我們重新書寫中國社會學史的首要目的，是證明群學就是中國古典社會學。達到了這個目的，才可能討論清楚荀子群學對于當代中國社會學實現(xiàn)崛起的意義。為此，就必須對一百多年來，所謂社會學對中國來說只是“舶來品”“中國本無社會學”的舊說予以辯駁。其實，早在西方社會學傳入中國之初，康有為、嚴復、梁啟超、章太炎、蔡元培、劉師培等前輩就明確認為荀子群學就是中國古已有之的社會學，英國功能主義大師拉德克利夫·布朗教授在20世紀30年代也指出“中國早在戰(zhàn)國末期已由荀子創(chuàng)立了(社會學)這個學科”?？上г诿駠鴷r期不認可中國有自己本土社會學的觀點，這在學術界已被視為“定論”。以這種所謂“定論”作為先入之見，就只能承認中國古代只有“社會思想”沒有社會學，反而對我們證明群學就是中國古典社會學感到難以理解。

那么，有些人到底為什么難以接受荀子群學就是中國古典社會學這一論斷呢？原因可能很多。在過去，主要是文化自信問題，西方社會學傳入中國，是在甲午戰(zhàn)爭之后，國人的文化自信喪失殆盡，覺得歐洲那么先進，到1838年才產生社會學這個學科，中國憑什么早在戰(zhàn)國末期就能創(chuàng)立這個學科？在今天，則主要是認識問題——不了解群學的創(chuàng)立條件和具體內涵，就難免對戰(zhàn)國末期中國就能創(chuàng)立自己的社會學覺得難以置信。

一、關于荀子群學創(chuàng)立條件之辨正

確認荀子群學為中國古典社會學，就可以讓中國社會學得以直接接續(xù)和依靠有幾千年歷史的中華學術傳統(tǒng)，從而為當代中國社會學實現(xiàn)崛起奠定雄厚的學科歷史基礎。為此，就有必要在荀子群學的創(chuàng)立條件上做出若干辨正。

1.荀子創(chuàng)立群學的客觀條件是得天獨厚的

玉敏畫得差不多了。姑媽閉著眼，說你們平時都來洗浴中心么？玉敏說我的姑媽啊，你拿我當富婆哪，說了不怕您見笑，我一次都沒來過。姑媽咦了一聲，說那你怎么請我來，還辦了張卡？玉敏方知說漏了嘴，心里有些窘，幸好姑媽正閉眼享受呢。玉敏假裝低頭洗搓巾，過了會說，卡是別人送小蟲的，被我要來了，我說要請你洗澡，他就答應了。姑媽哦了一聲，說這小子還知道孝敬?。窟€是你體貼姑媽，小蟲就知道玩。

在能群/齊家層面的基本概念是：家、宗族、孝、禮、義、信、利。家、宗族、社會組織，中西都存在，相關概念都是群學和社會學的重要內容。而且不論中西，都重視調節(jié)社會群體和社會組織的內外關系，都講究誠實、信任、禮儀、道義，都提倡互惠、互利。中國人講孝，西方人也講代際之間的責任和義務。所不同的是文化各有特色，但基本概念是相當一致的。

如果先入為主地接受世界上只有孔德在1838年創(chuàng)立了社會學這個定論，確認這種唯一性，那就會認為法國當時的社會條件是創(chuàng)立社會學的必備條件?？椎聲r代的法國初步進入了工業(yè)社會，于是就推論社會學只能是工業(yè)文明的產物；而荀子所處的時代還是農業(yè)社會，于是得出結論——農耕文明產生不了社會學?？墒牵鐣W是以人們日常生活于其中的社會為研究對象的學科，這種學科的誕生條件主要依靠實踐經驗和理論知識的積累，并不像有些自然科學或技術學科那樣需要特定的技術手段和產業(yè)基礎，有什么可信的根據(jù)能夠證明社會學只能誕生于工業(yè)社會，農業(yè)社會無論多么發(fā)達都不可能產生這個學科呢？即使歐洲確實是在工業(yè)社會才誕生了社會學，又有什么證據(jù)能夠證明農業(yè)社會比歐洲早得多、復雜得多、昌盛得多，農業(yè)文明比歐洲燦爛得多的中國，就一定不能產生社會學這個學科？

所謂社會學只能誕生于工業(yè)社會，這個論斷的背后是進化主義邏輯——社會歷史是從簡單到復雜、由落后到先進分階段地直線演進的，因此，后出的一定比先前的更先進。粗看起來，進化主義不是沒有一定的道理，但細究起來，其簡單化、直線性致使其解釋力大大折損了，特別是在對文化藝術和學術等方面的解釋上往往說不通。

眾所周知，春秋時期的孔子被尊為“世界十大名人之首”。為什么獲得如此殊榮的是孔子？其最大貢獻就是開創(chuàng)了平民教育，他首創(chuàng)的“有教無類”，即教育不問出身，將當時只屬于貴族的接受教育的權利擴大到了平民階層。發(fā)展到戰(zhàn)國時期，形成了人數(shù)眾多的士階層——以平民知識分子為主體的社會階層。而在同時期的古希臘，雖然有杰出的文化巨人，但他們多為貴族知識分子，并沒有出現(xiàn)群體性平民知識分子的社會階層。而中國的士階層，早在春秋末年已經興起為具有“職業(yè)階級意義”的新知識階級。這一大群“不稼穡，無恒產，而以做官或講學為生活的知識分子，即所謂‘文學游說之士者’”，非?；钴S，到戰(zhàn)國初年，就形成日益紛繁的派別。中國的士階層從規(guī)模到歷史擔當、到知識水準、到創(chuàng)新能力，在當時的世界上是無與倫比的。大多出自平民的士人具有極強烈的進取意識和開拓精神，不僅形成了“諸子百家”，還上演了長達幾百年的“百家爭鳴”，開創(chuàng)了學術史上被梁啟超贊為“全盛中的全盛”的輝煌時代，“這是世界文化史上獨一無二的現(xiàn)象”。正是諸子百家層出不窮的學術和學科創(chuàng)新為中國社會學的誕生準備了無與倫比的條件。

而歐洲什么時候才出現(xiàn)這樣的以平民知識分子為主體的社會階層呢？西方學人幾乎一致認定不早于18世紀。既然中國平民知識分子階層的出現(xiàn)比歐洲早兩千多年，知識分子階層可是知識的最直接的生產者，那么，中國知識分子階層為什么就一定不能比歐洲早兩千多年創(chuàng)立群學呢？難道只能渾渾噩噩地靜候兩千多年，一直等到歐洲有了社會學之后，才開始思考社會是什么？更何況與古希臘文化更加關注自然有所不同，中國文化從源頭上說就是更關注社會人事，那么，既然亞里士多德能夠創(chuàng)立政治學，為什么比他還要晚大約一百年的荀子就一定不能創(chuàng)立作為古典社會學的群學呢？

實踐出真知。學科產生的一般規(guī)律表明，只要社會結構復雜到一定程度，社會關系發(fā)達到一定程度，社會實踐發(fā)展到一定程度，就可能產生社會學。換言之，社會學的誕生，并不與文明類型必然相關，而是與社會復雜和矛盾沖突程度有關，不是只有工業(yè)社會才能產生社會學。中國農業(yè)社會產生了燦爛的中華文明，其中就包含特定形態(tài)的社會學——群學。

我們不必追問歐洲學者為什么認可從孔德發(fā)明“社會學”一詞才有社會學，不需要糾纏產生一個學科的一般條件，因為產生一個學科的一般條件只是一種可能性。在世界各大文明之間可以交流以后，一個學科在某一文明中產生后，一般經過幾年、十幾年，多則幾十年，就會傳播到另一文明中去；但在各大文明相互交流之前，某一學科在一種文明中出現(xiàn)得早一些，另一學科在另一文明中出現(xiàn)得早一些，卻是非常正常的現(xiàn)象。

