王金元，楊 艷

（凱里學(xué)院，貴州凱里 556011）

一、前言

過繼歷來是親屬制度研究的重要議題。費孝通將過繼視為解決續(xù)絕之辦法，認(rèn)為其依照譜系親疏次序原則來確定相關(guān)人選，通過親屬關(guān)系擴展來維系社會繼替［1］。弗里德曼則認(rèn)為收養(yǎng)異姓宗族男性成員為養(yǎng)子是處于對抗?fàn)顟B(tài)中的中國東南宗族得以發(fā)展的手段［2］。欒成顯認(rèn)為同宗繼嗣乏人和保全家產(chǎn)是宗族異姓承繼的重要因素［3］。白振聲、黃華均指出單系繼嗣習(xí)俗促成“共靠—反哺”的家庭養(yǎng)老［4］。既有過繼習(xí)俗研究涉及面廣、個案豐富，對本研究具有重要借鑒意義。但多囿于功能論的分析框架，局限于宗族解釋范疇，將過繼簡化為養(yǎng)老送終、防止財產(chǎn)外流和維系宗族團(tuán)結(jié)的社會手段，未從社會和個體能動意識等層面來理解過繼實踐的邏輯。

基于貴州清水江下游鄉(xiāng)村社會過繼習(xí)俗的田野考察，我們認(rèn)為在多元和流動的區(qū)域社會，過繼不能簡化為宗族發(fā)展的產(chǎn)物，雖然該地區(qū)的過繼習(xí)俗仍具備繼承財產(chǎn)和反哺等功能，但在日常生活實踐中業(yè)已超越個體、性別和宗族而具有更深刻的社會文化意義，尤其是應(yīng)對不同人群因離散或聚合而引發(fā)出來的身份認(rèn)同危機和生存資源競爭等難題時，可以看到不同行動個體往往策略性地借由過繼構(gòu)擬親屬關(guān)系，以化解各種生存風(fēng)險和潛在危機。簡言之，過繼超越宗族而成為鄉(xiāng)村社會結(jié)群采用的策略。

鑒于此，本文以貴州清水江下游鄉(xiāng)村社會過繼實踐為研究對象，對流布于該地區(qū)的過繼習(xí)俗進(jìn)行調(diào)查研究，重點討論該習(xí)俗背后的實踐機制和內(nèi)在邏輯，更為清晰地呈現(xiàn)特定社會情景下過繼如何超越宗族以及不同人群如何借過繼實現(xiàn)社會結(jié)群的路徑和可能。

二、作為生存策略的過繼

五星村①文中對調(diào)查點及人名已進(jìn)行學(xué)術(shù)處理，但為了更好地理解鄉(xiāng)村社會過繼實踐的線索及相關(guān)信息，文中提及過繼當(dāng)事人時仍保留其姓氏和字輩。位于天柱縣江東鄉(xiāng)的東部，距縣城55 公里，東與湖南省漠濱鄉(xiāng)交界，南與江東鄉(xiāng)馬鞍村、江東村相鄰，西與五一村相近，北與甕洞鎮(zhèn)同心村接壤，居住苗、漢、侗等民族。全村共有21個村民小組，442 戶，1 667 人，主要以楊、吳、陶、羅、曹五大姓氏為主。其中，楊姓人口最多，據(jù)說他們的先祖為躲避瘟疫從江西移居于此；吳姓人口次之，其先祖為躲避戰(zhàn)爭從江西搬遷而來，是最早入住五星村的姓氏；陶姓人口數(shù)第三，隨母改嫁到此；羅姓人口數(shù)第四，原住在“東邊的平地”，后因“犯事”逃居于此；曹姓人口最少，據(jù)說先祖是位將軍，明清時期隨帝王開疆拓土?xí)r“落單”后定居五星村。這幾大姓氏先祖幾經(jīng)遷徙到達(dá)五星村并形成邊界明晰的村落共同體。但與此同時，發(fā)生在不同人群之間因食物、土地等生存資源而競爭的故事促使人們不得不重新審視社會如何結(jié)群的問題。比如，來得早的吳姓，在五星村有資源優(yōu)先占有權(quán)和開發(fā)權(quán)，村內(nèi)很多田地名稱由其先祖名字來命名可以表明這一點。而移居較晚的羅姓，來時一無所有，為了能夠在五星村生存下去，不得不向吳姓租田種植，卻備受吳姓剝削，只能獲得少許糧食勉強度日。正是由于歷史上存在的摩擦，兩姓少有往來，羅姓選擇與楊姓、陶姓、曹姓交往居多。那么，如何消解村落共同體內(nèi)部不同群體之間的潛在張力？借由過繼構(gòu)擬親屬關(guān)系成為不同個體融入集體生活的一種生存策略。

