一、傳統(tǒng)與創(chuàng)新之間的《金驢記》

1517—1518年之間，馬基雅維利向洛倫佐·美迪奇獻出的《君主論》沒有得到回應(yīng)，而《論李維》這部關(guān)于共和國的著作已經(jīng)完成。在這個思想與寫作的十字路口，馬基雅維利留下了一部未完成的詩歌作品——《金驢記》(’)。在這首殘詩中，他描述了在陌生之地孤身一人的主人公受到了喀爾刻侍女的幫助與指引，并接受了她關(guān)于命運的力量不可違抗的教誨。在此之后，主人公在侍女的帶領(lǐng)下，與那些曾經(jīng)為人、如今化身為獸的動物展開了關(guān)于人類德性如何衰微、命運如何悲慘的對話。因此，“命運”可以被視作這一部作品的重要主題之一。

在14到16世紀的意大利，“命運”是政治思想與政治實踐的重要主題，并且往往呈現(xiàn)出消極色彩。從彼特拉克、但丁、薄伽丘，到薩魯塔蒂、阿爾伯蒂、喬萬尼·彭塔諾，再到彭波那齊，他們都在一定程度上認為命運具有強大的力量。這種力量無論是來自上帝或來自自然，都對人類的自由有著強烈的影響。而關(guān)于“命運”主題的討論，也在政治實踐領(lǐng)域的話語中發(fā)揮著重要的作用。弗朗切斯科·韋托里與圭恰迪尼等政治參與者在對時局進行分析、對政治人物進行描寫時，都將“命運”視作不可認識與難以改變之物。斯金納指出在這些討論中，有關(guān)德性能否戰(zhàn)勝命運這一問題，悲觀主義的色彩變得越來越鮮明?？梢妿в邢麡O色彩，以及暗示著政治領(lǐng)域不可捉摸的命運主題充斥在文藝復(fù)興時期的文本中。這構(gòu)成了命運論述的一種傳統(tǒng)。在這種傳統(tǒng)中，面對命運，人的意志與行動都處于從屬地位。

在《君主論》和《論李維》中，馬基雅維利也對命運主題進行了論述。但是在這些文本中，馬基雅維利表現(xiàn)出背離上述傳統(tǒng)的特征。在《君主論》中，他將“命運”視作可以通過筑堤來抵御的洪水，以及渴望被強力征服的女人。在《論李維》的部分篇章中，他將命運視作可以通過公民德性與軍事德性來控制的對象。通過這樣的論述，在這兩部作品中，馬基雅維利似乎都將命運視作可被征服的，并且強調(diào)了人類行動的效力，以及人的自由意志。正是因為這些文本，馬基雅維利的命運觀，一直被解讀為一種對傳統(tǒng)的命運論述的創(chuàng)新。

但在《金驢記》中，馬基雅維利似乎又回歸了有關(guān)命運的傳統(tǒng)論述。在這部作品中，以“命運”(Fortuna)為主語時，他經(jīng)常使用的動詞包括：同意(voglia)、引領(lǐng)(condurre)、維持(mantenere)，經(jīng)常使用的形容詞則是：嚴苛的(duro)。相應(yīng)的，馬基雅維利經(jīng)常用以下的詞匯來描述行動者的感受：恐懼(timoroso)、畏懼(paura)、屈服(prostrata)、羞恥(vergogna)。這些詞語表明，馬基雅維利在《金驢記》中賦予命運幾乎不可違抗的地位，同時對于人的行動效力持有一種相當消極的態(tài)度。因此，《金驢記》中關(guān)于命運的論述，一方面，回歸了同時代的思想傳統(tǒng)，另一方面，也就與馬基雅維利其他文本中的創(chuàng)新特征相互矛盾。如此一來，《金驢記》成為一部在傳統(tǒng)與創(chuàng)新的夾縫中的文本。因此，《金驢記》中的命運論述不僅補足了馬基雅維利命運觀的一個重要側(cè)面，也突顯出橫亙在其中的重要矛盾，從而為以下兩個問題的探討提供了線索與材料。

第一，如何理解馬基雅維利在不同文本中對“命運”表述的不同？《金驢記》中對待命運的悲觀情緒與《君主論》中的樂觀態(tài)度是相互矛盾，相互補充，還是體現(xiàn)了某種思想轉(zhuǎn)變？關(guān)于這一問題，一些學(xué)者或直接或間接地進行了分析。

基礎(chǔ)設(shè)施有待完善：村莊綠化及環(huán)衛(wèi)設(shè)施配套尚不健全，無道路亮化，村民生活污水需要統(tǒng)一收集處理，提高村民生活、生產(chǎn)水平。

帕雷爾并不認為馬基雅維利關(guān)于命運的論述存在矛盾。他認為馬基雅維利的命運觀與占星術(shù)緊密相關(guān)，是一種基于前現(xiàn)代自然哲學(xué)形成的學(xué)說。帕雷爾對馬基雅維利“命運”的討論參見其兩篇論文，分別是：[加]帕雷爾：《馬基雅維利與現(xiàn)代性問題》，劉小楓、陳少明主編：《馬基雅維利的喜劇》，華夏出版社，2006年，第98～118頁；A.J.Parel, “Farewell to Fortune,” , vol.75, 2013, pp.587～604.這種占星術(shù)式的命運觀在《君主論》就已經(jīng)有所體現(xiàn)。因此，在帕雷爾看來，馬基雅維利的命運觀給人的自由意志只留下了非常狹窄的空間。波考克認為馬基雅維利關(guān)于命運的不同態(tài)度形成了一種相互補充的關(guān)系。他將馬基雅維利關(guān)于命運的討論置于“命運—德性”這一框架中考量。在區(qū)分了政治處境中的公民“美德”(virtue)與革新者“德行”(virtù)的基礎(chǔ)上，他為命運賦予了兩種相應(yīng)的意涵：共和國的必然敗壞與革新者所應(yīng)對的偶然性。前者是不可避免的，后者則是可被征服的。納杰米認為馬基雅維利之所以存在這些表述上的區(qū)別，是因為他經(jīng)歷了某種思想轉(zhuǎn)變。他在《權(quán)力與欲望》中指出馬基雅維利的這一轉(zhuǎn)變是在1513—1515年間，通過與韋托里的書信實現(xiàn)的。馬基雅維利在這一階段初期認為政治是可以被認識、推理與闡釋的。因此在這一時期，馬基雅維利針對命運也“教導(dǎo)自主之絕對必要性和控制時勢與機運之絕對必要性”。然而，當馬基雅維利認識到這種絕對的控制難以實現(xiàn)時，他承認了政治是一個超越理性與有效真理的領(lǐng)域，并開始提倡對命運的臣服和順從。無疑，對《金驢記》進行更加深入的分析，有助于回答上述問題，并回應(yīng)已有的這些答案。