在收入、支出、管理和分配等經濟活動中，資產管理是非常重要的一部分，資產支出方面的管理工作分為兩類，一種是經常性支出，另一種是資本性支出，其中行政事業(yè)單位的資產是由資本性支出形成的。資產在單位的使用過程中也會獲得收益，比如對外進行投資獲得收益、資產進行租賃時獲得收益等。根據(jù)《開封市祥符區(qū)行政事業(yè)單位國有資產對外有償使用管理暫行辦法》的要求，行政事業(yè)單位資產租賃時間不超3年，最佳租賃時間1年，收入上繳財政專戶，這些收益的獲得也是依賴單位的資產，因此，將行政事業(yè)單位的資產管理和預算管理科學的進行結合已是當前經濟形勢下必須實行的管理模式。

所謂社會學產生需要有工業(yè)社會作為條件，只是在人們已經認可1838年孔德發(fā)明了社會學這一名稱之后，隨之對這個現(xiàn)象之所以發(fā)生做出的一種解釋，這種解釋是后人附會到歷史上去的。這只是說，社會學事實上在歐洲是什么條件下誕生了，沒有人能夠證明社會學只能在這些條件下產生而不可能在其他條件下產生。在邏輯上，不能用歐洲誕生社會學的事實，否定中國在戰(zhàn)國時期產生群學的事實。只有在歐洲中心主義的偏執(zhí)中，才會堅持西方社會學的唯一性。而所謂從“產生條件”證明西方社會學的唯一性，只能是把一種特定的社會條件當作了必要條件，把一種特殊性當作了普遍性，這明顯是站不住腳的。

可見，進化主義過于簡單、粗糙和單線性，不能解釋中西歷史文化復雜的發(fā)展脈絡，不能妥切地解釋中西學術的異同。

高等教育作為現(xiàn)代國民教育序列中頂端的組成部分，其教育質量和教育水平很大程度上決定著我國教育現(xiàn)代化的進程，當前逐步開始朝著“內涵式發(fā)展”的方向轉型。在此，正如黨的十九大報告對高等教育發(fā)展所要求的，進一步“加快一流大學和一流學科建設，實現(xiàn)高等教育內涵式發(fā)展”［1］。高等教育供給側改革指的是一種注重從高等教育的內部結構優(yōu)化、以質量為核心，確保高等教育質量能夠整體上充分適應中國特色社會主義道路發(fā)展的改革思路。

四川竹編以精細見長，色彩清雅，大多為實用工藝品，其中成都的瓷胎竹編、自貢的竹編龔扇、梁平(重慶)的竹絲畫簾、渠縣的竹編字畫都是竹編工藝中一顆顆璀璨的明珠。

2.荀子創(chuàng)立群學的主觀條件是無與倫比的

就荀子本人而言，他憑什么就能比孔德早兩千多年創(chuàng)立作為中國古典社會學的群學？其實，只要擺脫歐洲中心主義的羈絆，具體了解戰(zhàn)國末期中國學術達到的高度，這是不難理解的。

第一，荀子的學識極為淵博。清代學者汪中稱贊“荀卿于諸經無不通”。據(jù)他考證，中華先秦典籍如《春秋左氏傳》《春秋谷梁傳》《毛詩》《魯詩》《易經》和《周禮》等，是靠荀子才得以傳承下來的，“六藝之傳賴以不絕者，荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子傳之，其揆一也”。不僅如此，荀子還是墨子以后杰出的邏輯學家，是戰(zhàn)國末期可與古希臘的亞里士多德比肩的百科全書式人物。而荀子的一大特長，是善于做經驗觀察和實地調查，他不但了解戰(zhàn)國末期的東方六國，還是儒家代表人物中唯一親自到秦國做過調查研究的人。而他又擅長從具體經驗中加以理論概括，這從《荀子》一書的具體論述中可以得到明證。

第二，從思想基礎看，戰(zhàn)國末期，諸子百家之學由大分化轉入大綜合階段，學派早已開始相互融合。按照司馬談的說法，諸子百家主要是儒、墨、道、法、名、陰陽六家，到荀子所處的年代，這六家已在相互吸收、相互借鑒、取長補短、相互包容。思想大融合，就是按一般規(guī)律，也應該出現(xiàn)非凡的成果。這在思想史、科學史上不乏例證。更何況戰(zhàn)國末期的思想大融合其規(guī)模之大、層次之高，世所罕見。作為大融合碩果的群學，其概念和命題有長期的思想積累，如商代甲骨文已有“羣”字，西周已有“群分”思想，《詩經》將“羣”與“和”相聯(lián)系，《周易》講“類聚”“群分”，《尚書》講中和，《左傳》講親親?？?、孟、墨、老、莊等思想巨星對“群”多有論述；齊國之管子、晏子及稷下諸子宋钘、尹文、鄒衍、田駢、慎到、環(huán)淵、淳于髡等，還有積極參與百家爭鳴的申不害等各派學者，荀子直接批評過的就有6個學派、12個代表人物，可謂“滿天星斗”。他們碰撞不出燦爛的智慧火花，那才是怪事；融合成絢麗的學術畫卷，實在是太正常了。

第三，從學術氛圍看，百家之學大融合的“熔爐”主要在稷下學宮。這是舉世無雙的高等學府，集天下英才逾千人，大師云集，學派林立，包含了“諸子百家”各個學派。學宮實行“不治而議”的方針，不任職而論國事，無官守亦無言責，自由辯論，思想開放。學者們聚集一堂，展開天人之辯、王霸之辯、禮法之辯、義利之辨、群己之辯、善惡之辯、古今之辯等曠世的學術大辯論，相互抨擊、相互駁難，也相互吸收、相互融合，共同發(fā)展。而荀子在稷下學宮作為“三為祭酒”(學宮主持人)“最為老師”，主持學術爭鳴長達數(shù)十年，對各家各派學說諳熟于胸，他善于博采百家之精華，得以成為眾所仰慕的“集大成者”。這樣的學術創(chuàng)新條件是天賜良機，無論從本人條件和時代機遇來看，荀子創(chuàng)立群學絕非偶然。

通過革蘭氏染色共確定了45株初篩目的菌株，我們對其進行進一步篩選，即復篩。復篩主要分3部分：（1）高效液相色譜法測定MRS培養(yǎng)基中主要有機酸的定性，來初步判斷是否是乳酸菌；（2）耐受性驗證，要求菌株具有較高的耐受性；（3）45株菌模擬降酸試驗，評判標準為該菌株只分解蘋果酸、不分解酒石酸，且不產生或微量產生（≤0.6 g/L）醋酸。

群學由荀子創(chuàng)立，是百家爭鳴的碩果，也是先秦中華文明第一個高峰的思想結晶，是中國歷史的必然產物，當然是中華學子必須倍加呵護和世代傳承的珍寶。我們沒有必要拿群學與西方社會學比優(yōu)劣，更沒有必要拿荀子與孔德論短長。我們尊重西方人對世界學術所做的貢獻，也尊重自己的祖先所做的貢獻。我們所應該做的，是認真地思考、研究，實事求是地擺出證明群學就是中國古典社會學的根據(jù)和理由。

又由比爾-朗博定律可知，待測物質濃度C與吸光度A的關系如圖2所示，從圖中可以看出，當待測物質濃度超過一定范圍時，濃度與吸光度將不再滿足線性關系[6]，因此，在對待測氣體進行定量分析時，要盡量選擇待測物質濃度在其線性范圍內。

二、關于荀子群學學科性質之辨正

證明群學的學科性質，可以打破西方社會學一統(tǒng)天下的獨尊地位，使得中國社會學獲得與西方社會學平等對話、實現(xiàn)會通的學科基礎。為此，就必須在群學的學科性質上做若干辨正。

