秦瓊

唐代佛教承襲漢魏以來數(shù)百年發(fā)展之成果(1)湯用彤：《隋唐佛教史稿·緒言》，武漢：武漢大學(xué)出版社，2008年，第2頁。，翻譯著述廣博完善，發(fā)揮義理自立宗派，遂入佛教中國化之燦爛季(2)周叔迦：《周叔迦佛學(xué)論著集》，北京：中華書局，1991年，第5頁。，佛教亦成為當(dāng)時中日文化交流之重要內(nèi)容。又因唐代中日交流以海路居多，故同樣是海交史研究的重要課題。

日本佛教僧侶作為遣唐使成員，隨官方使團(tuán)到達(dá)中國，游歷名山學(xué)習(xí)佛法，有相應(yīng)文獻(xiàn)傳世。其記載了當(dāng)時中日兩國文化交流的方方面面，尤其是僧人行記類文獻(xiàn)于學(xué)界頗受重視。然當(dāng)時僧人游歷名山，訪求佛法的目的之一就是通過購買、傳抄、求贈等方式收集佛教典籍。佛經(jīng)目錄記載佛教典籍的同時必然會打上當(dāng)時的時代烙印，并反映著者求法活動。雖歷經(jīng)千年，幸有文獻(xiàn)傳承至今。木宮泰彥先生于《中日佛教交流史》中言明，日本中古之文化，全系由唐移植而來，對其做精細(xì)調(diào)查，對于日本文化的深入探究，有重大意義。(3)[日]木宮泰彥：《中日佛教交流史》，臺北：華宇出版社，1986年，第1頁。此類文獻(xiàn)較為直接地記載了當(dāng)時中日佛教交流的相關(guān)信息，對于研究唐代中日交流的具體情狀亦有一定價值。

最澄(767—822)作為中國天臺宗湛然教派的首位日本傳人(4)韓昇：《遣唐使和學(xué)問僧》，北京：中華書局，上海：上海古籍出版社，2010年，第82頁。，同時也是日本天臺宗創(chuàng)始人，歷來為國內(nèi)外學(xué)者所重。日本學(xué)者分別于大正元年、昭和二年先后兩次編輯出版《傳教大師全集》，搜羅宏豐，便利學(xué)人。后有安藤俊雄、渡邊照宏、田村晃祐、池田將則、木宮泰彥、礪波護(hù)諸先生研究成果出版(5)[日]安藤俊雄,[日]薗田香融校注：《最澄》，巖波書店, 1974年；[日]田村晃祐編：《最澄辭典》，東京堂出版，1979年；[日]渡邊照宏編：《最澄·空海集》，筑摩書房，1969年；[日]礪波護(hù)：《入唐僧帶來的公驗(yàn)和過所》，收入其主編著作《中古中國の文物》，后由龔衛(wèi)國翻譯、陳國燦校譯的中文版發(fā)表于《魏晉南北朝隋唐史資料》，第13輯，1994年，第136—149頁。另外，可參見：[日]田村晃祐：《最澄教學(xué)の特質(zhì)》，《東洋學(xué)論叢》，2001年，第14—34頁；[日]野本覺成：《最澄受灌頂「峰山道場」の発見--中國浙江省上虞市百官鎮(zhèn)》《アジア遊學(xué)》，1999年，第166—175頁；[日]淺田正博：《最澄の延暦二十一年天臺開宗説について--大須本僧綱補(bǔ)任を中心に》(九州大學(xué)における〔日本印度學(xué)仏教學(xué)會〕第24回學(xué)術(shù)大會紀(jì)要-1-)，載《印度學(xué)佛教學(xué)研究》,1973年，第177—180頁；[日]伊吹敦：《奈良時代における禪宗の流布と伝教大師最澄への影響.》，載《叡山學(xué)院研究紀(jì)要》，2015年，第74—94頁。，尤其是對最澄生平事跡的探討細(xì)致、深入，讓人嘆服。中國方面則多將最澄置于遣唐使中進(jìn)行分析，著重介紹其在中日文化交流方面之價值。(6)可參見池步洲：《日本遣唐使簡史》，上海：上海社會科學(xué)院出版社，1983年；武安隆編著：《遣唐使》，哈爾濱：黑龍江人民出版社，1985年；韓昇：《遣唐使與學(xué)問僧》，北京：中華書局，2010年；王勇：《日本文化模仿與創(chuàng)新的軌跡》，北京：高等教育出版社，2001年；王勇主編：《東亞視域與遣隋唐使》，北京：光明日報出版社，2010年；郗政民：《傳教大師最澄》，載《民辦教育研究》2005年第3期；張雙雙：《簡述佛教在日盛行的歷史原因——以平安時代最澄為中心》，載《大眾文藝》2011年；師敏：《入唐求法僧最澄和圓仁對日本禪宗的影響》，載《五臺山研究》2017年第2期；竺秉君：《臺州與日僧最澄學(xué)佛傳茶》，載《農(nóng)業(yè)考古》，2017年第5期；竺濟(jì)法：《最澄傳茶日本文獻(xiàn)探微》，載《中國茶葉》2017年第2期。英文方面對于疑偽經(jīng)的研究更為深入。(7)如陳金華：The Construction of Early Tendai Esoteric Buddhism: The Japanese Provenance of Saicho’s Transmission Documents and Three Esoteric Buddhist Apocrypha Attributed to ubhakarasiha,Journal of the International Association of Buddhist Studies,Volume 21,Number 1,1998.然《傳教大師將來臺州錄》(以下稱《臺州錄》)作為現(xiàn)存入唐日本佛教僧人所撰佛經(jīng)目錄中時代較早的一本，記載了最澄在804至805年之間奉使入唐求法時，在浙江臺州所得佛教典籍、圖像、法器的相關(guān)信息，能夠直接反映最澄在中國境內(nèi)的求法活動。