對于二次漸伐冠下天然更新條件，我們對97-99年油松純林皆伐后天然更新及樣地冠下幼樹做如下調(diào)查。見下表：

第二，在這些有關(guān)命運的不同表述背后，所體現(xiàn)的是，馬基雅維利對人在政治中作用的思考。對這種思考的不同解讀，則構(gòu)建起了馬基雅維利在政治思想史中紛繁復(fù)雜的形象。施特勞斯與曼斯菲爾德強調(diào)了馬基雅維利的現(xiàn)代性面相，他們認為在馬基雅維利的思想中，以必然性為其本質(zhì)的命運取代了上帝與自然的目的論之位，本應(yīng)蘊含于人的自主行動中的德性不再與人類身處其中的必然性和諧共存。[美]列奧·施特勞斯：《關(guān)于馬基雅維利的思考》，申彤譯，譯林出版社，2009年；Harvey Mansfield, ’ , Chicago: The University of Chicago Press, 1996.保羅·阿維斯也指出，面對1494年和1525—1530年間的歷史劇變，馬基雅維利一方面認識到了對政治的規(guī)范性解釋是徒勞無益的，Paul Avis, : , London: Routledge, 2016,p.40.另一方面又試圖運用“必要性”(necessita)與“命運”(fortuna)這兩個概念對歷史的宏觀圖景進行把握。因此，阿維斯也和施特勞斯、曼斯菲爾德等研究者一致認為馬基雅維利為了解釋命運問題(即政治上的劇變與失范)，在政治思想領(lǐng)域埋下了現(xiàn)實主義與相對主義的種子，從而與古典思想決裂。沙博雖然不認為馬基雅維利是政治現(xiàn)實主義的主張者，也不認為馬基雅維利發(fā)明了邪惡的“政治達爾文主義”，Paul Avis, : , London: Routledge, 2016,p.40.但是在分析馬基雅維利的命運觀時，他也指出馬基雅維利的命運主題因為結(jié)合了理性與自然主義決定論，而呈現(xiàn)出一種矛盾特性。從而，這種命運觀體現(xiàn)出了文藝復(fù)興的思想危機，古代世界倒塌之后，統(tǒng)一的世界觀卻遲遲沒能建立。這些研究都指出了馬基雅維利命運觀中的矛盾特征，從而刻畫了告別古典政治思想傳統(tǒng)，并為現(xiàn)代性帶來深刻影響的馬基雅維利的形象。

與這些研究不同，另一些學(xué)者則在馬基雅維利的命運論述中挖掘他與古代傳統(tǒng)之間的傳承關(guān)系。斯金納和波考克等研究者認為馬基雅維利的命運觀是在古典的共和主義思想脈絡(luò)中產(chǎn)生的。斯金納在《現(xiàn)代政治思想的基礎(chǔ)》中指出馬基雅維利關(guān)于德性和命運的討論背景是由14和15世紀的意大利人文主義者提供的。人文主義者恢復(fù)了古典的信念，不再將命運視為不可阻擋的神意，認為人類能夠塑造和控制自己的命運。有的學(xué)者更進一步認為馬基雅維利的命運觀更加直接地體現(xiàn)了古代的思想傳統(tǒng)?？濉そ鸫谋ぶ赋?，馬基雅維利關(guān)于人類如何在行動中處理規(guī)范與例外的關(guān)系，受到了經(jīng)院哲學(xué)決疑術(shù)的直接影響。因此，馬基雅維利關(guān)于人類理性與行動的思考與亞里士多德和基督教緊密相關(guān)。Carlo Ginzburg, : , , Milano: Adelphi, 2018.阿里森·布朗并不認同馬基雅維利的命運觀是受到這兩個思想源頭的影響，但她同樣指出馬基雅維利對于自由意志與命運的看法并非獨創(chuàng)，而是來自伊壁鳩魯?shù)淖匀徽軐W(xué)。Alison Brown, “Philosophy and religion in Machiavelli”, Edited by John M.Najemy, , Cambridge: Cambridge University Press, 2010, pp.157～172.

在詩歌的第一章，馬基雅維利借主人公之口講了一則看似離題的小故事。這則故事描述了一位無法抵抗暴走癥的青年最終放棄了醫(yī)囑而終日暴走于街頭。馬基雅維利將青年的瘋癲行為稱作跟隨“自然本性”(natura)的行為：青年放棄了來自理性與習(xí)慣的保護，跟隨“自然本性”，任其擺布。在馬基雅維利筆下，這位青年看似極端的個人經(jīng)歷所映射的卻是關(guān)于人性的普遍法則，即人難以違背其自然本性，理性與習(xí)慣也無法與之匹敵。在這個故事中，暴走癥即是這一青年“自然本性”的直觀體現(xiàn)，也是其無法逃脫的命運的戲劇化表現(xiàn)。通過這則故事，馬基雅維利文本中“命運”與“自然本性”這兩個主題的緊密關(guān)系被突顯了出來。

因此，基于上述《金驢記》的寫作背景，以及《金驢記》所反映出的命運觀中的諸多問題，我們有必要將它視作構(gòu)成馬基雅維利命運觀的重要作品之一。但上述圍繞馬基雅維利命運觀所展開的討論卻鮮少系統(tǒng)地對這部作品本身進行分析。為了彌補這一缺憾，本文將對這部作品中的命運與“德性”的關(guān)系、人的自然本性以及循環(huán)的歷史秩序這三個主題進行分析，從而闡明馬基雅維利筆下還存在著一種更加消極的“命運”論述，通過這一消極的命運論述，他刻畫出了一種悲慘的人類處境：永恒地處于欲望之中，理性與德性都不可能發(fā)揮作用，必然地受困于矛盾與痛苦。因此，在這種處境中，人類永遠無法實現(xiàn)自我超越，只能受制于永無節(jié)制的欲望和與此不相匹配的能力，從而經(jīng)歷由興盛衰敗的歷史循環(huán)。

在論證這一結(jié)論的過程中，本文還將說明《金驢記》是如何將馬基雅維利的命運觀補充完整的，并試圖回答上文提出的兩個問題：第一，《金驢記》中對命運的消極認識，與其他作品中對命運的積極認識，共同構(gòu)成了馬基雅維利的命運觀，并反映了他對人性的復(fù)雜認識。這兩種論述之間的矛盾是不能也不應(yīng)被消解的。第二，這種矛盾恰恰說明，馬基雅維利并非只是一廂情愿地相信和強調(diào)人類的理性能力與行動能力，而是帶著更加深刻的苦惱，為人類的不可變更、不具備超越性的本性與人的理性能力和行動能力之間制造了一道難以逾越的藩籬。因此，馬基雅維利在《金驢記》中看似接近傳統(tǒng)的命運論述，實際上更體現(xiàn)了一種對古典政治思想傳統(tǒng)的背離。