1.關于群學的研究對象

學科之為學科的首要標志是要有確定的研究對象，因此，判斷群學是不是社會學首先要看二者的研究對象是否相同。這個問題本來是簡單明確的。因為中國古代沒有“社會”這個詞，用以指稱社會的就是“群”，所以，對于通曉文言文的嚴復等學者而言，將“sociology”譯為“群學”是理所當然的。嚴復在《群學肄言》“譯余贅語”中專門指明“群”與“社會”“中西字義之冥合”。并且從學科含義上指出：“嘗考六書文義，而知古人之說與西學合?！?/p>

由于中國文化與西方文化自古就各有特點，所以，中國人研究“群”與西方人研究“社會”的著重點可能略有差別。群學研究人們之間的關系，重點在于“以人倫為基礎的社會關系”，夫妻、父子、兄弟、親友、君臣等等，由此推及宗族、鄰里、地緣、業(yè)緣、文緣等關系。就是說，群學當然也如西方社會學一樣，研究社會關系、社會事實、社會變遷，但更講究以人為本位。群學以人為中心，以人為主體，“群”是人的社會性存在，荀子強調，“人有氣、有生、有知，亦且有義”，人之所以“最為天下貴”，是因為“能群”，而能群之本在于“禮”“義”。這也就是潘光旦先生講的“人化的社會學”，也是錢穆先生所強調的 “‘人本社會’，即是以人道人心為本之社會”。而西方社會學特別是早期的實證社會學，更關注“物”，關注“社會事實”、社會的結構和功能，這與群學更關注人、人的修養(yǎng)和教化、人的關系和倫理確有不同。但是西方社會學尤其是其后來的發(fā)展也研究人的情感、人的心理等人性的以及“非理性”的方面，與群學在研究對象上并無根本的區(qū)別。因此，如果說群學與西方社會學在研究對象上有什么差別的話，充其量不過是研究重點的區(qū)別，不是研究對象的不同。換言之，二者只是各有特色，不是學科性質上有什么本質上的不同。

既然如此，那么在學科對象上就找不到否定群學就是社會學的理由，這在道理上本來是很明顯的?？墒?，如果承認了這個結論，那就等于否認了西方社會學在學科意義上的唯一性，也就否定了西方在社會學創(chuàng)立上的獨占權。這也許是某些堅持歐洲中心主義的西方學者不愿接受的，于是，他們就費盡心機地在社會學研究對象和領域上做文章。法國社會學家雷蒙·阿隆說：“社會學可以解釋為社會現(xiàn)代化的一種意識”。英國社會學家安東尼·吉登斯竟說社會學“只關注‘發(fā)達的’或現(xiàn)代的社會”，它的“主要研究領域是現(xiàn)代性出現(xiàn)以來所產生的社會世界”。英國學者斯馬特認為：“社會學研究領域的界定、學科主題的建構和適當方法論的發(fā)展，都是為了系統(tǒng)說明現(xiàn)代社會的現(xiàn)象……”。他們異口同聲地“把社會學界定為對一種特定社會類型(即現(xiàn)代社會)特征及其對世界影響的研究”。有的西方學者甚至做出這樣的概括：社會學就是社會“現(xiàn)代性的方案”。西方國家率先實現(xiàn)了現(xiàn)代化，他們更愿意關注和研究“現(xiàn)代社會”，以便取得學術上的優(yōu)勢地位。但他們不應刻意把社會學研究的“重點”問題或領域，與社會學的研究對象相混淆。西方學者愿意“只關注‘發(fā)達的’或現(xiàn)代的社會”，不等于社會學只能研究“‘發(fā)達的’或現(xiàn)代的社會”。畢竟，在人類社會歷史上，“現(xiàn)代性”只是極為短暫的特征，不可能將以研究整個社會為己任的社會學局限在這個“片段”上。事實是，不僅馬克思、涂爾干和韋伯等經典大師都研究過“前現(xiàn)代社會”，許多當代社會學家甚至像歷史社會學這樣的分支學科更關注“前現(xiàn)代社會”，許多發(fā)展中國家的社會學家只關注“欠發(fā)達社會”，那么他們都必須被逐出社會學之門？ 那些西方社會學家為什么把社會學作為一門學科的性質與現(xiàn)代性之間本不應完全等同的關系，卻煞費苦心地等同起來，其要達到的目的昭然若揭——無可爭議地握有“社會學”的發(fā)明權、解釋權、學術霸權。

為了維護歐洲在學科發(fā)明權上的獨占地位，只好大大縮小社會學的研究對象和領域，硬說社會學只研究“‘發(fā)達的’或現(xiàn)代的社會”。即只把一個社會歷史階段作為社會學的研究對象，把一個社會歷史階段的特性夸大為歷史的終極狀態(tài)(頂點或終點)。這種“前現(xiàn)代—現(xiàn)代—后現(xiàn)代”的單線進化論，即是歐洲中心主義所謂的“‘現(xiàn)代性’史觀”。這種褊狹、高傲的歷史觀，遮蔽了歷史眼光，減弱了對現(xiàn)實的解釋力，限制了社會學的視野，使其無法平等地看待世界上占大多數(shù)的發(fā)展中國家不同于西方的發(fā)展道路，不能冷靜地研究遠比先行現(xiàn)代化的少數(shù)西方國家豐富得多的發(fā)展經驗。顯然，如果不擺脫西方所謂“‘現(xiàn)代性’史觀”，社會學的發(fā)展難免受到嚴重束縛；如果我們不加警覺，它也會阻礙中國社會學的崛起。因為所謂“中國本無社會學”之說的深層根源，正是西方“‘現(xiàn)代性’史觀”。

我們今天強調“共同富?！?，荀子早就提出“上下俱富”的觀點，“俱富”即同富，與“共富”同?！盾髯印じ粐菲f“下貧則上貧，下富則上富”，有“下富”才有“上富”，這是明確地從“富民”到“富國”的思想?！吧舷隆奔淳鹾桶傩漳軌颉熬愀弧?，百姓之間更能夠“俱富”了，這是圣王之治，“是知國計之極也”，就是懂得治國大計的最高道理。盡管荀子主張禮治，承認尊卑貴賤之別，但他的理想?yún)s是“天下莫不平均”的公平公正社會。此“是百王之所同而禮法之大分也”，即是荀子禮法的大綱要領?！抖Y記·禮運》曰：“大道之行也，天下為公”。不獨荀子，孔、孟、墨、老、莊等諸子皆然。他們是時代的，又是超時代的；他們的思想既是現(xiàn)實的，又是理想的，這是古代圣哲至為高明處。當然，思想和學術的這種貫通性，根源在于中國歷史是連續(xù)的，中華文明是綿延的，有革新，但沒有斷裂，更沒有斷絕。這就使得我們與古代圣哲之間，文化一脈相承，盡管時代不同，思想?yún)s是古今貫通的。

2.關于群學的研究方法

學科之為學科，除了看研究對象之外，就要看研究方法了。對于荀子群學的研究方法，研究者們早有論斷。哈佛大學本杰明·史華茲教授肯定荀子在儒家學派中是“最富于‘社會學色彩的’”。他認為荀子是“以自然的實證化技術為導向的思想范式。”“荀子的科學是完全以對于自然所作的具體觀察為基礎的，不過是依照自然自發(fā)呈現(xiàn)在日常經驗中的樣子進行觀察而已。”以研究中國科學技術史著稱于世的英國劍橋大學李約瑟甚至認為，作為科學方法的先驅，“荀子的觀點也許是過于實證化和技術化了”。