該書原本于日本元龜之亂(8)元龜為日本年號，在元龜二年(1571)織田信長進(jìn)攻比叡山延歷寺，并放火燒毀寺廟，焚毀了大量佛教文物、經(jīng)卷。時散失，不知所在。今本是依據(jù)“正二位前權(quán)大納言(9)日本律令制度下朝廷的官職名。宗建卿”所藏寫本，以錄出之，且以東寺觀智院所藏“寬治五年”(10)“寬治”為日本年號，堀河天皇在位時期使用，“寬治五年”為1091年。寫本校對而成。(11)《刻根本大師將來錄序》，見《傳教大師將來目錄》，日本內(nèi)閣文庫藏本。該書與《傳教大師將來越州錄》合為《傳教大師將來目錄》，收錄于《大正新修大藏經(jīng)》第55冊、《和刻本中國古逸書叢刊》第42冊(12)《和刻本古逸叢書叢刊》42冊，南京：鳳凰出版社，2012年，第521—562頁。，后者為原書影印。書前有“權(quán)僧正真超”(13)“權(quán)僧正”是日本僧人官職名稱。于文政四年(1821)所寫序文。筆者有幸看到日本內(nèi)閣文庫所藏原書，略釋如下。

一、被忽略的義真與丹福成

最澄在日本佛教界地位崇高，享譽(yù)古今。提及《臺州錄》，僧俗多贊其入唐求法之功。據(jù)最澄自述，其入唐求法回國時所帶典籍均為“奉使求法，遠(yuǎn)尋靈蹤”所得，又最澄登岸后與前往長安的其他使團(tuán)成員分而行之，前往天臺，且《臺州錄》僅題最澄一人名諱，故世人容易誤認(rèn)為整個求法活動是最澄一人獨(dú)立完成。先來看《臺州錄》正文之后所存文字：

最澄等深蒙郎中慈造，于大唐臺州臨?？h龍興寺凈土院，依數(shù)寫取，勘定已畢。謹(jǐn)請當(dāng)州印信，示后學(xué)者，求法有在。然則郎中法施之德，永劫無窮；眾生法用之用，長夜不盡。愿傳法高光，回向使君，念念增福，剎那圓智。然后普及十方一切含識。俱乘一寶車，同游八正路。怨親平等，自他俱也。

大唐貞元貳拾壹年歲次乙酉貳月朔辛丑拾玖日乙未

日本國比叡山寺求法僧 最澄錄

日本國求法譯語僧 義 真

日本國求法傔從 丹福成

這段文字應(yīng)該是由最澄寫給臺州刺史陸淳的(14)陸淳，字伯沖，后避憲宗諱改名質(zhì)，吳郡人，唐永貞元年九月辛巳卒，歷任尚書郎、國子博士、給事中、太子侍讀，信州，臺州刺史等職。參見柳宗元：《柳河?xùn)|集》，上海：上海人民出版社，1974年，第132—133頁。，目的是請陸淳用官印確認(rèn)最澄所攜帶佛經(jīng)確實(shí)是入華求法所得。從中我們可以看出，目錄所載佛典抄寫于臺州臨?？h龍興寺凈土院。既然是“依數(shù)寫取，勘定已畢”，那么目錄應(yīng)該也是同時完成于此地。由此能夠進(jìn)一步明確《臺州錄》完成于中國的龍興寺，時間是大唐貞元二十一年(805)。在《傳教大師將來越州錄》(以下稱《越州錄》)完成之后，又將其與《臺州錄》合為《傳教大師將來錄》，待目錄上呈天皇時，才寫了《進(jìn)官錄上表》。

文中寫作“最澄等”，一定程度上表明當(dāng)時參與活動者非其一人。在文后我們可以看到三人題名，除最澄之外還有二位日本友人。其中一人為求法譯語僧義真。此為日本天臺宗僧人，又稱修禪和尚，相模(神奈川縣)人。初師事比叡山最澄，延歷二十三年(804)隨最澄來華，因其自幼學(xué)習(xí)漢音，略通唐語，出任最澄翻譯(15)《叡山大師轉(zhuǎn)》，《傳教大師全集》第5冊《附錄》，第13—14頁。。在《臺州公驗(yàn)》中則直接寫作“沙彌僧義真”，故其在當(dāng)時應(yīng)該已受過十戒，但仍未受具足戒?！对街蒌洝分袑懙健叭ツ晗蚺_州，兩僧等受大小二乘戒”(16)《傳教大師將來越州錄》，見《傳教大師將來目錄》，日本內(nèi)閣文庫藏本。。其中兩僧受戒應(yīng)該指的是最澄和當(dāng)時還是沙彌的義真按照中國天臺宗傳統(tǒng)受戒。也就是說，除了我們所熟知的最澄之外，在中國受戒的還有沙彌義真，且所受為沙彌十戒。此后義真能夠成為延歷寺“初代座主”、日本大乘戒壇之戒和尚，與其在中國受戒不無關(guān)系。在最澄圓寂之后，義真曾作為大和尚。不難看出，義真在中國受戒的經(jīng)歷對外不僅標(biāo)榜了其法脈之正統(tǒng)，同時保障了日本天臺宗的順利成長。