混合臂高空作業(yè)車在高空作業(yè)中應(yīng)用領(lǐng)域廣泛，如建筑工地、消防、維修等工況復(fù)雜的場合，而混合臂高空作業(yè)車工作斗的調(diào)平技術(shù)至關(guān)重要，其工作臂較長，響應(yīng)性較差，在舉升過程中易發(fā)生抖動，造成工作人員在高空作業(yè)時不安全。因此，研究混合臂高空作業(yè)車工作斗調(diào)平至關(guān)重要。石家莊鐵道大學(xué)的高蘭用PLC控制調(diào)平油缸，設(shè)計了模糊PID控制系統(tǒng)；長安大學(xué)的雷曉順等人針對閥控液壓馬達系統(tǒng)設(shè)計了模糊控制系統(tǒng)[1-2]。上述研究為混合臂高空作業(yè)車工作斗調(diào)平提供了理論依據(jù)，也為模糊PID控制系統(tǒng)提供了新思路。

二、控制偶然性：馬基雅維利文本中可控的命運

在對《金驢記》的文本進行系統(tǒng)論述之前，有必要對命運的積極論述進行分析。因為只有厘清了馬基雅維利對命運的積極論述的特征，才能進一步說明，《金驢記》中對命運的消極論述是如何偏離了這種積極論述的，以及二者是如何共同構(gòu)成馬基雅維利的人性論與命運觀的不同側(cè)面的。因此，本節(jié)將簡要分析馬基雅維利命運觀中已經(jīng)受到廣泛關(guān)注的那一面，即可被控制的命運形象，并指出在這種命運論述中馬基雅維利是如何對人的“德性”與理性進行肯定的，而這種肯定又是如何在一定程度上體現(xiàn)了馬基雅維利的理性主義特征，并與古典思想傳統(tǒng)產(chǎn)生張力的。

通過此次對二灰碎石基層的施工質(zhì)量問題展開分析，得到二灰碎石基層的施工質(zhì)量主要受到原材料的質(zhì)量、配合比、施工工藝工序(拌合、攤鋪、碾壓)、養(yǎng)護等方面因素的影響，因此，在合理選擇材料的基礎(chǔ)上，應(yīng)該對施工工藝工序嚴格控制。同時施工現(xiàn)場對人員的管理也會間接影響二灰碎石基層的施工質(zhì)量，因此，同時還需對施工現(xiàn)場的人員展開科學(xué)的調(diào)配、責(zé)任到人，對加工機械工作效率、工作時間合理的安排，保證施工質(zhì)量。其次，加強監(jiān)督管理，只要科學(xué)的管理、良好的監(jiān)督，才能使二灰碎石基層的優(yōu)良性能發(fā)揮的名副其實，才能確保施工質(zhì)量達到最大化。

你看見星空，你看見月亮，你看見其他的行星緩緩行走，或高或低一刻不停留；有時你看見幽暗的天，有時明亮又皎潔，就這樣世上沒有任何東西處于不變的狀態(tài)。

因此，恰如本節(jié)的分析所指出的，馬基雅維利的上述文本關(guān)于命運的描寫雖然在細節(jié)上紛繁復(fù)雜，各有不同，但是它們都在以下幾點上表現(xiàn)出了共同的特征。第一，即使在不同文本中馬基雅維利在不同程度上表明了控制命運的困難，但是在這些篇章中普遍表明人類的力量可以認識并控制政治實踐中的諸種變化。第二，馬基雅維利在《君主論》與《論李維》中均指出命運會對有“德性”的行動者或共和國給予幫助，這種幫助是以“機會”(occasione)的形式出現(xiàn)的。關(guān)于“命運”(fortuna)與“機會”(occasione，英文多翻譯為chance)兩個概念的區(qū)分，可參考弗拉納根的論文。Flanagan, “The Concept of Fortuna in Machiavelli,” in Anthony Parel, ed., : ’ , Toronto and Buffalo: University of Toronto Press,1972, pp.3～32.他在研究中指出，“fortuna”一詞與現(xiàn)代語境中的“機會”(chance)一詞含義不同?！癴ortuna”一詞的原意是指“由神帶來的好運”，意味著“神的意志是有彈性的、不可預(yù)測的，并且可以受到人類祈求的影響”，而“機會”則意味著隨機發(fā)生的事件。因此，“對命運女神(Fortuna)的崇拜并不是向機會或隨機性投降，放棄個人的努力；它更多的是試圖向女神獻殷勤，使她對一項事業(yè)提供幫助”。在這些文本中，能夠提供“機會”的“命運”表現(xiàn)為有意志的、任性的人格化女神，而“機會”本身則是以逆境的形式出現(xiàn)的。因此能夠識別并把握逆境正是“德性”的體現(xiàn)，也是人類自身理性與行動能力能夠壓制命運的表現(xiàn)。第三，不論是直接對“命運”這一主題進行討論，還是對軍事技藝和戰(zhàn)爭中不可預(yù)見因素進行討論，馬基雅維利都有一個同樣的意圖，即控制政治實踐中的偶然性。而這種控制能力，恰如前一點所說的對“機會”的識別能力一樣，其內(nèi)涵復(fù)雜，本質(zhì)則是運用理性對事實進行認識、推理、判斷的能力，以及將這種認識和判斷運用武力或語言轉(zhuǎn)變?yōu)楝F(xiàn)實的能力。

在《論李維》中，馬基雅維利看似將討論的重點移向了共和國，但卻在文本中經(jīng)常將共和國與君主個人并列起來論述。這種論述方式使馬基雅維利的“virtù”概念進一步擴充，《君主論》中的“virtù”是指君主個人對命運的控制能力，其中包括君主的決斷與實踐能力、對武力的使用能力，以及對美德表象的運用能力。而在《論李維》第一卷中，馬基雅維利指出，共和國的“virtù”，不僅包括建國者的上述能力，還包括共和國的法律、制度與宗教。雖然“德性”的內(nèi)涵被擴充，但是馬基雅維利對“命運—德性”的描述沒有實質(zhì)的改變。一方面，他依然強調(diào)《君主論》中提出的新君主式的“德性”對于拯救共和國命運的意義。在共和國的危機時期，共和國的法律、制度與宗教只能依靠新君主式的個人“德性”來恢復(fù)。在談及通過改革挽救共和國的腐敗，以及強調(diào)恢復(fù)初始狀態(tài)的重要性的時候，他都指出依靠具有偉大“德性”的個人改革，即“新君主”的迅速的、暴力的、徹底的行動，是此種狀況中唯一有效的方法。另一方面，馬基雅維利認為命運對待個體與共和國時沒有差別?！斑\氣不會一成不變地眷顧某一個人，因為時勢已變而人的作風(fēng)一成不變。同樣的道理，城邦滅亡也是因為共和國的制度沒有因時制宜”。馬基雅維利指出，雖然共和國不會如個體那樣在命運面前快速消亡，但也終將腐敗，因為共和國的“德性”歸根結(jié)底也是由人的自然本性決定的。因此無論是個體還是共和國都時刻處于“德性”與命運的對抗關(guān)系中。但是，馬基雅維利并未因此拋棄人有效行動的可能性。在《論李維》第二卷第二十九章的末尾，他鼓勵人們，即使命運的意圖難以捉摸，也不要放棄行動的希望。因為有“德性”的人能夠認清命運給出的機會，并在行動中獲得成功。