對于群學的功用，嚴復早在1895年發(fā)表的《原強》一文中就指出，斯賓塞的《社會學研究》“約其所論，其節(jié)目枝條，與吾《大學》所謂誠正修齊治平之事有不期而合者”。嚴復明確認為，西方社會學與群學的功用都是“發(fā)揮修齊治平之事”。而在諸種學問中，“以群學為要歸。唯群學明而后知治亂興衰之故，而能有修齊治平之功”。在中國學術史上，群學的修齊治平之功在其漫長的演進過程中，得到了充分地發(fā)揮。盡管群學與西方社會學的功用相同，但合群、能群、善群和樂群的群學精義是中華民族之所以繁盛強大的基因，是中華文明之所以綿延不絕的密碼，是中國社會秩序和社會發(fā)展不竭的思想之源。更由于中國學術歷來具有的經世濟用傳統(tǒng)，群學實際發(fā)揮的作用是西方社會學望塵莫及的。

食蟻獸分布于中美洲和南美洲，主要棲息于草地、落葉林和雨林地區(qū)。嚴格地說，食蟻獸并沒有“大鼻子”，它們頭部又尖又長的部分其實是吻部。食蟻獸的嘴像管子一樣，長長的舌頭還可以自由伸縮，這些都是為了可以輕松地舐食白蟻或螞蟻。

或許是受到孔德所謂“人類進步三階段法則”——神學—哲學—(實證)科學的影響，一些人相信只有在近代自然科學的基礎上才可能誕生社會學，因而不承認荀子的實證方法，進而否定荀子群學是中國古典社會學。其實，孔德的“三階段法則”是進化主義的，也像其他進化主義觀點一樣是較為粗糙的。在神學階段，科學不可能連點萌芽都沒有，哲學階段的科學不可能毫無發(fā)展，有“形而上”(哲學)必有“形而下”(科學)，二者是相伴而生的，不具有絕對的即進化主義意義上的“階段性”。

何況孔德自己承認他的“三階段法則”只是“歐洲文明所經歷的”。可是，既然自知只是“歐洲文明所經歷的”，為什么竟號稱“人類進步法則”呢？這是活脫脫的歐洲“正統(tǒng)論”心態(tài)——歐洲就是世界。作為中華文明之子的我們，不能無視中西兩大文明發(fā)展脈絡的不同，更不能輕信所謂歐洲文明是“正統(tǒng)”“主流”、具有唯一的“普遍性”的偏見。曾任哈佛大學考古系主任的張光直指出，在人類由野蠻時代進入文明時代的過程中，中華文明居于主流地位、更具有普遍性。他強調:“中國古代由野蠻時代進入文明時代過程中主要的變化是人與人之間關系的變化，而人與自然的關系的變化，即技術上的變化，則是次要的；從史前到文明的過渡中，中國社會的主要成分有多方面的、重要的連續(xù)性。”就是說，在中國古代，對社會的認識是主要的，社會科學的出現(xiàn)并不一定完全依賴自然科學，當然也不是只能出現(xiàn)在自然科學之后。

退一步看，自然科學的出現(xiàn)，在中國未必遠在神學和哲學兩大“階段”之后。21世紀初發(fā)掘的浙江蕭山跨湖橋遺址，發(fā)現(xiàn)距今8000年前中國先人已經會栽種水稻、做獨木舟、熬制中草藥。如果沒有一點自然科學和技術知識，可能做到嗎？發(fā)展到戰(zhàn)國時期，已經有相當高水平的自然科學和工程技術，足以令世人驚嘆。戰(zhàn)國時已開始修筑的長城，以火為信號，證明先人們已經懂得光的傳播速度快于聲速。即使當時不能準確測定光速和聲速，那這種關于“光”和“聲”的知識，關于“光”與“火”的區(qū)別，關于“火”不僅有熱能，還有光能的知識，難道是宗教、是哲學，而不是科學？秦時修建的鄭國渠、都江堰至今仍惠澤一方。能完成如此奇?zhèn)サ墓こ?，必須具備相當豐富的地理學、測繪學、力學、化學、水利學、氣象學、農學知識，難道這些也都是宗教、是哲學？

再看社會科學領域，且不說被世界譽為“兵學圣典”的《孫子兵法》比歐洲的軍事學鼻祖克勞塞維茨《戰(zhàn)爭論》早了約2300年，曾任北京大學教授的劉師培先生早在20世紀30年代就證明，即使按照西方劃分學科的標準，中國在戰(zhàn)國時期也至少有16個社會科學學科。非常重視人際和社會關系的中國，誕生自己的社會學，可謂天經地義，何怪之有？

這里的癥結正在于西方的學科劃分標準。其實它有兩個理論前提：一是進化主義的階段論，二是西方文明正統(tǒng)論。孔德的宗教—哲學—(實證)科學“三階段法則”正是建立在這兩個理論前提之上。據(jù)此，春秋戰(zhàn)國時期的中國學術，只能被籠而統(tǒng)之地稱為哲學。那時的社會思想只能屬于哲學，不是社會學。諸子百家做了許多經驗研究、政策研究，墨家早就發(fā)明了許多工程技術，這哪里都是哲學？西方一些學者例如德國大哲學家黑格爾不是不承認中國古代有哲學嗎？怎么現(xiàn)在一些人又能把春秋戰(zhàn)國時期的所有知識、所有學問都歸為哲學呢？這不矛盾嗎？要想不相互矛盾，就要認識到知識發(fā)展的階段不是那么絕對的，科學的出現(xiàn)也有一個長期孕育、萌發(fā)、形成、成型、成熟的過程，神學、哲學和科學的關系在歷史上是非常復雜的。“進化論”“正統(tǒng)論”只能扭曲、不能正確地解釋這種關系。既然如此，那到底能擺出什么像樣的事實證明戰(zhàn)國時期就連早期形態(tài)的社會學也不可能產生呢？

如果不把西方學術發(fā)展過程當作唯一的正統(tǒng)、唯一的標準，而是略微尊重一下中國學術發(fā)展的正當性和獨立性，那就不難明白，中國春秋戰(zhàn)國時期世所罕見的百家爭鳴，并非就一點科學成分也產生不了。中國那么先進的農業(yè)文明，那么超前的科學技術，那么宏偉的工程建設，卻偏偏不論多么初期的社會科學，都不可能產生？難道社會學偏偏不能產生在高度重視社會關系的中國，不能產生在世界上最龐大、最復雜、最悠久的中國社會，卻只可能產生在重視自然世界、更關注人與自然之間關系的歐洲嗎？

宗教、哲學和科學，確實在不同歷史階段其發(fā)展程度是不同的，但它們至少在中國歷史上不是絕對地前后取代的關系。事實上，近代科學興起以后，宗教和哲學也并沒有終結或消亡，同樣，在宗教和哲學興起之時，科學也已經在萌生、在形成。宗教、哲學和科學，不是進化主義意義上的三個絕然先后替代的“階段”，而是人類認知系統(tǒng)的不同組成部分。筆者早年就研究過“社會認識系統(tǒng)”，把人的認知方式劃分為七種——日常的、科學的、技術的、藝術的、價值的、宗教的、哲學的。它們之間的區(qū)別根本上是在于主客觀結構的不同，它們之間其實是相互補充的，共同組成了人的認知系統(tǒng)，從而使人們得以用一個復雜的認知系統(tǒng)去應對人類面對的復雜的對象世界。否則，人類何以能夠成為主體，獲得生存和發(fā)展的可能？依這個認知系統(tǒng)論，而不是單線進化論的觀點來看，宗教、哲學和科學之間，只不過它們各自發(fā)展的條件不同，因而興起的過程不同而已。