另一人為日本國求法傔從丹福成。何為“傔從”呢？從前文可知此文書是給臺州刺史查看，懇請其確認(rèn)求法活動。那么我們有理由認(rèn)為文中用詞很可能符合當(dāng)時中國的用詞習(xí)慣，至少中國官員可以看懂。而“傔從”一詞曾見于《舊唐書·封常清傳》：“將軍高仙芝為都知兵馬使，頗有才能，每出軍，奏傔從三十余人，衣服鮮明?！笨梢姟皞邚摹敝鸽S從、侍者。《臺州公驗(yàn)》中稱其為“行者丹福成”(17)《傳教大師全集》第5冊《附錄》，第107—108頁。只是[日]礪波護(hù)：《入唐僧帶來的公驗(yàn)和過所》中前后有出入，前文將丹福成寫作“從者”，在陸淳用印確認(rèn)的部分又寫作“行者”。在《傳教大師全集》前后一致，蓋“從者”為行者筆誤。詳見《魏晉南北朝隋唐史資料》，第13輯，1994年，第136—137頁。。佛教體系中，行者乃指未出家而住于寺內(nèi)幫忙雜務(wù)者。有剃發(fā)者，亦有未剃發(fā)而攜家?guī)Ь煺摺?18)慈怡主編：《佛光大辭典》，高雄：佛光出版社，1988年，第2557頁。故知，丹福成應(yīng)該是未出家之人，只是充當(dāng)最澄的仆從。無論是譯語僧還是傔從，都是遣唐使團(tuán)隨行成員，在出行之前都會得到朝廷的資助(19)參見[日]木宮泰彥：《日中文化交流史》，胡錫年譯，北京：商務(wù)印書館，1980年，第105—106頁。。所以，義真與丹福成作為日本官方認(rèn)可的遣唐使團(tuán)正式成員，主要任務(wù)是跟隨最澄完成求法活動。

此外，《越州錄》中寫到“去年向臺州……寫取數(shù)百卷文書”(20)《傳教大師將來越州錄》，見《傳教大師將來目錄》，日本內(nèi)閣文庫藏本。。前文已經(jīng)提到義真自幼學(xué)習(xí)漢音，略通唐語，蓋不至于不能抄寫漢字。既然義真的工作是輔助最澄求法，其二人名諱又出現(xiàn)于此，那么我們有理由認(rèn)為編訂目錄的工作應(yīng)該是二僧共同完成。只是因?yàn)樵摴ぷ饕宰畛螢橹?，之后最澄將《臺州錄》《越州錄》合為《傳教大師將來錄》上奏天皇，并在《進(jìn)官錄上表》中獨(dú)立署名，所以義真與丹福成很容易被忽略，應(yīng)當(dāng)厘清。

二、經(jīng)書來源

美國學(xué)者卡特認(rèn)為“人類才智的表現(xiàn)，有賴于強(qiáng)烈的宗教感情而得到最偉大的發(fā)揮”，并進(jìn)一步指出佛教是推動印刷術(shù)發(fā)明的重要推動力。(21)[美]卡特：《中國印刷術(shù)的發(fā)明和它的西傳》，吳澤炎譯，北京：商務(wù)印書館，1991年，第33頁。筆者竊以為是?，F(xiàn)存最早且標(biāo)有明確刊刻日期的雕版印刷品是藏于英國倫敦博物館的唐咸通九年(868)《金剛經(jīng)》，較早使用雕版印刷技術(shù)的亦多是宗教文獻(xiàn)。然雕版印刷在最澄求法時是否已發(fā)明，學(xué)界意見不一。雕版印刷出現(xiàn)時間有所謂“東漢說”“晉代說”“六朝說”“隋代說”“唐初說”“唐中說”“唐末說”“五代說”等(22)參見曹之：《雕版印刷起源說略》，載《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1994年第1期；李金榮：《雕版印刷起源考》，載《圖書與情報》1987年第1期。。黃永年先生曾利用825年到883年的七條例證，指出中唐穆宗到晚唐僖宗時期雕版印刷多用于佛道等宗教讀物，并在此基礎(chǔ)上推測雕版印刷開始出現(xiàn)的時間可能更早。(23)黃永年：《古籍版本學(xué)》，南京：江蘇教育出版社，2005年，第52—54頁。雕版印刷在佛教文獻(xiàn)中的推廣需要一個過程，雕版印刷的出現(xiàn)并不意味著佛書抄寫馬上被取代，雕版印刷和手抄經(jīng)書長期并行于世。

最澄在中國巡禮求法，帶回日本的佛典中有相當(dāng)部分應(yīng)該仍是抄本，略考如下。其一，最澄在延歷二十四年(805)七月十五日給當(dāng)時日本天皇的《進(jìn)官錄上表》中稱：“最澄奉使求法，遠(yuǎn)尋靈蹤，往等臺嶺，躬寫教跡?！?24)《刻根本大師將來錄序》，見《傳教大師將來目錄》內(nèi)閣文庫本。最澄作為求法歸來的僧人上表天皇是非常嚴(yán)肅的事情，上表中的文字應(yīng)該是字斟句酌，表達(dá)精確?！肮獙懡疼E”中的“寫”指的是抄寫無疑。其二，《臺州錄》文末載“最澄等深蒙郎中慈造于大唐臺州臨?？h龍興寺凈土院，依數(shù)寫取，勘定已畢”?！耙罃?shù)寫取”自然指的是抄寫佛經(jīng)。其三，《臺州錄》除記載典籍名稱、著者等信息之外，絕大部分典籍之后詳述有所用紙張的數(shù)量。唐代中國造紙術(shù)已經(jīng)非常成熟，紙張的制作成本低廉，使用亦極為廣泛。若為雕版印刷之成品，蓋不至于專門計算所用紙張，若為手抄，則可能是以紙為計量單位。其四，《瑞山大師傳》載：“刺史(25)這里是指陸淳。見求法志隨喜云，弘道在人，人能持道，我道興隆，今當(dāng)時矣，則令邃座主(26)這里指僧人道遂。參見[宋]釋贊寧：《宋高僧傳》卷29《唐天臺山國清寺道邃傳》，范祥雍點(diǎn)校,第724—725頁。勾當(dāng)寫天臺法門，才書寫已，卷數(shù)如別?！?27)《傳教大師全集》第5冊《附錄》，第17頁。在敦煌文書中，“勾”與“句”有時會通用，“句當(dāng)”可能是“勾當(dāng)”之誤，亦可能二者通用，都是主管的意思?！胺ㄩT”一般指修行者入道的路徑，這里代指佛典。文中不難看出，佛典傳遞在“寫”不在“印”。其五，《比叡山延歷寺元初祖師行業(yè)記》載：“遇臺州刺史陸淳請?zhí)炫_傳教大德道邃和尚于州下龍興寺凈土院講止觀，受圓教、菩薩三聚凈戒。和尚旋與本國勾當(dāng)抄寫天臺大師所傳教文二百四十卷?！?28)《傳教大師全集》第5冊《附錄》，第52—53頁。這一點(diǎn)可佐證經(jīng)書在“抄”。