可見，在上述文本中，馬基雅維利革新了傳統(tǒng)的“命運—德性”的敘述方式，他強調(diào)了人類“德性”與行動在命運面前的控制能力。通過這樣的論述，馬基雅維利似乎表現(xiàn)出了一種對人類理性能力與行動效力超越時代的重視，許多學(xué)者都在自己的研究中確認了這一傾向。吉爾伯特與伍德認為馬基雅維利有一種理性至上的信念，他們指出在馬基雅維利的文本中對命運女神的戰(zhàn)勝取決于對一些技術(shù)性問題的解決。Felix Gilbert,“Machiavelli: The Renaissance of the Art of the War,” in Peter Paret, ed., : , Princeton: Princeton University Press, 1986, pp.11～31; Niccolò Machiavelli, “Introduction,” , trans.by Neal Wood, Boston: Da Capo Press Inc, 1990, p.73.而皮特金則將馬基雅維利的這一傾向稱為“幾乎過度的技術(shù)理性主義”，Hanna Fenichel Pitkin, : ò ,Chicago: The University of Chicago Press,1999, p.71.她指出，馬基雅維利的文本“呈現(xiàn)了一個以沒有曖昧和沖突為最高目標的世界；只有手段存在正義，人們可以在其中找到技術(shù)上正確的選擇”。Hanna Fenichel Pitkin, : ò ,Chicago: The University of Chicago Press,1999, p.72.斯帕克曼和納杰米雖然沒有強調(diào)馬基雅維利文本中技術(shù)理性主義的一面，但是他們用另一種視角肯定了馬基雅維利用語言與符號控制政治中不確定性的努力。他們認為馬基雅維利的文本中格外強調(diào)對語言和符號的使用，并試圖通過語言來為自身賦權(quán)，從而在命運面前掌握主動性。無論是對技術(shù)理性主義傾向的強調(diào)，還是關(guān)于馬基雅維利對語言使用的剖析，都指出馬基雅維利的文本中鮮明地表現(xiàn)出了用去道德化手段控制政治實踐中的偶然性的意圖。

造模過程中大多數(shù)小鼠的體質(zhì)量有所下降；開始給藥后，隨著時間推移，陽性對照組和環(huán)孢素高、低劑量組小鼠體質(zhì)量下降趨勢放緩或者有所增加，結(jié)果見表1。

這種意圖在馬基雅維利的著作《戰(zhàn)爭的技藝》中表現(xiàn)得尤為明顯。他借法布里奇奧之口在第三卷中描繪了一場想象中的戰(zhàn)斗，在這場戰(zhàn)斗中，法布里奇奧先對己方陣營進行了周密的部署，細致到各營之間的方位與距離，在此基礎(chǔ)上他已然對于每一輪戰(zhàn)斗時軍中的各個軍種將如何前進后撤了然于胸。在戰(zhàn)斗開始后，他不僅指出己方軍隊每一次的進攻交鋒都如何按計劃順利進行，并且對敵方的反應(yīng)也進行了精準地描繪。在這場想象的戰(zhàn)爭中，只要具備了精密的計劃以及秩序井然的執(zhí)行，勝利就是必然。在馬基雅維利的認識中戰(zhàn)爭宛如一個巨大精密的機械系統(tǒng)，每種操作的結(jié)果都應(yīng)該被事先考慮到，并根據(jù)這些可能性提前著手準備。

馬基雅維利在《金驢記》開篇，便宣稱這首詩是在命運女神的授意下寫作的，“種種的偶遇、哀痛和苦楚，我以驢子的外形所遭受了的我都要去歌唱，只要命運女神(Fortuna)允許”。這一前提暗示著與上一節(jié)文本中迥然不同的寫作背景和對待命運的態(tài)度。在《君主論》中，馬基雅維利將命運比作女子，并呼吁通過有暴力特征的“德性”將命運擊倒；在《論李維》的部分篇章中，他指出共和國的制度、法律與宗教如何可以在一定程度上削弱命運的影響力；在《戰(zhàn)爭的技藝》中他又試圖論證一種可以最大限度減少不可預(yù)見因素的技術(shù)。因此，如果說在這些文本中馬基雅維利逆轉(zhuǎn)了“命運”與“德性”的傳統(tǒng)的力量關(guān)系，那么在《金驢記》中，馬基雅維利則似乎又恢復(fù)了這種力量關(guān)系。在這篇詩作中，只有經(jīng)過命運的允許，才可以實施行動。人類行動不再與命運形成斗爭關(guān)系，而是純粹地服從于命運。

控制政治實踐中的偶然性，這一意圖在法布里奇奧對待火炮的態(tài)度上也非常鮮明。他認為火炮能夠“擊破陣列，穿透鎧甲”，增加作戰(zhàn)中的偶然性，因此是“德性”與“技術(shù)”的對立面。從而，他指出火炮不應(yīng)該在戰(zhàn)爭中使用。在文中，他陳述了兩個具體的原因。第一個原因，在戰(zhàn)場上“對一個人來說防范被擊中比擊中敵人更重要”。因此，法布里奇奧相較于考慮如何使火炮擊中敵軍，更多地則是在思考如何以最快速度奪取和壓制敵方的火炮。第二個原因則是，法布里奇奧認為火炮的命中率不僅很低，而且使用火炮會阻礙軍隊的視線?！霸谝恢к婈犂?，沒有任何事情比阻礙它的視線造成更大的困惑?！边@兩種解釋都指向了一點，即對火炮的使用會增加戰(zhàn)爭中的偶然性，火炮作為一個精密機械中的不可控因素，會導(dǎo)致軍隊的戰(zhàn)術(shù)和陣型都不能有效地發(fā)揮作用，因此即使火炮能夠破壞陣列和鎧甲的防御，法布里奇奧也依然認為最好不要在戰(zhàn)爭中使用火炮。馬基雅維利對火炮的排斥態(tài)度，不是因為他食古不化、反對技術(shù)本身，而是因為他所推崇的軍事技藝的首要目標在于減少軍事實踐中的偶然性?？梢姟稇?zhàn)爭的技藝》中對軍事與政治的探討仿佛一場思想實驗，它試圖探討人類在多大程度上可以通過提前的精密規(guī)劃、秩序的制定，以及修辭與謀略，來創(chuàng)造出一個盡可能真空于不可控因素與偶然性的實踐環(huán)境。

