
史也極有可能是“德”的觀念轉(zhuǎn)變的重要推動(dòng)者。掌數(shù)占以定兵謀之史最先感受到民心所向?qū)?zhàn)局變化和戰(zhàn)爭(zhēng)勝負(fù)起著至關(guān)重要的作用——統(tǒng)治者即便每事必占,但如果其政策不順應(yīng)民意,甚至有損民利,也最終會(huì)走向失敗。由此天意逐漸與民心發(fā)生聯(lián)系,并最終在商末周初形成了 “天民合一”的哲學(xué)[30],一種“做民之主”和“為民做主”的中國(guó)文化意義上的民主思想[33]逐漸形成。這種民主的思想早在比《論語》更古老的兵書中就已顯露(18)《孫子兵法》中詳細(xì)闡釋了人心對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的重要影響,強(qiáng)調(diào)想要取得戰(zhàn)爭(zhēng)勝利就必須“上下同欲”。統(tǒng)帥一方面要愛民如子,“視卒如嬰兒,故可與之赴深溪;視卒如愛子,故可與之俱死”,另一方面又嚴(yán)于管教,“令素行以教其民,則民服;令不素行以教其民,則民不服”,同時(shí)還要給民眾帶來物質(zhì)上的實(shí)惠,“掠鄉(xiāng)分眾,廓地分利”。何炳棣通過對(duì)銀雀山一號(hào)漢墓出土的《孫子兵法》和《孫臏兵法》的考察提出,《孫子兵法》成書年代至少早于孔子《論語》兩個(gè)世代。參見何炳棣:《中國(guó)現(xiàn)存最古的私家著述〈孫子兵法〉》,載《歷史研究》1999年第5期,第72-89頁。。
子曰:“吾與史巫同途而殊歸。”(帛書《要》)以孔子為代表的先秦儒家所高舉的“為政以德”的德政觀念和“君子懷德”的修身觀念,可以看做是在史以數(shù)占定兵謀的實(shí)踐過程中逐漸形成與轉(zhuǎn)變的“德”的觀念的延續(xù)與發(fā)展。也正是因?yàn)椤暗隆敝^念產(chǎn)生和發(fā)展于“學(xué)”中,因此“德性”才成為古代中國(guó)“學(xué)”者的終身追求,“德行”才成為他們“學(xué)”的至高目標(biāo)。
以數(shù)占定兵謀之史,一方面背負(fù)著天的命令,另一方面又肩負(fù)著群體命運(yùn)與福祉,這使得他們身上日漸凝聚了一種神圣的使命感,深重的歷史責(zé)任感,身先士卒、敢為人先的擔(dān)當(dāng)精神,知其不可為而為之的實(shí)踐勇氣,濃厚的實(shí)踐理性品質(zhì)和深切的憂患意識(shí)……這些精神特質(zhì)皆凝聚于“德”目之下,匯聚成了傳統(tǒng)中國(guó)士人的理想君子人格。這些精神力量在中華民族文明更新與延續(xù)過程中發(fā)揮了中堅(jiān)和引領(lǐng)作用,其承載者在中華民族每每遭遇困境與危機(jī),甚至生死存亡挑戰(zhàn)時(shí)總能挺身而出,以自身才干與勇氣保護(hù)、帶領(lǐng)民眾前行,他們?cè)趯?shí)踐中所散發(fā)的博大、仁愛、堅(jiān)毅、勇敢、理性等人格精神魅力,正是中華民族不屈的精神脊梁所在。