由此知道《臺州錄》所載佛典中，在佛經(jīng)名稱之后言明用紙數(shù)量者應(yīng)該是在凈土院抄寫所得。但是《臺州錄》所載佛典數(shù)量不少，加之最澄在龍興寺凈土院停留時間有限。所以這里的抄本不一定是最澄或義真親自抄寫，亦可能是雇傭他人抄寫完成，只不過最澄見證了抄寫過程。那么另有少數(shù)佛典在目錄之中未載明用紙，蓋非最澄組織抄寫。據(jù)《叡山大師傳》曾有佛隴寺僧行滿座主見求法深心，將自己批閱法門舍與日本阇梨(即最澄)。(29)《傳教大師全集》第5冊《附錄》，第17頁。因此《臺州錄》所載佛典在佛經(jīng)名稱之后，表明用紙數(shù)量者應(yīng)該是當(dāng)時抄寫得來；而部分未表明用紙數(shù)量者，有可能為中國友人所贈。此外，另有《天臺闕本目錄》未標(biāo)明用紙數(shù)量者，是最澄未見之書，后面會談到。

三、體例、內(nèi)容與天臺傳承

從《臺州錄》體例來看，一級分類主要有“部”和“目錄”兩種。其中“部”又有類別和典籍?dāng)?shù)量兩種使用方式。如“日本國求法僧最澄等勘定合疏記等壹佰貳部”。此處的“部”顯然只是單純的量詞，是計算佛典的單位。然在《臺州錄》中有另外一種表述，值得注意?！耙焉弦皇徊恳皇硗ㄈA部……已上九部一十卷同帙，止觀部……已上一十四部一十七卷同帙，禪門部……已上二部七卷同帙，維摩部……已上七部二十卷同帙，涅槃部……已上一十部十五卷同帙，雜疏部……?！蔽闹兴龇ㄈA部、止觀部、禪門部、維摩部、涅槃部，當(dāng)中的“部”顯然不是佛典數(shù)量，而應(yīng)該是書籍的分類。具體來說上述各“部”指的是妙法蓮華經(jīng)類、摩訶止觀類、禪門類、維摩經(jīng)類、大般涅槃經(jīng)類、雜疏類。

先看以“部”分類者。從類別先后順序來看，“法華部”被奉在首位，內(nèi)列十五部佛典均是對《妙法蓮華經(jīng)》之解釋。故知“法華部”應(yīng)該指的是《妙法蓮華經(jīng)》相關(guān)類別。眾所周知，天臺宗教義主要依據(jù)《法華經(jīng)》，基于此，該宗派又稱法華宗，足見其在天臺宗中的重要地位。而對于日本佛教來說，南都六宗均是以論立宗，即以佛經(jīng)的注疏作為開宗立派的核心。最澄繼承中國天臺宗傳統(tǒng)，以《妙法蓮華經(jīng)》作為佛教宗派核心，開創(chuàng)日本佛教以經(jīng)立派之先河。故《妙法蓮華經(jīng)》及注疏單分一類，統(tǒng)稱“法華類”，并排在目錄首位，自在情理之中。

“止觀部”排在第二，主要為《摩訶止觀》及其注疏。《摩訶止觀》為“天臺三大部”之一，主要用于指導(dǎo)禪定實(shí)踐。故此處“止觀類”可能會被誤認(rèn)為是專門指導(dǎo)修行方法的類別。然而，“止觀類”之下還有“禪門類”，“禪門類”包含有《小止觀》一卷?！缎≈褂^》即童蒙止觀，又稱為《修習(xí)止觀坐禪法要》，實(shí)為《摩訶止觀》的節(jié)本，往往被認(rèn)為是初學(xué)止觀的入門書籍。(30)李安：《童蒙止觀校釋·前言》，北京：中華書局，1988年，第4—5頁。既然《小止觀》本身即為《摩訶止觀》節(jié)本，又為何不入“摩訶類”而入“禪門類”？從居于首位的“法華類”來看，“法華”二字是取《妙法蓮華經(jīng)》簡稱，內(nèi)容是對該經(jīng)注釋。那么，“止觀”類沿用此例，當(dāng)是《摩訶止觀》的簡稱，內(nèi)容亦是對《摩訶止觀》注釋，并非指“止觀學(xué)說”。從這一角度來看，最澄對《摩訶止觀》的重視遠(yuǎn)超過其他指導(dǎo)修行之書，故單列一類。同時也反映出最澄對佛教修行典籍不甚明晰?！岸U門類”當(dāng)中“禪門”二字才指禪定法門(31)佛光大藏經(jīng)編修委員會：《佛學(xué)大辭典》，1988年，高雄：佛光出版社，第6471頁中。，即為了心定而擯棄妄念的法門。唐代僧人玄覺亦在《永嘉證道歌》中寫道：“是以禪門了卻心，頓入無生知見力”(32)《大正新修大藏經(jīng)》48冊，第2014號，第396頁中。，即此意。從“禪門類”所載佛典來看，《四念處》《小止觀》《金光明讖法》均為指導(dǎo)禪定實(shí)踐之書。所以“禪門類”這一名稱不是具體依據(jù)某部佛經(jīng)，而是從其用途來稱名。