在論及君主具體品質(zhì)的第十五章至第二十一章中，馬基雅維利塑造了一對新君主的形象：其一是，有著“德性”之實的新君主；另一種則是，有著“德性”之名的新君主。他在文中指出：“對于一位君主來說，事實上沒有必要具備我在上面列舉的全部品質(zhì)，但是卻很有必要顯得具備這一切品質(zhì)。”馬基雅維利對“德性”的名與實進行的二分與君主行動的目的緊密相關(guān)，只有那些有助于建立并維系君主國的行動，對于君主而言才是“正確的”“正當?shù)摹?。因此“virtù”意味著為了自己的統(tǒng)治地位和領(lǐng)地安全而采取恰當?shù)男袆?無論是善行或惡行)的能力。而君主能否采取恰當?shù)男袆?，關(guān)鍵就在于對命運的把握能力?！毒髡摗分斜粡V為流傳的對命運的描寫是對這一點最直接的論述：“因此我得出的結(jié)論是：當命運正在變化之中，而人們?nèi)匀活B強地堅持自己的方法時，如果人們同命運密切地協(xié)調(diào)，他們就成功了；而如果不協(xié)調(diào)，他們就不成功?！睂Ρ鹊诹轮兴岬降哪ξ?、居魯士、羅慕路斯與提修斯之例，與第七章中的斯福爾扎與博爾賈之例，前者之所以被馬基雅維利認為是理想的新君主的典范，正是因為他們有“德性”將命運賜予的逆境變?yōu)闄C會(occasione)。因此，在《君主論》中“德性”內(nèi)涵的重構(gòu)與“命運”概念緊密相聯(lián)：“德性”成為一種控制命運的能力，這一能力的道德含義非常稀薄。

然而無論是上述文本所展現(xiàn)出來的新的“命運—德性”關(guān)系也好，抑或是馬基雅維利對命運所給予的機會的強調(diào)也好，又或者是馬基雅維利對人類理性與行動所給予的認可也好，在《金驢記》中都變得模糊了。

尿道拭子：用專用的尿道拭子于尿道口內(nèi)旋轉(zhuǎn)1～2周，將拭子置于無菌容器中，加入2 ml生理鹽水，置于4℃冰箱待檢。

三、向命運屈從：《金驢記》中人類的永恒矛盾處境

兩組急性闌尾炎合并糖尿病患者的性別、年齡等方面相比較，差異無統(tǒng)計學(xué)意義（P＞0.05），表示兩組間能夠?qū)Ρ取?/p>

詩中對女郎和主人公的描寫，清晰地反映出了馬基雅維利是如何重新倒轉(zhuǎn)了“命運”與“德性”的關(guān)系的?！督痼H記》中的女郎首次現(xiàn)身時，左手握著一支火把，右手拿著號角，這一形象與手持豐饒?zhí)柦堑拿\女神相仿。弗拉納根在其研究中指出，在古羅馬的藝術(shù)作品中，命運女神經(jīng)常被刻畫為以下形象，她或是手持豐饒?zhí)柦?，或是掌管著船舵，抑或是旋轉(zhuǎn)著一個圓球或轉(zhuǎn)輪。Flanagan, “The Concept of Fortuna in Machiavelli,” in Anthony Parel, ed., : ’ , Toronto and Buffalo: University of Toronto Press,1972,pp.3～32、130.而詩中的這位女郎不僅在外表上與命運女神神似，在作品中也確實把握著主人公的命運，她將主人公從困境中解救，并引導(dǎo)主人公認清了自己的處境與未來的人生道路。因此在《金驢記》中，這位女郎似乎可以被看作命運女神的代表。而“命運”與“德性”關(guān)系的倒轉(zhuǎn)在主人公與女郎的互動中，就從兩個方面表現(xiàn)了出來：其一表現(xiàn)為女郎對主人公前路的指引，其二則是女郎與主人公的性別關(guān)系。

《金驢記》中，馬基雅維利反復(fù)描寫主人公對自己的處境和前路感到迷茫的場景?！拔疫~不動我的步履，極大的恐懼和黑夜使我無力，因為我根本看不清會走向哪里?！薄翱赡念w星辰能為我指引道路？可憐的我又能走向何方？再說誰又能為我保駕護航？”“我們看不到自己的前方，因為那火把的光亮讓我們眼花……”在這些描寫中，馬基雅維利將主人公置于一種消極無力的處境之中。在這一處境中，代表著行動者的主人公無法認清自己應(yīng)該采取什么樣的行動才是正確且有效的，且無法預(yù)測一切行動的后果，只有在女郎的引導(dǎo)下，他才得以從這種狀態(tài)中解脫。顯然在《金驢記》中，引導(dǎo)主人公前行的不是他自身的“德性”，而是命運。因此，在第三章中，當馬基雅維利著重描寫女郎為主人公帶路的情形時，頻頻將這位女郎稱作“女主人”與“護衛(wèi)者”。在這些稱呼的使用中，命運對人類的主宰地位進一步突顯了出來。

展會注重與行業(yè)協(xié)會緊密合作，浙江省環(huán)保機械行業(yè)協(xié)會、宜興市環(huán)保產(chǎn)業(yè)協(xié)會等多家與主辦方長期合作的行業(yè)協(xié)會將為展會帶來更多優(yōu)質(zhì)的污水處理設(shè)備廠商新面孔。浙江省大型環(huán)境工程公司、浙江海拓環(huán)境技術(shù)有限公司、浙江四通環(huán)境工程有限公司、浙江弘潤機械制造有限公司、浙江愛迪曼水科技有限公司等早已確定集體出展，向?qū)I(yè)觀眾展示最新處理技術(shù)和解決方案。

命運女郎的這種主宰地位，也表現(xiàn)在與主人公的性別關(guān)系中。在第三章中，馬基雅維利描寫了“我”為了向女郎報恩，要將自己獻給她。這一關(guān)系在第四章中被進一步展開，當主人公與女郎共處于床幃之時，身為男性的主人公一邊被女郎所引導(dǎo)，一邊表現(xiàn)得像個“疲乏、羞澀”的“新嫁娘”，不對自己的“德性”(virtù)抱有希望。與“我”的羞澀和被動相較，女郎卻處于主動地位。命運女郎用言語引誘主人公，“就因為你的德性是如此稀缺，你我之間這些衣物就向你開戰(zhàn)，讓你離我是如此之遙遠”。如此一來，主人公不僅將自己未來的道路交付給了象征著命運的女郎，也將對自己身體的掌控一并交付了出去。

可見，在這篇作品中，象征著命運的女郎既是引導(dǎo)者，又是征服者。因此，馬基雅維利在這篇殘詩中重塑了《君主論》中“德性”與命運的關(guān)系?！暗滦浴辈辉俪涑庵行詺飧虐愕膹娏?，它的效用被削弱了。命運則成為了不可被征服的，且控制著人類前途的形象。

在對人類本性的第一層認識中，馬基雅維利并未使用他在《君主論》與《論李維》中重構(gòu)的“德性”概念，但是他也沒有回到對“德性”的古典理解中。在上述文本中，“明智”指的不是一種在特定狀況下能夠判斷恰當行動方案的能力，而成為一種安于現(xiàn)狀、克制一切超越追求的動物本能。馬基雅維利在這段論述中幾乎否定了一切人類的思考和行動能力，尤其是貶低了這些能力中最高明的部分：那些曾經(jīng)被古典哲學(xué)家們稱為位于靈魂金字塔頂端的能力，那些解釋、計算、推理、言說的能力，以及那些謹慎判斷、審時度勢的能力，都在這里被貶得一文不值。同時，在豬的演講中，“節(jié)制”也被過度簡化，成為了一種遵從大自然的法則、遵從動物本能的能力。這樣的“德性”顯然無法成為命運的主宰者。