其實，春秋戰(zhàn)國時期，中國既沒有“宗教”之名，也沒有“哲學”之名，當代仍有西方學者據(jù)此認為中國沒有哲學?？磥恚梢源_定無疑的是，只要我們接受了西方中心主義的這套概念、這種標準，那么，就必須承認中國歷史上一片空白、一概虛無，中國學術根本缺乏自立于世界民族之林的資格！反之，只要不把西方劃分學科的標準奉為圭臬，多少還能接受張光直關于人類由野蠻時代進入文明時代過程中，中華文明居于主流地位、更具普遍性的論斷，那么，承認中國早在戰(zhàn)國時代就由荀子創(chuàng)立了作為中國古典社會學的群學，就應該是順理成章的。

再說，即使是通行于西方的社會學定義也大都強調這個學科是“綜合地”研究社會整體的，就此而言，群學在方法上要比許多西方社會學學派更加具有“綜合性”。西方之“學”，傾向于用一個個專門視角和方法，分別地去面對一部分一部分、一層次一層次的“學科對象”。中國之“學”總是傾向于把各種知識、各種方法綜合起來，以綜合知識應對社會整體。換言之，群學設定的研究視角是整體的，“學”本身是綜合的。在研究方法上，中西社會學的區(qū)別，有點像中醫(yī)與西醫(yī)的區(qū)別。中醫(yī)講究綜合論治、辨證施治，不像西醫(yī)那樣頭痛醫(yī)頭、腳痛醫(yī)腳。這種方法上的區(qū)別，不論孰優(yōu)孰劣，它根本就不能作為否認群學是社會學的理由。

3.群學概念體系是證明群學存在性的確鑿證據(jù)

對于群學就是社會學的證明，并不限于學科定義(研究對象和方法)之異同?！吨袊鐣W：起源與綿延》一書梳理出了群學概念體系，概念體系就是基本的話語體系，據(jù)此可以進一步證明群學就是社會學。

群學概念體系包括4個基礎性概念和30個基本概念，在群、倫、仁、中庸這四個基礎性概念之上，以合群、能群、善群、樂群為主線，以修身、齊家、治國、平天下為層面，逐次展開基本概念的關系結構。這些基礎性概念和基本概念在形式上與西方社會學明顯不同，有的甚至不易對譯，但其內涵大多卻是相當一致的，即使有區(qū)別也是可以溝通的?；A性概念和基本概念內涵相同或相近，則是證明群學就是社會學的確鑿證據(jù)。

在合群/修身層面的基本概念是：身、己、性、氣、心態(tài)、社與會、天、自然。這些概念與西方社會學個人社會化的相關概念基本一致。西方社會學也講身體、自我、性情，也研究社會心理，至于氣、天以及自然等概念，中西之間有很大區(qū)別，但都是可以相互理解、相互補充的。

群學的創(chuàng)立是戰(zhàn)國末期社會歷史條件的必然產物，是中華民族固有的合群性在文明社會中發(fā)展到一定階段的自然表現(xiàn)，是春秋戰(zhàn)國時期中華文明發(fā)展高峰的學術碩果，是世界歷史上罕見的“百家爭鳴”的偉大結晶。只要我們知曉春秋戰(zhàn)國社會劇變、中國特有的士階層的崛起、世界歷史上獨有的長達幾百年的百家爭鳴，以及作為群學天賜圣地稷下學宮的盛況，就可以確知荀子創(chuàng)立群學的客觀條件是無比優(yōu)越的。對于這些條件，我們在《中國社會學史》第1卷中已經做了比較系統(tǒng)的闡述，這里不再重復。問題在于，如何理解這些客觀條件與群學創(chuàng)立的內在關聯(lián)？

在善群/治國層面的基本概念是：國與民、國土、士、王道與霸道、賢與能、科舉、公與私、秩序、位育。由于各國國情不同，制度機制和治國方略有明顯差異，但這只能影響學科特點，并不決定學科性質。因為不論群學還是西方社會學在善群/治國層面，所研究的基本關系都是個人、家庭與國家的權利和責任等關系，所處理的基本問題都是如何建立制度、調節(jié)利益、解決矛盾，以達到社會有序和國家安寧。因此，善群層次的概念與西方社會學關于社會制度以及社會治理的相關概念也是基本一致的。不管是否稱為“王道”或者“霸道”，總須有個治理之道；不論如何劃定“公域”“私域”，總得處理公私關系；即使定義“賢”“能”標準不同，但總須有個選評、升降、獎懲制度。所以，群學與社會學不論表述形式如何不同，學科性質、職能和作用并無不同。

在樂群/平天下層面的基本概念是：天下、勢、變、和合、多元一體、大同。如前三個層次一樣，樂群層次的概念與西方社會學關于社會秩序和社會理想的相關概念，盡管用詞不同，表達形式不同，含義則相同或相近，即使有所不同，也是不僅可以溝通，還可以互補的。

從以上四個層面看，群學與西方社會學在概念體系上的區(qū)別，只是“外在的真”，二者的一致性才是“內在的真”?！懊鎸Σ煌母拍铙w系，最好的辦法是相互承認、相互尊重、相互研究、相互吸收，最終達到會通的目的，這是學術的繁榮之道。”

更何況群學的宗旨、要義和功用，完全可以證實以上諸位的高見。從群學元典的宗旨看，不能只見到荀子在《非十二子》一篇中尖銳地批評了孟子及其他各派代表人物，就以為荀子只是志在人性、天人、禮法、名實等問題上與諸子辯論，其實荀子立意極為高遠。他站在戰(zhàn)國末期中國學術的峰巔，回眸三代以來的歷史，總結春秋以來五百年的戰(zhàn)亂，為了將來的長治久安，創(chuàng)造性地提出了由亂到治的根本大計，以至于到了清代末年譚嗣同從批判的角度感嘆，秦漢以降“二千年之學，荀學也”。荀學指出，動亂之源在爭斗，使群之策在明分，治理之本在禮義，至平大治在和一，“群居和一”是社會秩序的理想目標。一言以蔽之，群學的中心關切是重建秩序。這與西方社會學毫無二致?？椎律?798年，“法國大革命”前后幾百年間，也是歐洲歷史上發(fā)生深刻巨變、思想激蕩的時期，革命與?；?、進步與復辟、自由與專制，幾經反復，各種政治勢力生死搏斗，無數(shù)思想學說激烈交鋒。僅在孔德生活的幾十年間，就“經歷了7個政權、無數(shù)的暴亂、騷動、人民起義。在50余年里，法蘭西幾乎處于不停的動亂之中，相對穩(wěn)定時期很少?！@一時期的法蘭西不僅是混亂和動蕩的溫床，也不可爭辯地是歐洲科學發(fā)展的中心”。不僅是法國，整個歐洲的核心關切都是重建秩序，這與中國戰(zhàn)國末期何其相似。作為法蘭西之子的孔德創(chuàng)立社會學，其主題當然也就是“秩序與進步”。荀子與孔德，雖然所處歷史時期不同、文化背景不同，但他們所回答的時代之問相同，因而群學與西方社會學的宗旨相同。

4.群學元典的命題體系是證明群學存在性的充分證據(jù)

群學命題體系是在群學概念體系的基礎上構建而成的。命題是由概念構成的判斷，由命題組成的命題體系可以充分地表達群學的宗旨、要義和功用。從這三方面看，《荀子》一書作為群學元典，為中國古典社會學話語體系提供了范本。該書的內容，可以證明本杰明·史華茲所說荀子是“最富于‘社會學色彩的’”并不虛妄。盡管受西方近代學科劃分模式的影響，以往國內學術界大多將該書劃歸為哲學一類，但著名哲學家牟鐘鑒先生最近鮮明地提出“我們要為荀子正名”，中肯地指出荀子“首創(chuàng)了中國社會學”，他新著《荀學新論》的“目的是從社會學的角度重新考察荀學及其當代價值”。著名文化學者王蒙先生的新著將他多年讀《荀子》的心得名為《治國平天下》，是為了突出荀學的重點并不是關于性善性惡的抽象思辨，而是關于國家和社會治理的實實在在的學問。這個發(fā)現(xiàn)，使這位作家“痛感需要看重，再看重，多多看重荀子”。在筆者看來，這些真知灼見實際上糾正了以往荀學研究的偏謬。就連哲學家也肯定荀子“首創(chuàng)了中國社會學”,社會學者除非能拿出理由，否則為什么非要固守將群學劃歸為哲學的舊觀念呢？就連作家都“痛感需要看重”荀子，社會學者除非能拿出理由否則為什么非要說群學只是“社會思想”夠不上“社會學”呢？就連外國著名學者都承認荀子是“最富于‘社會學色彩的’”，中國社會學者除非能拿出理由否則為什么非要不予承認呢？