之后是“維摩類”?！熬S摩”二字應(yīng)指《維摩詰經(jīng)》，從字面理解此類應(yīng)該以《維摩詰經(jīng)》相關(guān)內(nèi)容為主。只是目錄中只有《維摩經(jīng)玄疏》《維摩經(jīng)疏記》《維摩經(jīng)略疏》《維摩經(jīng)疏私記》四部典籍與《維摩詰經(jīng)》直接相關(guān)。此外為僧人傳記、碑刻等內(nèi)容。然傳記、碑刻屬于佛教史籍，與《維摩詰經(jīng)》關(guān)系不大。這樣來看“維摩類”內(nèi)容較為雜亂，未與分類名稱保持一致。

“涅槃類”當(dāng)中的“涅槃”應(yīng)該是指《大般涅槃經(jīng)》，因該經(jīng)略稱為《涅槃經(jīng)》，故稱。該類別包括《大般涅槃經(jīng)》注疏五部，《金剛錍論》及注疏兩部?！敖饎傚C”是治療盲人眼膜的器具，引申為開啟眾生迷惑的靈丹妙藥，該詞出自《大般涅槃經(jīng)》卷8《佛道品》。佛祖在回答迦葉的問題時說“善男子！如百盲人，為治目故，造詣良醫(yī)。是時良醫(yī)，即以金錍，決其眼膜?！惫手督饎傚C論》《金剛錍論記》《金剛錍論科文》三部典籍歸入“涅槃類”是因?yàn)槠渑c《大般涅槃經(jīng)》相關(guān)。

“雜疏部”不難理解，指對佛經(jīng)經(jīng)文的注疏，因依據(jù)經(jīng)典內(nèi)容雜亂不一得名。

以“部”稱名的類別中，“法華部”“止觀部”“涅槃部”是依據(jù)主要經(jīng)典來命名，“禪門部”是按照用途來命名，“雜疏部”因內(nèi)容雜亂而得名?！熬S摩部”雖按經(jīng)典來命名，內(nèi)容卻包括了與《維摩詰經(jīng)》關(guān)系不大的佛教史籍?！岸U門部”當(dāng)中的《小止觀》是“止觀部”當(dāng)中《摩訶止觀》節(jié)本?！澳υX止觀”類不稱“摩訶”而稱“止觀”亦容易與“禪門部”混淆。以“部”作為名稱分類的典籍共計六種。六種部別分別采用了經(jīng)典、用途、內(nèi)容等三種依據(jù)來命名，即分類標(biāo)準(zhǔn)并不一致，且出現(xiàn)了內(nèi)容混雜，錯亂不一的情況。

在上述內(nèi)容之后，一改前面以“部”分類的方式，而直接稱為“目錄”。主要有《天臺闕本目錄》《天臺隨部目錄》《天臺疏點(diǎn)經(jīng)目錄》《大乘經(jīng)律并陀羅尼目錄》和《別家抄記等目錄》。

《天臺闕本目錄》著錄為最澄未見之書?！短炫_闕本目錄》所載內(nèi)容指的是唐開元二十二年(734)，龍泉寺岑法師與僧道謀寫在智者大師墳前右柱碑上的內(nèi)容。換言之，此部分書籍最澄并未得到，所以才稱為“闕本”。佛教典籍名稱之后未寫出用紙數(shù)量，也佐證了這一點(diǎn)。這一部分應(yīng)該引起大家注意。

《天臺隨部目錄》則是因?yàn)椤半S智者大師，即章安和尚私記。其義隨義為卷，前后所記，散在諸方，恐后學(xué)致疑故。龍泉記中，故存名目，諸部之中。其義都盡，不急之故，今不別卷耳?！薄罢掳埠蜕小奔瘁尮囗?561—632)，字法云，歷南陳、隋、唐三朝，《續(xù)高僧傳》有傳。(33)[唐]道宣：《續(xù)高僧傳》卷19，《唐天臺山國清寺釋灌頂傳十》，郭紹林點(diǎn)校，北京：中華書局，2014年，第716—720頁。此人為智者大師弟子，常年伴隨智者大師左右。隨部所載佛典為灌頂隨聽隨記而成，內(nèi)容相對雜亂，但因?yàn)橹v授是較為隨意，不受時間限制，所以講解詳盡透徹，故稱。

《天臺疏點(diǎn)經(jīng)目錄》所載是按照天臺注疏檢點(diǎn)過的經(jīng)文?！洞蟪私?jīng)律并陀羅尼目錄》當(dāng)中“大乘經(jīng)律”是指大乘佛經(jīng)戒律，“陀羅尼”是梵文譯音，指的是咒語。將大乘佛教戒律與佛教咒語兩類內(nèi)容合二為一，歸類不甚清晰。最后是《別家抄記等目錄》，這又一個雜亂之屬。只是因?yàn)橐陨戏诸惾詿o法囊括所有內(nèi)容，所以再分《別家抄記等目錄》。換言之，《臺州錄》當(dāng)中“雜疏部”和《別家抄記等目錄》兩個部分都是“雜類”。“闕本”“隨部”“疏點(diǎn)”“經(jīng)律并陀羅尼”“別家抄記”雖然都用“目錄”作為全書二級分類名稱，但五種分類之命名較“部”的命名更為雜亂，全然沒有標(biāo)準(zhǔn)。