在這些關(guān)于命運的論述中，馬基雅維利到底是為政治思想中的現(xiàn)代性埋下了伏筆，還是創(chuàng)新了古典共和主義傳統(tǒng)，或是曲折地繼承了奧古斯丁主義，又或者重申了伊壁鳩魯?shù)淖匀恢髁x？《金驢記》的文本或許也能為這些思想天平的兩端放上新的砝碼。

第一章中，馬基雅維利指出人類難以抵抗自己的本性，同時又道出詩歌的主人公獲得了一種壓制自己人類本性的方法，那就是變身為驢，習(xí)得驢的“本性”。主人公通過習(xí)得驢的本性，“變得相當平靜、人道而又有耐心”，就這樣“他治愈了自己的毛病”。在這一描寫中，馬基雅維利給予驢子的本性以更高的評價。他給驢子賦予了洞穿人類一切計謀和欲望的眼睛，并且指出帶著嚼頭和枷鎖的驢子比人類更加自由。因而，在《金驢記》中，驢相較于人類更加馴順、更善忍耐，所以也更懂得命運的教誨。這一關(guān)于動物本性與人類本性的對比在第八章中通過豬的講述得到了延續(xù)。

建設(shè)綠色生態(tài)名市是榆林的戰(zhàn)略抉擇，也是榆陽的奮斗目標。只有生態(tài)產(chǎn)業(yè)化開發(fā)才能夠達到既要生態(tài)效益又有經(jīng)濟效益的目的。從生態(tài)產(chǎn)業(yè)發(fā)展的內(nèi)涵來看，生態(tài)產(chǎn)業(yè)開發(fā)是解決“三農(nóng)”問題、保障“三農(nóng)”利益、促進農(nóng)民增收的有效途徑，也是林業(yè)生態(tài)環(huán)境可持續(xù)發(fā)展的根本途徑。政府在產(chǎn)業(yè)開發(fā)上必須給予政策保護、市場需求、科技支撐、投入保障等方面的大力支持，才能從根本上促進經(jīng)濟的可持續(xù)發(fā)展。

第八章中，馬基雅維利借著一頭豬的發(fā)言，對動物的“德性”與人的“德性”進行了比較。與其他文本中表現(xiàn)出的對人的理性與“德性”的信任大不相同，他在此處批判了“人類的本質(zhì)和價值”。在這段對話中，這頭豬從兩個層面揭示了對人類的自然本性的看法。第一，它指出人類的“德性”劣于動物的“德性”。此處的“德性”之含義不同于前文那種建立在對命運的成功征服上的、充滿著暴力特征的“德性”含義。豬所批判的人類“德性”涉及古典哲學(xué)傳統(tǒng)中四樞德的兩個：明智(prudenza)與節(jié)制(temperanza)。豬將“明智”的內(nèi)涵總結(jié)為趨利避害。它認為人類因為受到貪欲的趨勢，無法遵循“趨利避害”這個近乎出自動物本能的道理，從而“不能使精神穩(wěn)固于節(jié)儉、文明、適度的生活方式”。緊接著，豬對于“節(jié)制”這一“德性”的內(nèi)涵進行了如下總結(jié)。它認為動物比人類更加節(jié)制，因為動物的性欲和物欲都比人類更少。因此，在這段對話中，人類在“明智”與“節(jié)制”方面的不足，都被歸咎于人類自然本性中的“欲望”。在這段對話中多次出現(xiàn)的“appetito”(欲望)，“l(fā)e’ngorde voglie”(貪婪的愿望)，“ambizion”(野心)，“avarizia”(貪婪)，都被馬基雅維利視為人類悲慘處境的根源。

《金驢記》所描述的這種“命運—德性”的關(guān)系并非馬基雅維利文本中的孤例。馬基雅維利在1514年2月4日寫給韋托里的信中有關(guān)愛神發(fā)出的感慨，幾乎與《金驢記》中“我”對女郎的態(tài)度一模一樣。在這封信中，馬基雅維利就如《金驢記》中的主人公一樣，稱呼引導(dǎo)他的愛神為主人。并且他也明確指出，真正克服障礙的方法不是對抗命運，而是服從它。由此可見，或許馬基雅維利對于命運與“德性”的認識，并非其思想中偶爾泛起的漣漪，而早在《君主論》寫作的過程中，就已經(jīng)基本成熟了。《金驢記》中，命運與“德性”之間的力量關(guān)系的倒轉(zhuǎn)，通過“自然”與“歷史秩序”這兩個主題，被更加清晰地表現(xiàn)出來。

豬對于人類自然本性的第二層認識，與第一層緊密相聯(lián)：它認為貪欲深深根植于人的自然本性之中，因此人的悲慘處境也就成為人無法擺脫的必然。它指出，“自然給了你們雙手還有言語，伴隨著它們，又給了你們野心，還有貪欲，便勾銷了上面的好處。使你們置身于多少的疾病之下，先是自然，而后是命運！多少的好處允諾給你們卻最終沒有實現(xiàn)！”豬的這番發(fā)言揭示了《金驢記》中人類命運之所以不幸的原因：人就其本性而言必然身處不幸，因為本性驅(qū)使人追求超越其本性所能獲得之物。而要解決這種不幸的命運，人只能放棄人類的自然本性，選擇接受自己能力的局限性，從而獲得解脫與平靜。在這里，自然本性，或曰命運主宰了人類，將之置于一種必然的矛盾和苦難之中。

《金驢記》中對人類自然本性的描寫，與馬基雅維利在其他文本中對人性的認識基本一致。在《論李維》第一卷的第三十七章中，他指出自然使人總是欲求超過自身能力的事物，而正是人的這一本性，使得各個地區(qū)各個民族各有興衰起伏。他還進一步指出人類自然本性的兩個特征：第一，人因受到欲望和激情的影響，總是生活在患得患失中。第二，這種患得患失的處境是由以下原因造成的，人出于本性追求一切欲望，但是命運卻使人能力有限。因為人的本性不會變化，因此這種處境對于人來說是長久的?；谶@樣的觀察，馬基雅維利在《論李維》的部分章節(jié)中也給出了與《金驢記》非常相似的建議：要化解共和國內(nèi)部長久以來的動亂，“不如靜觀其變，以拖延禍害的發(fā)生，說不定禍端尚未冒出頭即已隨時間自行消散?！?/p>