薛松輝(1973—)，男，浙江金華人，高級引航員，研究方向為航海技術。E-mail:xuesonghui@sh-pilots.com.cn

自然語言中的單獨詞項都不是真值表達式，那么弗雷格所說的真值表達式到底是什么呢？真值表達式是弗雷格對自然語句進行改造后得到的表達式，改造的方法是剝奪自然語句的判斷力，使之變成一個純粹只有指稱功能的表達式。弗雷格規(guī)定，如果某個自然語句是真（假）的，那么與之相對應的真值表達式就指稱真（假）。例如，在自然語言中，“2+2=4”是一個具有判斷力的語句，但在弗雷格那里，“2+2=4”被剝奪判斷力而退化為一個真值表達式，因為作為自然語句的“2+2=4”是真的，所以弗雷格通過去判斷力得到的真值表達式“2+2=4”指稱真。

從群學命題體系的要義和功用看，《荀子》一書從《勸學》篇、《修身》篇開始，首先闡述了合群的前提和根基?！昂先骸笔侨簩W的第一公理。荀子從社會性的高度出發(fā)講人、講群，講人的 “合群性”，認為人的合群性主要是后天習得的，來自教育，端在修身?！秳駥W篇》第一段話就說：“干、越、夷、貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也?！眳菄?、越國、夷族、貉族的孩子，生下來哭聲相同，長大了習俗相異，這是后天教育不同的結果。而所謂教育就是要學習禮義，對人來說，沒有禮義就不成其為人，“人無禮則不生”，這是修身的根本。

《荀子》由合群而講到能群?！锻踔啤菲f：“人有氣、有生、有知，亦且有義，故最為天下貴也。力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。”荀子講能群強調“明分”和“禮義”的重要性。人“不可少頃舍禮義”，對這個核心思想，荀子從各個角度、多個層次反復強調和論證。就在這段話的結尾，荀子提出了“善群”概念。“君者，善群也?！彼^君，就是善于把人組織成群的人。其實，每一個人都應該“善群”，都可以“善群”?！岸Y義者，治之始也”，“始”即治國的“本源”。在《荀子》一書中，善群的命題大多包含在從《王制》到《強國》的篇章中。《天論》以后的篇章則進一步勾畫了樂群的理想。荀子獨創(chuàng)了“天人相分”命題，表現(xiàn)出對人類的理性能力充滿了信心，從而能夠早在戰(zhàn)國末期就提出了“四海之內若一家”的命題，勾畫了“天下莫不平均，莫不治辨”的樂群境界。

這樣，《荀子》一書就明確地以合群、能群、善群、樂群為核心要義，同時也作為主線貫穿于群學元典的始終。循著這條主線，《荀子》一書以修身、齊家、治國、平天下為平臺，將群學概念體系轉化為命題體系，從而將命題體系展開為合群(修身)、能群(齊家)、善群(治國)、樂群(平天下)四個層面。

近年來，在我國各地多個城市都有受到暴雨侵襲而引發(fā)洪澇災害的現(xiàn)象出現(xiàn)，特別是在夏季汛期，個別城市多次出現(xiàn)了嚴重洪澇，每當有大雨來襲，城市便會成為一片汪洋。在一些以往洪澇災害并不嚴重的地區(qū)，這些年的防洪排澇工作也面臨極大的挑戰(zhàn)。洪澇災害給城市居民造成了極大的威脅，對城市經濟建設和群眾的生命財產安全都有一定的危害。加強防洪排澇工作已經刻不容緩，成為了近年來城市建設面臨的一大難關，亟需得到解決。GIS（地理信息系統(tǒng)）技術是針對現(xiàn)代環(huán)境中防洪工作的一門信息化防洪技術，在資源管理和環(huán)境治理方面都發(fā)揮著重要作用。

群學概念體系和命題體系所具有的這種連續(xù)的層次性，酷似美國社會學家喬治·瑞澤爾所說的“連續(xù)統(tǒng)”。他在談到西方社會學研究層次的連續(xù)性時，將從個人、互動，到群體、組織，再到社會和世界體系，稱為“連續(xù)統(tǒng)”。其實，不論是主張連續(xù)層次還是非連續(xù)層次，也不論是瑞澤爾還是我們所知道的其他社會學理論著作，所設定的西方社會學研究的整體對象一般也都有這樣從微觀到宏觀的層次性。

顯而易見，與《論語》和《孟子》的篇章結構多以開頭一詞為篇目名稱不同，《荀子》一書的內容層次，從《勸學》《修身》到《不茍》，基本講的是合群/修身，相當于西方社會學的個人社會化；從《榮辱》到《儒效》，主要講的是能群/齊家，相當于西方社會學的群體和組織層面；從《王制》《富國》《議兵》到《強國》，大量講的是善群/治國，相當于西方社會學的社會制度和社會治理；從《天論》到《樂論》，大致講的是樂群/平天下，相當于西方社會學講的良好秩序和社會理想。《解蔽》篇以后，大致講的是認識論和方法論。可見群學與西方社會學之間，基本結構、論述層次和基本命題驚人地相似。

誠然，群學不像西方社會學那樣，把對“社會是什么”的描述，與應該怎么辦的行動實踐決然分開，也不區(qū)分什么“社會靜力學”與“社會動力學”。但群學與西方社會學的這一區(qū)別，并沒有妨礙嚴復做出群學就是社會學的判斷。毋寧說，不機械地劃分“社會靜力學”和“社會動力學”，而是將二者統(tǒng)一起來，正是群學的難能可貴之處。在群學概念體系和命題體系中，合群、能群、善群和樂群既是社會關系和狀態(tài)，回答社會是什么的問題，也包含行動和實踐，回答怎么辦的問題，是理論與實踐的統(tǒng)一，社會靜力學與動力學的統(tǒng)一，這是中國學術經世致用的特質和傳統(tǒng)。

也許有人會對這兩位著名學者的評論感到驚奇——距今2200多年前的荀子怎么可能會做實證研究？其實，了解一下中外學術史就會知道，“實證主義”出現(xiàn)較晚，但實證研究早就有了。不過使用的技術性方法可能不同，而且荀子使用的方法名稱也與西方不同，荀子叫作“稽考”“參驗”，意思與“實證”基本相同。何況今天的社會學方法已經發(fā)展得豐富多樣了，既有實證的，也有非實證的；既有量化方法，也有質性方法。就此而言，甚至可以說，荀子群學在研究方法上，比起西方的解釋學社會學、常人方法論等可能更具實證性。

由以上辨析可知，群學與西方社會學既然問題意識“正同”(梁啟超語)、基本概念“暗合”(嚴復語)、研究方法和論證方式相似，那它們就是可以兼容的、能夠會通的，二者不是取代與被取代、否定與被否定的關系?？傊簩W與西方社會學關注的主題相同，想要解決的問題相似，表達出的意思相同或相似。雖然使用的語言不同，但是學科內容、學科功能、學科作用都是一樣的。再也沒有比“辦相同或相似的事”“說相同或相似含義的話”“發(fā)揮相同或相似的功用”更能證明二者是同一個學科了，其他任何區(qū)別都不可能成為否定二者是同一個學科的證據(jù)。