由以上內(nèi)容可以看出《臺州錄》一級分類有“部”和“目錄”兩種稱名，且二者沒有明確的使用差別。在“部”當(dāng)中，各部命名有的是經(jīng)典簡稱，有的是實(shí)際用途，還有不好命名的“雜類”。不僅沒有統(tǒng)一的命名標(biāo)準(zhǔn)，且各類別所含內(nèi)容較為混亂，類別名稱容易混淆。與“部”相對應(yīng)的“目錄”部分，五種分類名稱五個來源，又“雜疏部”和《別家抄記等目錄》均為雜亂之屬，并未歸在一起。

簡而言之，《臺州錄》并沒有較為完善的體例，亦沒有明確的劃分標(biāo)準(zhǔn)，甚至分類稱謂都沒有字面上的統(tǒng)一，不可謂不亂。這樣的分類體系，命名標(biāo)準(zhǔn)，佛典雜亂錯置的情況并非天臺傳統(tǒng)，應(yīng)該是按照最澄個人理解分類、命名而來。究其原因，最澄隨遣唐使到中國求法巡禮，只要在天臺。但因?yàn)槠淙肴A時間短，過于偏重天臺宗，未能對當(dāng)時中國佛教發(fā)展成果有充分的了解，又因行程匆忙，時間有限，目錄主要伴隨佛典抄寫活動隨抄隨寫，故體例前后不一，分類隨意，較為雜亂。

從以上體例分析之中，我們也能夠看到《臺州錄》所載佛典內(nèi)容豐富，包括佛教經(jīng)文、戒律、注疏、儀軌、僧傳、石刻碑文、修行法門、佛典讀音、咒語等，較為完備。

結(jié)合該目錄體例和內(nèi)容，我們似乎可以窺探最澄一行究竟是如何完成對中國天臺宗的傳承，開創(chuàng)日本天臺宗。首先最澄明確區(qū)分佛教經(jīng)、論之別，故日本天臺宗才能改變以往南都六宗以論立宗的局面，開創(chuàng)了日本以經(jīng)立宗的新格局。其次，內(nèi)容涉及佛教戒律，并且在《大乘經(jīng)律并陀羅尼目錄》這一小目錄名稱中直接體現(xiàn)，足見其對戒律之重視?！端氖陆?jīng)》載：“佛子！離吾數(shù)千里，憶念吾戒，必得道果；在吾左右，雖常見吾，不順吾戒，終不得道?！?34)尚榮譯注：《四十二章經(jīng)·念戒近道》，北京：中華書局，2010年，第73頁。足見戒律對于修行佛法之重要。最澄在傳抄佛典時，就重視戒律，故從戒律方面保證了日本天臺宗后來的發(fā)展。再次，最澄對指導(dǎo)禪定的典籍足夠重視。目錄分類中將“止觀”和“禪門”兩類同為指導(dǎo)修行實(shí)踐的佛典一分為二，雖顯混亂，但也表現(xiàn)出最澄對于修行實(shí)踐的重視。在南北朝時期，中國佛教大略是北方注重禪定，南方注重義解，天臺宗實(shí)際創(chuàng)始人智顗融通二者，弘揚(yáng)止觀并重、定慧雙修的修行方式在中國佛教史上有重大意義。最澄對于指導(dǎo)禪定典籍的重視就保證了日本天臺宗對于“定慧雙修”這一重要修行方式的繼承。最后，內(nèi)容中包含儀軌的咒語、唱經(jīng)發(fā)音等內(nèi)容。這樣就使得日本天臺宗在義理、戒律之外，從儀軌方面加以繼承，而且是包含儀軌、唱經(jīng)發(fā)音的完整集成。如此才使得日本天臺宗形成佛經(jīng)、佛倫、戒律、禪定、儀軌諸方面均較為完善，為其以后擺脫奈良佛教，獨(dú)立發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

四、“傳教大師”與日本僧謚

“欲讀古書，當(dāng)考作者之姓名，因以推知其身世，乃能通其指意。”(35)余嘉錫：《古書通例》卷1，《古書不題撰人》，北京：中華書局，2007年，第200頁?！杜_州錄》作為日本入華求法僧人撰寫的佛經(jīng)目錄，將作者最尊貴的稱號置于書名之中亦是常見?！皞鹘檀髱煛辈粌H是最澄圓寂之后天皇賜予的謚號，同時也是日本僧謚的代表。依據(jù)《贈位謚號敕書》可窺探“傳教大師”一稱之由來。原文如下：

天臺本師傳燈大法師位最澄：

右可贈法印大和尚位，號傳教大師。

敕道高者光榮自遠(yuǎn)，德盛者號謚必彰。舊章所存真俗未異，故天臺本師最澄遠(yuǎn)涉重溟，深求一乘。引慈云于西極，注法雨于東岳。世初知波利之平路。人誰著嬌奢之美衣。雖滅度年深，遙聞虛空之墮淚，興隆日就。近見景葉之揚(yáng)輝。既篤渴注之誠。何空追崇之典。宜贈法印大和尚位。仍謚號傳教大師。可依前件主者施行。