馬基雅維利承認了人在其自然本性中有一種對超越性的追求，而這些對超越現(xiàn)狀的事物的追求，無論高貴或低賤，都被他統(tǒng)稱為“欲望”。但同時，他又認為人即使因其本性不斷追求超越，卻永遠沒有能力去實現(xiàn)這種超越。可見，在馬基雅維利對人性的認識中，存在著一種無限欲望與有限能力間不可調(diào)和的必然矛盾。施特勞斯對馬基雅維利現(xiàn)代性特征的批判，應(yīng)證了馬基雅維利對人性的這一認識。人天生就要為了生存與榮耀而面臨殺戮或被殺戮的必然處境，恰恰也是因為這一必然處境，人類才得以實現(xiàn)更加高貴的成就。而沿著馬基雅維利對人的自然本性的這一洞察進一步探索，施特勞斯指出，馬基雅維利將人類的政治行動所帶來的成敗歸因于人的自然本性與外部機遇，這兩者分別取代了上帝與自然在古典思想傳統(tǒng)中的地位，且共同構(gòu)成了馬基雅維利的“命運”內(nèi)涵。因此，《金驢記》對人性的這種描述使馬基雅維利對于古典傳統(tǒng)的背離更加鮮明。

除了人與動物的本性之外，《金驢記》還在“自然現(xiàn)象”這一含義上使用“natura”一詞。在對情節(jié)的描述以及角色的自白中，馬基雅維利都常常對自然界的變化進行描寫。

馬基雅維利在文本中對命運的論述，大部分借由“命運—德性”的模式展開?！毒髡摗返牡诹乱浴墩撘揽孔约旱奈淞偷滦垣@得的新君主國》(De principatibus nouvis qui armis propriis et virtute acquiruntur)為題，第七章以《論依靠他人的武力或者由于命運而取得的新君主國》(De principatibus nouvis qui alienis armis et fortuna acquiruntur)為題。在這兩個形式對仗的標題中，“德性”與命運的對比關(guān)系被鮮明地展現(xiàn)了出來。在這兩章中，馬基雅維利分別以理想化的新君主和現(xiàn)實中的新君主為例，在不同的語境中展現(xiàn)了命運與“德性”的對立關(guān)系。同樣的，在《論李維》的第一卷第一章和第二卷第一章中，馬基雅維利分別對比了在自由城邦與羅馬帝國中，命運與“德性”哪方面的影響更大，并指出好的命運與“德性”成正比，好的命運來自“德性”。這種對命運與“德性”的并舉乍看與羅馬文學(xué)傳統(tǒng)的模式一致，但是馬基雅維利在文本中通過重構(gòu)“virtù”(德性)的內(nèi)涵，使命運的形象也與傳統(tǒng)中的命運形象迥異。帕奇與皮特金都曾在研究中指出，在羅馬傳統(tǒng)中，德性的目標是人類的自我控制，而不是對命運女神的控制。Howard R.Patch, , Cambridge: Harvard University Press,2014,p.14; Hanna Fenichel Pitkin, : ò ,Chicago:The University of Chicago Press,1999,p.139.因此，無論是古羅馬思想與中期斯多葛主義中所提倡的對智慧與勇敢的培養(yǎng)、對公共事務(wù)的無私奉獻，又或者是晚期斯多葛主義所主張的脫離公共生活的內(nèi)在沉思，都只是對命運力量的有限調(diào)節(jié)，而非全面控制。但馬基雅維利在《君主論》中所提出的“virtù”，卻既非投身公共事務(wù)的德性，亦非專注自身的沉思能力，這種“德性”是憑借著對命運的成功征服這一結(jié)果建立起自身內(nèi)涵的。

寒冷的夜已經(jīng)漸漸結(jié)束：星星一顆接一顆地在消逝，天空的每一部分都在發(fā)白；月空將光明讓位于太陽……

太陽已悄悄地轉(zhuǎn)過了半個圓圈：這半個，我指的我們這半球；就這樣，太陽正在離我們而去，而東邊則開始有了黑色的跡象……

值得注意的是，在這些自然現(xiàn)象中，最常被描述的就是天體的變換。馬基雅維利對天體運動的關(guān)注，在一定程度上表現(xiàn)出了占星術(shù)的特征。但是在這篇作品中，馬基雅維利卻沒有論述天體的位置關(guān)系與相互作用是如何影響地上世界的，而是借由天體循環(huán)的規(guī)律來比喻人世的無常，以及由此來說明政治共同體的命運與人類命運都在經(jīng)歷著某種永恒的循環(huán)。因此，在《金驢記》中有著占星術(shù)特征的語言文字表達出的卻是循環(huán)論的歷史認識方式。

在《金驢記》的第五章中，馬基雅維利借主人公之口，描述了世事處于永恒的循環(huán)之中的情形。在這一章中，馬基雅維利尤其著力于描寫在政治領(lǐng)域中一直存在的循環(huán)變化。他將雅典、斯巴達、古羅馬以及威尼斯共和國的繁榮與衰落作為例子，指出盛衰沉浮在政治領(lǐng)域中乃是一種常態(tài)?！斑@樣一種，統(tǒng)治我們的秩序就允許也要求，沒有任何東西在太陽之下能夠永遠挺立。而且過去、現(xiàn)在、未來永遠都是壞事接著好事，好事接著壞事，一方永遠是另一方的原因?！瘪R基雅維利在這段敘述中指出，“德性”與良好的統(tǒng)治二者都非長久持續(xù)之物，而唯一可以長久持續(xù)的就是循環(huán)的變化本身。馬基雅維利將這樣的命運稱作“統(tǒng)治我們的秩序”，這一秩序不僅決定著人類行動的結(jié)果，而且也規(guī)定著歷史的走向，無論是個體還是國家都不能逃出這一秩序的制約。

馬基雅維利在其他文本中也敘述過類似的歷史循環(huán)觀點。在《佛羅倫薩史》的第五卷第一章中，馬基雅維利指出“在興衰變化規(guī)律支配下，各地區(qū)常常由治到亂，然后又由亂到治……究其原因，不外是英勇的行為創(chuàng)造和平，和平使人得到安寧，安寧又產(chǎn)生混亂，混亂導(dǎo)致覆亡……”同樣地，在《論李維》第一卷第二章中馬基雅維利也闡述了一種波里比烏斯式的政體循環(huán)理論。他指出“德性”隨時會敗壞，因此三種好的政體(君主制、貴族制與平民制)都不會長久。好的政體與壞的政體相互交錯，循環(huán)往復(fù)。雖然在《論李維》中，關(guān)于這種永無止境的循環(huán)，馬基雅維利提出了可以用混合政體、共和國的法律、秩序與宗教以及新君主的改革活動來制約，但他依然認為這些制約方式都會受到人的自然本性影響而難以永久地起到作用。同樣地，在《金驢記》中，這些緩解命運力量的方式都沒有再被提及。顯然，馬基雅維利在一些文本中體現(xiàn)出了一種循環(huán)的歷史觀，這種循環(huán)史觀有時候表現(xiàn)為對秩序興衰的認識，有時候更加具體地表現(xiàn)為對政體循環(huán)的理解。而當馬基雅維利在《金驢記》中否認了人類的理性與行動能力，并主張對命運的無限服從時，這種循環(huán)史觀被更加清晰地保留了下來。