五星村的過繼現(xiàn)象較多，涉及全村各姓氏（見表1）。之所以選擇過繼，人們認(rèn)為主要原因有三：一是“命硬克他人”。如楊DM 夜里經(jīng)常啼哭，測八字后認(rèn)為命太硬克其母親，因此需要過繼。二是小孩經(jīng)?？摁[或易生病。如楊LM經(jīng)常生病，因此過繼到繼爹繼媽家住幾天。三是防止宗族財產(chǎn)外流。例如，老屋組的楊ZS 無子，故向房族楊ZT 收繼一子楊LS。從表1 各姓氏過繼情況來看，五星村的男女皆可過繼，這顯然超越“只能過繼男子”的傳統(tǒng)認(rèn)知，甚至過繼并不是因為收繼者缺乏子女，而是由于其他因素的考慮，該情況再次提醒我們，對過繼習(xí)俗的理解應(yīng)置于日常生活實踐中來考量。過繼雖然不受年齡限制，但多數(shù)情況下只發(fā)生在未成年時期，當(dāng)然也有例外，如表1中楊LY過繼時的年齡就已達(dá)21歲。

表1 五星村各姓氏過繼情況一覽表

若按收繼對象又可分為兩大類：一是過繼給石頭、樹木等自然恒常物。比如小孩哭鬧、易生病，父母往往提前將子女的八字送到先生處，判斷其所犯何種“關(guān)煞”，若子女命犯“短命關(guān)”“落井關(guān)”等兇煞，則需要拜石頭、橋、樹木等為“保爺”。此類過繼往往以子女健康或命數(shù)為行動基點，按“互滲律”［5］原則建立人與恒常自然物的擬親屬關(guān)系，旨在維系“易養(yǎng)成人、長命富貴”的愿景。二是過繼給現(xiàn)實生活中的人。此類過繼提倡“同宗優(yōu)先”“八字相符”“輩分般配”等原則，這些原則也僅適用于宗族內(nèi)部，特別是防止宗族內(nèi)部財產(chǎn)外流時經(jīng)常使用。隨著人口跨界流動增加，人們的日常生活業(yè)已超越宗族而擴展至更為廣闊的社會空間，人們在交往、交流和交融中為優(yōu)化生存環(huán)境、擴大社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)而策略性地選擇族外過繼。此時，上述原則在具體實踐中并未嚴(yán)格遵循。但無論是以子女健康或命數(shù)為基礎(chǔ)的“人-自然物”過繼還是以社會團(tuán)結(jié)為訴求的“人-人”過繼，都是人們追求自身更好地發(fā)展、維系宗族內(nèi)部秩序和優(yōu)化社會生存環(huán)境的策略，過繼時都需要輔以“看八字”“寫分關(guān)”“送衣物”等儀式。

三、構(gòu)擬親屬關(guān)系的過繼

在五星村，人們過繼后的社會關(guān)系可以從擬親屬稱謂體現(xiàn)出來。如果某個人過繼給自然物，則稱自然物為“保爺”。以楊YC為例，因楊YC夜里經(jīng)常啼哭不止，父母請先生推算后認(rèn)為是命犯短命關(guān)煞所致，故祭拜“萬年得道”的古樹神，祈求長命富貴、易養(yǎng)成人。祭拜后，楊YC 稱古樹為“保爺”，需每年前往祭拜?！盃敗北緦儆诟赶底谟H稱謂語，指的是用來表征具有親屬關(guān)系人群的符號體系，與“己身”構(gòu)成了三代親屬結(jié)構(gòu)關(guān)系。然而，人與山、石、樹木等自然物分屬兩類不同事物，借由過繼使“物”“我”關(guān)聯(lián)，生成“爺-孫”親屬關(guān)系并置于長幼有序的差序格局里，承擔(dān)相應(yīng)權(quán)利與義務(wù)。某人拜某自然物為“保爺”，須在特定時節(jié)進(jìn)行祭祀，某自然物“接收”某人為“繼子”，也相應(yīng)地承擔(dān)起照護(hù)的責(zé)任。這是現(xiàn)實生活中長幼互動模式的映射，這種互滲律認(rèn)知及實踐普遍存在于人們的日常生活中。比如，五星村多數(shù)家庭總是由爺爺奶奶在家照看孫子，有好吃的和好玩的總是優(yōu)先留給他們，如此融洽的關(guān)系如果移植到保爺與繼子身上，顯然是人們樂于看見和向往的。這種擬親屬稱謂及關(guān)系的生成與實踐，不僅包含人們關(guān)于觸染自然物獲得強大生命力的認(rèn)知，還表達(dá)了人們對和諧相處模式的向往。