三、荀子群學對于中國社會學話語體系建設的意義

我們論證群學就是中國古典社會學，不只是為了解決一個歷史問題，更是為了創(chuàng)建中國特色社會學，推動當代中國社會學實現(xiàn)崛起。因為群學元典命題體系是中國社會學話語體系的第一個范本，盡管荀子創(chuàng)立群學距今已逾2200年，然而對于我們今天構建中國特色社會學話語體系卻具有不可估量的現(xiàn)實意義。

主要角色為在室外場景的虛擬引導角色，用戶在系統(tǒng)中通過跟隨角色的行進路線，對整個室外環(huán)境漫游。角色的整體風格為卡通型玩偶，其主要作用為在室外場景中對整個系統(tǒng)進行引導和介紹，在每個關鍵點觸發(fā)一定的行為來提供選擇，對客戶自主控制漫游進行必要的輔助。

1.群學基本概念為構建中國特色社會學話語體系提供了直接可用的珍貴資源

工業(yè)控制系統(tǒng)應用空間相對封閉，在設計之初很少考慮信息安全問題，隨著系統(tǒng)的開放，系統(tǒng)漏洞不斷涌現(xiàn)，黑客極有可能通過這些漏洞發(fā)起對工業(yè)控制系統(tǒng)有針對性的攻擊。2016年中國互聯(lián)網安全大會工業(yè)互聯(lián)網安全論壇中提到：“2000年至2016年間已發(fā)現(xiàn)1 552個工業(yè)控制軟硬件設備漏洞，涉及123家工控廠商，其中516個沒有被修復”。工業(yè)控制系統(tǒng)的漏洞問題已經十分嚴重，如何解決工業(yè)控制系統(tǒng)信息安全問題已經成為工控企業(yè)面臨的嚴峻挑戰(zhàn)。2012—2014年統(tǒng)計的漏洞報告和涉及的工控產品見表1所列。

群學基本概念既是歷史的又是活在當下的。2017年我們出版的《中國社會學：起源與綿延》一書梳理出了群學概念體系，從中可以看到，群學的大部分基本概念在兩千多年來的歷史長河中一直流傳延續(xù)，深深地扎根于人們的知識體系，既存在于學術語言中，也表現(xiàn)在日常生活中。像群、倫、仁、中庸，在各個朝代都是基礎性概念；家、宗族、孝、義、利、信、賢與能、公與私、身與心、天與道、社與會等等一直貫通古今，基本含義沒有什么改變；有些概念像禮、天下、王道、霸道等，雖然具體所指有所變化，但仍然保持了連貫性；小康、大同等概念雖然被賦予了許多新含義，但卻一直在使用，并且很容易理解。至于很多命題，則演變成為日常語匯和成語，為世世代代人們所喜聞樂見。例如，“四海一家”“群居和一”“選賢任能”“誠信為本”“鍥而不舍”“不積跬步，無以至千里”“公生明，偏生暗”等等，皆出自《荀子》，不論是否讀過原著，很多人已經對此嫻熟于心了，以至于并沒注意它們是直接來自荀子群學的命題。

實際上，人類文明不論是發(fā)生源頭還是發(fā)展路徑都是多元的，現(xiàn)代性也是多元的。正如筆者在1999年《中國社會發(fā)展的時空結構》(《社會學研究》1999年第6期)一文中所說，中國的現(xiàn)代化，是傳統(tǒng)性、現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性這三者在時空中的壓縮與聚匯。它們之間的關系不再是一個代替一個、一個否定一個的單線進化論關系，而是呈現(xiàn)為一種復雜的時空結構、一種超越進化的發(fā)展過程。在這個過程中，西方“‘現(xiàn)代性’史觀”也被超越了，再拿它來否定群學就是社會學，也就不足為據(jù)了。

所以，研究中國社會，必須有歷史眼光、歷史邏輯、歷史方法、歷史精神。一個只有二百多年歷史的國家，其學術不可能有厚重的歷史感；那種文明中絕的國家，也不可能真正體會文化連續(xù)性的意義和價值。像中國這樣有五千多年文明史，而且保持歷史連續(xù)性的國家，再如何現(xiàn)代化也不可能脫離歷史根基，再激進也不可能割斷歷史聯(lián)系。恰恰相反，只有自覺地樹立歷史意識，將現(xiàn)代科學方法與歷史、與人文、與國情結合起來，才可能對中國社會做出貼切的、深刻的解釋。

2.合群、能群、善群和樂群為中國特色社會學話語體系奠定了貫通古今的思想基礎

面對中國如此悠遠的歷史、如此龐大的社會、如此燦爛的文明、如此復雜的因果關系，西方社會學可以從某個角度、某個斷面、某些點位給出解釋，有些還很獨到、形式很規(guī)范、細節(jié)很精致，但是缺乏整體性和系統(tǒng)性。甚至所能提出的問題也只能涉及有限的時域、局部的場景，最為著名的“韋伯問題”“李約瑟問題”也只涉及幾百年歷史。在此之前幾千年，中國的經濟在世界上都是遙遙領先的、中國的社會治理都是更為出色的，這些遠非西方社會學所能涵蓋，更遑論給出像樣的解釋；至于在此之后，特別是改革開放以來，中國經濟何以能夠快速發(fā)展、中國社會何以能夠穩(wěn)定有序、中國文化何以能夠再放異彩、中華民族何以能夠實現(xiàn)偉大復興，更難指望西方社會學做出像當年解釋西方世界崛起那樣有說服力的理論闡釋。

當然，對于西方社會學所取得的成就、給予我們的啟發(fā)，我們應該尊重、學習和吸收。但是，與此同時，也應更加重視本土的學術成果，我們的歷代先賢依靠中國智慧，運用中國概念，基于親身觀察、體驗和思考得到的命題和理論，可能更接地氣，更有說服力。群學就是能夠對中國社會、中國歷史給出整體的、系統(tǒng)的解釋的學術瑰寶之一。群學作為合群、能群、善群和樂群之學，其本身是從中國豐富的歷史經驗中總結出來的，因而對于中國的事情更能窺其堂奧。俗話說，原湯化原食，本土理論的解釋力也就更強。我們尋根溯源，方能知其本義。

不論是盛世還是亂世、對內還是對外、上層還是下層，合群、能群、善群和樂群是一直貫通的，并不是今天要搞現(xiàn)代化，就不需要合群、能群、善群和樂群了。恰恰相反，越是現(xiàn)代化，個人越是自主，越是所謂“原子化”，越需要分工，越是分工就越需要合作、越要求合群，作為群學第一原理的合群就依然有效。不論家庭如何小型化，不論社會流動性多大，不論是網絡社會還是信息社會，人們之間總需要社會聯(lián)結，總需要能群，而且能群的力度會更強，作為群學第二原理的能群也依然有效。中國自古以來家國一體，禮法并用，王霸雜之，既沒有神權的絕對統(tǒng)治，也沒有神權和王權的對立，天道、王道與人道都歸于“仁”，天、地、人三才并立且相通。群學自始至終都是以人為中心，家事、國事、天下事皆以“人事”而相連接。這就使得中國的治國之道、天下之道，以誠意、正心、修身、齊家為基礎，又以治國、平天下為旨歸，環(huán)環(huán)相扣，具有獨具特色的整合—貫通邏輯。所以，作為群學第三原理的善群和第四原理的樂群，在現(xiàn)代化時代也都是有效的。

這四個原理蘊含著群學的根本價值——正如嚴復所言，群學“以明治亂興衰之由”，而于正德、利用、厚生“三者之事操其本耳”。“操其本”就是能夠從根本上予以說明，也就是我們今天所說的解釋“密碼”。對于嚴復確認群學就是中國社會學，費孝通先生極為稱贊說：“不能不承認嚴氏的遠見超群?！度簩W》成為中國改革的啟蒙也是社會學的光榮”。