貞觀八年七月十二日(36)《傳教大師全集》卷5，附錄《贈位謚號敕書》，昭和二年(1927年)，(日本)比叡山圖書刊行所，第110頁。

上文所述“仍謚號傳教大師”，應(yīng)該是指此前就有“傳教大師”這一稱謂，而這道敕文將其以謚號的形式確定下來。中國與日本共處東北亞，同屬漢字文化圈。加之隋唐時日本大規(guī)模派遣使臣和學(xué)問僧來華，廣泛深入學(xué)習(xí)中國文化的方方面面。特別是日本國在佛教外交的推動之下(37)韓昇：《東亞世界形成史論》增補(bǔ)版，北京：方正出版社，2015年，第214—216頁。，使得其模仿中國官方管理佛教方式成為可能，故以中國傳統(tǒng)嘗試分析這一謚號。

據(jù)《唐六典》載“凡上之所以逮下，其制有六，曰制、敕、冊、令、教、符。(原書小注)天子曰制，曰敕，曰冊”(38)[唐]李林甫等：《唐六典》卷1，《尚書都省》，陳仲夫點(diǎn)校，北京：中華書局，1992年，第10頁。《舊唐書》卷43，《職官制》，北京：中華書局，1975年，第1817頁。[宋]歐陽修、宋祁：《新唐書》卷416，《百官志》則載：“凡上之逮下，其制有六，一曰制、二曰敕、三曰冊，天子用之”，北京：中華書局，1975年，第1185頁。，可知中國唐代“敕”特指皇帝所用文書。在中國，古代帝王、諸侯、顯貴、文人等死后，朝廷根據(jù)其生前事跡，功過是非，給予一個褒貶善惡的稱號，此種制度稱之為謚法。根據(jù)此制度給予死者的稱號，稱為謚號。據(jù)《通志·謚略·序論一》載:“古無謚，謚起于周人?！?39)[宋]鄭樵：《通志·二十略》，王樹明點(diǎn)校，北京：中華書局，1995年，第785頁東晉大儒、著名經(jīng)學(xué)家范寧在注解《谷梁傳·桓公十八年》時亦指出:“昔武王崩，周公制謚法?！?40)《春秋榖梁傳注疏》，《十三經(jīng)注疏》本，北京：中華書局影印本，1980年，第2378頁。故早在西周時期這一傳統(tǒng)就已產(chǎn)生。至唐代多有沿用，唐代古文運(yùn)動先驅(qū)獨(dú)孤及在給唐代宗的奏議中曾提到:“昔周道衰，孔子作《春秋》以繩當(dāng)代，而亂臣賊子懼。謚法亦《春秋》之微旨也。在懲惡勸善，不在哀榮。在議美惡，不在字多。”(41)[唐]獨(dú)孤及撰，劉鵬、李桃校注：《毘陵集校注》卷6，《太常擬故相國江陵尹謚議》，沈陽：遼海出版社，2006年，第142頁?？梢?，在中國傳統(tǒng)文化中謚號的重要作用之一即表彰功績。

“傳教大師”是日本清和天皇(42)清和天皇(せいわてんのう)，生于850年，天安二年(858年12月15日)至貞觀十八年(876年12月18日)在位。876年，藤原基經(jīng)逼迫清和天皇退位，擁立年僅9歲的太子繼位，是為陽成天皇。清和上皇在政治上再無可能，心灰意冷，遁入空門，潛心問佛。880年，剛剛30歲出頭就離開人世。清和天皇因子孫繁多，有些降為臣籍，即后世之“清和源氏”。于貞觀八年(43)此處“貞觀”為日本年號，貞觀六年為864年，相當(dāng)于唐懿宗咸通五年。中國唐太宗在位時所用“貞觀”指的是公元627—649年。以敕書形式賜給最澄的謚號。最澄獲得謚號的原因顯然是朝廷為了表彰其在佛教方面的突出貢獻(xiàn)，即“道高者光榮自遠(yuǎn)，德盛者號謚必彰。”“舊章所存真俗未異，故天臺本師最澄遠(yuǎn)涉重溟，深求一乘?！敝饕潜碚米畛芜h(yuǎn)赴中國，拜求佛法，功績主要是將天臺宗典籍及一佛乘思想帶回日本，改變了日本原來舊有天臺典籍“真俗未異”的情況，并在此基礎(chǔ)上創(chuàng)建大乘戒壇。最澄以僧人身份獲得天皇所賜謚號“傳教大師”，應(yīng)屬于僧謚。此為謚號傳統(tǒng)中在佛教僧侶中的運(yùn)用，中土亦早有先例。據(jù)《魏書》載：

初，皇始中，趙郡有沙門法果，誡行精至，開演法籍。太祖聞其名，詔以禮征赴京師。后以為道人統(tǒng)，綰攝僧徒。每與帝言，多所愜允，供施甚厚。至太宗，彌加崇敬，永興中，前后授以輔國、宜城子、忠信侯、安成公之號，皆固辭。帝常親幸其居，以門小狹，不容輿輦，更廣大之。年八十余，泰常中卒。未殯，帝三臨其喪，追贈老壽將軍、越胡靈公。(44)[北齊]魏收：《魏書》卷114，《釋老志》，北京：中華書局，2017年，第3292—3293頁。