如果某人過繼給現(xiàn)實生活中的某個人，則稱收繼者為“繼爹”“繼娘”或“老爹”“娘娘”。具體如何稱呼，需看收繼者及其采取何種過繼類型。如果是族內(nèi)過繼，因當(dāng)事雙方屬于同一宗族，原有的親屬關(guān)系早已確立，不會因過繼實踐出現(xiàn)而生成新的親屬稱謂或者改變原有的親屬稱謂，構(gòu)擬親屬關(guān)系的說法不成立。換言之，構(gòu)擬親屬關(guān)系以跨宗族過繼為前提，只適用于自然物過繼和族外過繼兩種類型（過繼給自然物在上文已經(jīng)提及，在此不再贅述）。至于族外過繼，過繼人直接稱收繼者為“繼爹”或“繼媽”。但有時候也要視輩分情況而定，亦有不更改稱謂者。如黃土田組曹XM 過繼給同組的吳JC為繼女，因五星村的吳姓輩分高于曹姓，故曹XM 過繼后仍舊稱吳JC為“太公”。即是說，親屬稱謂并非以過繼實踐發(fā)生而生成，依舊遵循原有的社會關(guān)系。當(dāng)然，還有一種特殊情況，如果某人被視為“八字不好”或“命相兇險”，則需要改變雙親和收繼者的稱呼來禳解。如，過繼前稱親生父母為“爸、媽”，稱收繼者為“繼爹、繼娘”；過繼后則改稱雙親為“老爹、娘娘”，稱繼爹、繼媽為“爸、媽”。

顯然，這種稱謂更改的重要意義不在于命名變化本身，而在于過繼實踐所衍生出來的擬親屬關(guān)系。比如，將孩子過繼給他人，一方面是使對方成為子女的父母，另一方面也同時將對方變成了自己的兄弟姐妹。這對于身處流動和競爭的社群而言，人們不僅可以通過親屬關(guān)系構(gòu)擬打破原有的族群邊界及社會關(guān)系，還可以借此加強村落共同體內(nèi)部不同人群之間的團(tuán)結(jié)?？傊?，親屬稱謂絕非簡單的語言符號體系，當(dāng)親屬詞匯伴隨擬親屬實踐被運用到無實質(zhì)性的親屬關(guān)系中，它可以借由語言及其背后所附帶的感情意義和倫理規(guī)范推演到不同行動主體身上，使之整合成為親密關(guān)系的互助團(tuán)體，從而更好地進(jìn)行社會文化再生產(chǎn)。

四、作為社會結(jié)群策略的過繼

毫無疑問，因感嘆自我生命渺小而借助自然恒常物的力量和庇護(hù)是“人-自然物”過繼形成的心理基礎(chǔ)。但這種過繼的認(rèn)知顯然基于個體層面，人們之所以過繼除了尋求外在力量庇護(hù)之外，在很大程度上還來自現(xiàn)實社會生活的需求。因五星村是不同移民社群聚合而成的聚落，主要有吳、楊、陶、羅、曹五大姓氏，這些姓氏又于不同歷史時期遷居五星村，形成社群邊界清晰和訴求多元的村落共同體。由于遷居時間具有先后順序，社群在五星村享有的居住權(quán)、開發(fā)權(quán)等話語權(quán)也不盡相同。

比如，關(guān)于楊姓人家如何獲得土地的故事就存在多種版本。吳姓老人的表述是“贈予”，即楊姓的田地是吳姓先祖贈送給他們的；楊姓老人的表述則是“購買”，即楊姓族人的田地是通過辛勤勞動后向吳姓先祖購買而來；其他姓氏的表述則是“協(xié)商”，即楊姓獲得田地是通過與吳姓展開長期競爭而取得。這些歷史記憶構(gòu)成鄉(xiāng)村故事的多重文本，但問題重點顯然不在于故事真實性本身，而在于如何建構(gòu)背后不同的主體性。不同主體性關(guān)系及潛在張力的形成正是鄉(xiāng)村社會不同人群進(jìn)行社會文化再生產(chǎn)的重要驅(qū)動力。那么，如何消解此種潛在張力以更好地發(fā)展？田野材料顯示，人們借由過繼改善原本緊張的人群關(guān)系，擴展社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，進(jìn)而累積社會資源，獲得更多生存資本。