中國特色社會學話語體系建設之所以必須走古今貫通之路，從根本上說，是因為中國的現(xiàn)代化必須延續(xù)而不是斷絕中華文明的根脈，必須以源遠流長的古代文明為基礎而不是拋棄古代文明。中國的現(xiàn)代化是中華文明的繼續(xù)和發(fā)揚，絕不是中華文明的斷絕和結束。中華文明是在農業(yè)文明時代形成的，我們面前的必答題，就是如何在實現(xiàn)工業(yè)化和后工業(yè)化的過程中保存、延續(xù)和發(fā)揚形成于農業(yè)文明時代的中華文明，如何將強勢傳入的西方社會學與中國古典社會學即群學實現(xiàn)中西會通，致力于在中國的土壤中生長出中國特色社會學。古今貫通，這不是個人的學術偏好，而是中華文明發(fā)展的必由之路，也是中國特色社會學建設和發(fā)展的必由之路。

3.群學元典為構建中國特色社會學話語體系提供了中西社會學會通的寶貴啟示

四是開設新媒體宣傳窗口，提升傳播速度。區(qū)委政法委利用自媒體微信公眾號“渝中政法之聲”及時發(fā)布各級文件會議精神，遴選各單位各部門好的經驗做法編輯圖文刊發(fā)。同時“在渝中”APP、“微渝中”微信公眾號、渝中手機臺、渝中手機報等區(qū)屬新媒體平臺同步推進，確保了線上線下都能取得實際效果。

群學基本概念與西方社會學基本概念應該并且可能實現(xiàn)會通。西方社會學傳入中國迄今120多年的歷史表明：第一，西方社會學基本概念并不能取代群學基本概念，并不會因為要搞現(xiàn)代化，群學概念就要被拋棄；第二，群學基本概念與西方社會學基本概念不僅可以會通，而且只有會通，才更接地氣、更有解釋力；第三，只有實現(xiàn)群學基本概念與西方社會學基本概念的會通，才可能建立起中國特色社會學話語體系。

荀子創(chuàng)立群學的基本經驗特別值得我們借鑒。他之所以能在百家爭鳴中創(chuàng)立群學，關鍵在于他完成了理論“大綜合”。而實現(xiàn)理論“大綜合”靠的是“解蔽”方法論，難怪康有為、譚嗣同、蔡元培、潘菽、潘光旦都對此高度重視并繼承發(fā)揮?！敖獗巍狈椒ㄕ撜J為，以往我們接受的成見很可能充當我們探索新知的蔽障。顯然，如果相信孔德創(chuàng)立社會學的唯一性，那就難以接受荀子早于孔德兩千多年前就能創(chuàng)立群學這個歷史事實；如果信奉西方所謂劃分學科的標準，用它來衡量群學，那也難以看到群學與西方社會學在學科性質上的一致性；如果追隨西方關于孔德之后才能叫“社會學”，此前只能叫“社會思想”的“定論”，那中國幾千年來歷代思想家關于社會的學說就都算不上“社會學”，只能是“社會思想”?？傊?，只要被西方中心主義所“蔽”，中國只能什么學科也沒有，中華五千年文明則空空如也！此類先入之見，荒謬至極。果真孔德1838年提出“社會學”之名以后的才算“社會學”，之前的只能算是“社會思想”的話，那豈不是必須從社會學中把“社會思想”決然排斥于門外，那“社會學”豈不成了沒有思想的學科？“社會學”與“社會思想”本來就是兩個既相互聯(lián)系又相互交叉和重合的概念，何以能夠成為劃定學科與非學科的界限？

中國傳統(tǒng)學術不主張把完整的本來相互聯(lián)系的知識區(qū)隔得溝壑縱橫，而是強調整體性聯(lián)系，提倡融會貫通。這在康有為概括為“去界”說，在譚嗣同稱為“道通為一”，在蔡元培則提倡“兼容并包”，都與荀子“解蔽”方法論一脈相承。

放眼望去，一個不自信的學科，才會有強烈的邊界意識，才會忌憚其他學科侵入自己的領域，自己也不敢闖入別的學科的領域。強大的、成熟的學科不但歡迎其他學科來研究自己領域的問題，自己也敢于去涉足其他學科的傳統(tǒng)領地。在今天，經濟學就是如此，家庭問題、社會問題，社會學的傳統(tǒng)領域它想進入就進入，無所顧忌；同樣，政治學家奧斯特羅姆可以獲得諾貝爾經濟學獎，在中國，社會學家陸學藝也曾入選經濟學獎候選人。哲學、史學、文學這些成熟學科也都對所謂學科邊界不敏感，對跨越邊界習以為常。費孝通先生晚年號召擴展社會學的傳統(tǒng)界限，是中國社會學走向成熟和崛起的必然要求。費老所論實為高瞻遠矚之見，亦可視為對我們今天構建中國社會學話語體系的遺訓。

四、荀子群學與當代中國社會學實現(xiàn)崛起的歷史機遇

在即將進入21世紀的前夕，著名社會學家費孝通先生曾預言，21世紀將是“全世界的戰(zhàn)國時代”；著名哲學家馮契先生也預言將發(fā)生“世界性百家爭鳴”。戰(zhàn)國時代的百家爭鳴，形成了中國學術史上一個“全盛中的全盛”時代，群學作為這一時代的學術碩果之一，是荀子集百家之大成的大綜合、大創(chuàng)新。在新的“全世界的戰(zhàn)國時代”，中國社會學也唯有大綜合、大創(chuàng)新，才能產生不負時代的學術成果，才能崛起于世界。

回顧自鴉片戰(zhàn)爭到改革開放的140年，中國經歷了數(shù)不清的爭論、實驗、內戰(zhàn)、內斗、挫折、失敗。經過這個與春秋戰(zhàn)國時期相類似的艱難探索過程，中國終于找到了實現(xiàn)偉大復興之路。中西會通的中國社會學的崛起是在這個大背景下發(fā)生的。又經過改革開放以來的40多年，180多年間所有參與引介、借鑒、學習、吸收西方社會學以及中國社會學創(chuàng)新、發(fā)展的學者，不論他們持何種觀點、立場，做了何種工作和貢獻，都是為爭取實現(xiàn)中國社會學崛起的參與者、貢獻者，觀點正確者提出了正面經驗和結論，觀點錯誤者提供了反面經驗和教訓，都是有價值的。我們應該以包容的心態(tài)看待歷史，以理性的精神總結歷史得失。

盡管群學創(chuàng)立2200多年來，它的一些受歷史局限的內容難免被時代的風雨沖刷掉，但是作為其內核的合群、能群、善群和樂群理論卻淬煉成金、歷久彌新，到今天對于中國社會學實現(xiàn)崛起仍然具有不可或缺的作用。中國社會學欲要實現(xiàn)崛起，必須先立其史。何況我們有悠久的中華文明，更何況中華文明不僅歷史上就很優(yōu)越，而且只要發(fā)揮其精華，就可以回答現(xiàn)實和未來發(fā)展的新問題。歷史有時會驚人的相似，在戰(zhàn)國末期的百家爭鳴中誕生了作為中國古典社會學的群學，在21世紀“世界性百家爭鳴”中也必將迎來中國社會學的崛起。

荀子群學作為百家爭鳴的碩果，是中國社會學名副其實的“開端”。我們把中國社會學的源頭追溯到荀子群學，正是為了更好地繼承和發(fā)揚中國社會學的悠久傳統(tǒng)，以史為基、以史為鑒，開創(chuàng)未來。適逢中華民族實現(xiàn)偉大復興的難得歷史機遇，群學必能在當代中國社會學崛起過程中大放異彩。