“越胡靈公”之稱是北魏明元帝拓跋嗣賜予沙門法果的。“沙門”二字明確指出法果身份為佛教僧侶，那么“越胡靈公”自然為佛教僧人謚號。天皇賜予最澄“傳教大師”之謚與“越胡靈公”頗為相似?！鞍耸兰o(jì)正是日本從被唐朝打得大敗的白江之戰(zhàn)的陰影下走出來，大規(guī)模派出遣唐使，全面向唐朝學(xué)習(xí)的時代，特別是在國家制度、法律和文化上幾乎達(dá)到‘全盤唐化’的地步?！?45)韓昇：《日本古代修史與〈古事記〉〈日本書紀(jì)〉》，載《史林》2011年第6期，第148—154、187—188頁。公元9世紀(jì)初日本在僧人死后由名義上的最高統(tǒng)治者賜予謚號的情狀已經(jīng)出現(xiàn)，且與中國所用僧謚極為相似，多是佛教僧侶生前弘揚(yáng)佛法，聲名遠(yuǎn)播，又與皇室聯(lián)系密切。在僧人圓寂之后，由當(dāng)時最高統(tǒng)治者賜予謚號，以表彰其生前功績。故就謚號而言，中國早在西周時期已開始實(shí)行，較為獨(dú)特的僧謚亦在北魏時就有明確記載。

由此推知，日本僧人謚號傳統(tǒng)與中國謚號傳統(tǒng)如出一轍，同樣是僧人圓寂之后，中央政府以詔令的形式對高僧大德生前稱號加以肯定，并將其確定為謚號，用于表彰其弘佛功績的手段，政府管理僧尼的方式之一。此亦為《傳教大師將來臺州錄》書名的由來。

余論

“著書必先命名。所命之名，與所著之書，明簡確切，然后可傳。若意尚新奇，字謀替代，一有謬誤，遂生訾議，不可不慎也?！?46)[清]鈕琇：《觚?！防m(xù)編卷1《言觚·書名》，上海：上海古籍出版社，1986年，第177頁?！皩怼痹诂F(xiàn)代漢語當(dāng)中為以后、未來之意，于《傳教大師將來臺州錄》之中，此意解釋不通。“將來”常被解釋為帶來，稍顯隨意，與遠(yuǎn)赴中國、求取佛法不相符合。而在日本佛教辭典中“將來錄”又稱之為“請來目錄”，是指記載高僧從日本之外的國家請來的經(jīng)、律、論、法器等物品的目錄(47)[日]今泉淑夫編：《日本仏教史辭典》，吉川弘文館，1999年，第524頁下。。直至今日，“將來”究竟是“帶來”，還是“請來”在學(xué)者中有不同觀點(diǎn)?！秱鹘檀髱煂砼_州錄》中的“將來”二字究竟又如何解釋呢？

在中國古代漢語之中，“將”有請的意思(48)對于“將”表示“請”之意時，發(fā)音為jiāng還是qiāng，有所爭議。。《詩經(jīng)》：“將子無怒，秋以為期”(49)周振甫：《詩經(jīng)譯注》，北京：中華書局，2002年，第84頁。一句解釋為請您不要生怒氣，清秋時節(jié)作為迎娶的時間，其中“將”即為請的意思。段玉裁《說文解字注》:“毛詩將字特多,大也、送也、行也、養(yǎng)也、齊也、側(cè)也、愿也、請也。此等或見爾雅,或不見,皆各依之為義,亦皆就疊韻雙聲得之。如愿、請是一義,讀七羊反,故釋為請也。”(50)[漢]許慎撰，[清]段玉裁注，許惟賢整理：《說文解字注》第三篇下《寸部》，南京：鳳凰出版社，2007年，第216頁。此用法于唐朝使用亦廣泛，如詩仙李白之名篇《將進(jìn)酒》，“岑夫子,丹丘生,將進(jìn)酒,君莫停?！薄秱鹘檀髱煂砼_州錄》中“將”沿用中國古代漢語使用方式，應(yīng)為請來之意。然而“將”在古漢語中亦有取，拿的意思。如《洛陽伽藍(lán)記》載：“將筆來，(筆原作詔，此從逸史本)，朕自作之。”(51)[北魏]楊炫之撰，周祖謨校釋：《洛陽伽藍(lán)記校釋》卷2，《平等寺》，北京：中華書局，第100頁。其中“將”即為“拿”的意思。與此同時，日本學(xué)者在《大漢和辭典》當(dāng)中也提出“將”有請來之意。(52)[日]諸橋轍次：《大漢和辭典》修訂版，東京：大修館書店，1984年，第3421上。如果“將來臺州錄”解釋為從中國拿來的目錄，似乎也可以。但我們應(yīng)該注意到此文獻(xiàn)產(chǎn)生的背景：首先，最澄是帶著虔誠之心，遠(yuǎn)渡重洋專門來拜求佛法的，對待天臺經(jīng)典有尊崇之心。其次，大唐盛世在各方面的先進(jìn)性深刻影響周邊國家，日本正從政治制度等多個方面學(xué)習(xí)唐朝。其三，此目錄在最澄回國之后曾上奏天皇，這是一件非常嚴(yán)肅的事情。最后，前文已經(jīng)提到“傳教大師”是最澄的謚號。如果解釋為取來，拿來則顯得十分隨意，與以上四點(diǎn)不相符合。不僅如此，唐開成三年(838)最澄的弟子僧人圓仁再次入唐求法，并著有《入唐求法巡禮行記》。其中亦保存這一用法，如“貞元廿一年入天臺，后歸本國。深喜得達(dá)。所將天臺教法。彼土機(jī)緣多少?！?53)[日]圓仁著，[日]小野勝年校注，白化文等修訂校注：《入唐求法巡禮行記校注》，石家莊：花山文藝出版社，1992年，第107—108頁。最后，將《傳教大師將來臺州錄》解釋為傳教大師請來的臺州佛經(jīng)的目錄，不僅體現(xiàn)出最澄中國天臺宗的崇奉之情，亦符合該目錄產(chǎn)生背景，更為妥當(dāng)。