在五星村，各姓氏之間均可相互過繼，甚至一個家庭中多個子女可以分別過繼給不同的姓氏，如上述表中茶溪組的楊ZM家：長子楊KF過繼給上屋組的吳家，次子楊KY則過繼給黃土田組的曹家。在田野訪談中，雖然村民們習(xí)慣將過繼的原因歸結(jié)于子女健康或命相不好等，但這些實踐及認(rèn)知的關(guān)鍵顯然不在于繼子健康或命數(shù)本身，實際生活中人們對于繼子的性別、年齡、八字、是否同宗等因素不予嚴(yán)苛考量足以反證這一點。那么，楊家基于何種原因考量而將長子和次長先后過繼給吳家和曹家呢？年近六十周歲的楊ZM 解釋說，吳家和曹家是“貴人”。言下之意，過繼實踐的關(guān)鍵在于收繼者是否屬于“命好之人”。他的解釋不無道理，吳家是最早入住五星村的姓氏，不僅是大戶人家，更為重要的是具有該地區(qū)資源的優(yōu)先開發(fā)權(quán)；而曹家則在歷史上與楊家曾結(jié)拜為兄弟，“做集體”時又是分在一個小組。因此，兩個姓氏的歷史及其社會地位背景成為過繼選擇的重要參照。當(dāng)然，楊家兄弟分別過繼到吳、曹兩家并非獨特案例，類似個案在五星村較為常見，又如曹家四子分別過繼給吳、楊、羅和陶家。不同家庭正是通過繼子建立彼此之間的親屬關(guān)聯(lián)，進(jìn)而實現(xiàn)社會結(jié)合。

從這些過繼實踐來看，人們對于過繼的考量顯然更多關(guān)注的是收繼者及其背后的社會資本。從這個層面來理解，“過繼給誰”（收繼者）比“是否過繼”（過繼者）似乎更為重要。鄉(xiāng)村聚落里那些“命好之人”往往是該地區(qū)社會資源的擁有者或者是歷史上存在友好關(guān)系的同盟者，因此自然而然地成為過繼的最佳人選，流動人群正是通過這些結(jié)群策略擴展關(guān)系網(wǎng)絡(luò)和累積生存資本，從而有效規(guī)避各種潛在的社會風(fēng)險。

五、結(jié)語

通過對貴州清水江下游鄉(xiāng)村社會過繼習(xí)俗的考察，不難看出，過繼習(xí)俗的生成不能簡化為宗族的產(chǎn)物，也不能把過繼實踐理解為鄉(xiāng)民孤立的個體行為，而應(yīng)該將之視為家庭策略之一，強調(diào)過繼實踐背后不同家庭的主體性、能動性以及應(yīng)對復(fù)雜多元化社會的能力，關(guān)注其在實際行動中做出何種安排。鑒于此，我們大可超越功能分析框架，嘗試引入新的理論視角為過繼習(xí)俗研究提供更多的解釋。杜爾干曾主張將社會團(tuán)結(jié)區(qū)分為“機械團(tuán)結(jié)”和“有機團(tuán)結(jié)”以及視“集體意識”和“社會分工”為上述兩種團(tuán)結(jié)類型的基礎(chǔ)［5］，提醒我們需審視不同人群行動背后強制的社會結(jié)構(gòu)性因素，但杜爾干對社會框架的學(xué)術(shù)偏愛卻也忽視了來自社會微觀層次如行動者主觀能動性的有益補充。帕森斯從社會行動的維度出發(fā)，倡導(dǎo)“唯意志行動論”的理論觀點并把社會行動置入“手段—目的”的解釋框架來分析，側(cè)重社會行動過程中行動者、目的、手段、條件和規(guī)范等各要素之間的互動關(guān)系［6］，啟示我們應(yīng)將諸如過繼等各種行為實踐視為一項社會系統(tǒng)并納入社會結(jié)構(gòu)性與主體性的雙重維度予以考量。

本文正是此種理論的嘗試運用，試圖將過繼從功能分析框架中延展出來，從社會層面和行動過程兩個層面來探討其運行機制與內(nèi)在邏輯。作為個體生存策略之一，過繼往往以子女的健康或命數(shù)為行動基點，按照互滲律的原則建立人與自然恒常物之間的親屬關(guān)聯(lián)，旨在更好地保證個體生命的生存與發(fā)展。然而，作為“社會人”的個體在日常生活中不僅滿足于保命或活命，還需要融入社會，與他人產(chǎn)生關(guān)聯(lián)。一方面是過繼給同宗族的人，此行為以子女的健康或命數(shù)為出發(fā)點，按“同宗優(yōu)先”“八字相符”和“輩分般配”等原則確立過繼和收繼對象，圍繞過繼實踐延伸出來的親屬關(guān)系，對維系宗族內(nèi)部秩序大有裨益。這也是以往研究常主張的論點。但吊軌的是，五星村人選擇族內(nèi)過繼較少，這樣的選擇動因主要來自其流動和交往、交流、交融的社會情境。為優(yōu)化生存環(huán)境，拓展社會關(guān)系網(wǎng)絡(luò)和累積社會資本，不同家庭往往策略性地借由過繼構(gòu)擬親屬關(guān)系來達(dá)成社會結(jié)合，實現(xiàn)不同社群間的共生與共榮。由此，過繼超越個體、宗族而延伸到更為廣闊的論域。