超聲波是一種頻率在20～50 kHz的聲波,它的方向性好,穿透能力強,產(chǎn)生的空化、振動、粉碎、攪拌等綜合效應(yīng)有效的破壞細胞壁細胞膜,促進其釋放生物活性化合物,增加傳質(zhì),達到提取細胞內(nèi)容物的過程[27]。廖維良等綜述了超聲技術(shù)或與其他技術(shù)的聯(lián)用在生物堿類、苷類、糖類、酮類、蒽醌類、多酚、揮發(fā)性油等成分的提取分離的應(yīng)用進展[28]。在類黑精提取分離方面,郝日禮等[29]通過未超聲和超聲輔助提取,比較發(fā)現(xiàn)超聲輔助提取能夠顯著提高酒糟中的類黑精提取率,達到了66.92%,而普通的浸提法提取率只有28.2%。最優(yōu)提取超聲條件為功率540 W,時長23 min,溫度55 ℃。

由表3可以看出，增設(shè)抗震墻后結(jié)構(gòu)的延性系數(shù)略有降低，但仍在3以上，滿足延性破壞的要求.從結(jié)構(gòu)的耗能能力可以看出，增設(shè)的抗震墻在荷載作用下發(fā)生損傷，結(jié)構(gòu)的耗能能力顯著提高.同時可得，當抗震墻布置為柱邊墻，抗震墻不參與承受豎向荷載時，滯回環(huán)的面積最大，墻體的損傷也就更嚴重，抗震性能也更高.

因此，《金驢記》所表達的，不僅是馬基雅維利對個體命運的關(guān)心，也是對歷史秩序的關(guān)切。在這部作品中，馬基雅維利指出存在著某種普遍的歷史秩序，這種秩序不僅敘述著自然領(lǐng)域的變化，而且也統(tǒng)治著政治領(lǐng)域的盛衰浮沉?？梢哉f，馬基雅維利的這種認識反映出了他持有一種未經(jīng)系統(tǒng)論述的循環(huán)史觀，而在這種循環(huán)史觀中，馬基雅維利極大地削弱了人的自主性及其行動的意義，并使得前人所追尋的倫理及政治目標都失去了意義：古典德性與善治都變得黯然失色。最終，在人類本性與動物本性的比較之下，馬基雅維利將安穩(wěn)的生活以及馴順的品質(zhì)奉為“最善”之物。結(jié)合上述分析，可見這部作品將“命運”“自然本性”和“循環(huán)的歷史秩序”緊密相聯(lián)，是要向讀者說明，支配人類的普遍秩序?qū)嶋H上就根植于人的自然本性之中。馬基雅維利認為，永無止境的欲望成為人類行動最主要的動機，也成為人類悲慘境地的最主要原因。正是基于對人性這樣的認識，馬基雅維利認為人類永恒地處于一種不滿足且不穩(wěn)定的狀態(tài)之中。

四、結(jié)語

正如本文第二節(jié)所分析的，在馬基雅維利的政治作品的一些篇章中，他的確強調(diào)了命運可被控制的一面。通過這種強調(diào)，馬基雅維利肯定了人類對于偶然因素的控制能力，并剔除了這種能力的道德含義。無疑，因為馬基雅維利的這種思想特征，他的作品使人們關(guān)于政治的思考走上了與古典傳統(tǒng)的背離之途，也使他的政治思想被研究者們解讀出理性主義的傾向。

但是，通過分析《金驢記》，我們會發(fā)現(xiàn)馬基雅維利并非一個真正樂觀的理性主義者。因為他從未徹底擺脫對命運的另一種認識，即，將命運視作一種源自人的自然本性的悲慘而矛盾的處境。馬基雅維利正是囿于這一認識，才難以在其文本中建立起有關(guān)人類行動的統(tǒng)一論述，因此也沒有邁出走向理性主義決定性的一步：他無法承認人類能夠僅僅憑借自身的理性與“德性”建立起一個可以長久維系的政治環(huán)境。從人對于政治現(xiàn)實的認識，再到人通過語言與暴力來進行的政治行動，最后到由這些行動所產(chǎn)生的結(jié)果，在這個過程中，總有一些不可被控制的永恒之物在阻撓著人類欲望的實現(xiàn)。這也是為什么馬基雅維利看似激進地提出了一個有可能實現(xiàn)的理想政治模板——羅馬共和國，但他依然在《君主論》中區(qū)分了理想的新君主與現(xiàn)實中的新君主，并在《論李維》中不斷強調(diào)“德性”衰敗的必然性，以及在《戰(zhàn)爭的技藝》中論述完想象中的戰(zhàn)爭后，明確指出這一戰(zhàn)爭的理想型特征。因此，馬基雅維利雖然在文本中主張控制一切偶然因素，但他沒有完全消解掉這一主張背后的悲觀主義色彩，他似乎既不想承認，但又沒法解釋人的自然本性與歷史秩序?qū)θ说男袆铀斐傻谋厝坏挠绊憽?/p>

本文在第三節(jié)已經(jīng)證明了《金驢記》絕非體現(xiàn)著馬基雅維利上述思想特征的唯一文本，無論是在他關(guān)于愛神的書信中，還是在《論李維》關(guān)于人性、政體循環(huán)的論述中，又或者是在《佛羅倫薩史》關(guān)于帝國興衰循環(huán)的論述中，馬基雅維利都表現(xiàn)出了相同的觀點。由此可見，《金驢記》中所表現(xiàn)的這種對命運的認識，至少從1514年就成型了，并且一直延續(xù)到《佛羅倫薩史》的寫作過程中。因此，馬基雅維利對命運的這種悲觀認識，絕非某部作品中或某個時刻的孤例，它與那些已經(jīng)受到廣泛關(guān)注的命運論述，共同構(gòu)成了馬基雅維利的命運觀。這兩種論述從寫作過程上講，并行于馬基雅維利的文本中；從思想結(jié)構(gòu)上講，使馬基雅維利關(guān)于人性與政治的認識更加完整。

雙氧水法脫硫的基本原理是將雙氧水(約27.5%)稀釋后(約8.5%)加入到脫硫塔中，通過泵循環(huán)及塔內(nèi)噴淋使雙氧水溶液與SO2充分接觸，利用H2O2的氧化性將SO2氧化為硫酸，然后吸收進入循環(huán)液中，達到脫硫的目的。反應(yīng)原理如下：

同時，值得注意的是，雖然馬基雅維利在《金驢記》中再次倒轉(zhuǎn)了《君主論》中的“命運—德性”的力量關(guān)系，但他在《金驢記》中對“德性”的論述，絕非是回歸了古典政治思想傳統(tǒng)，而毋寧說是一種對古典政治思想傳統(tǒng)的諷刺。因為，他在這部作品中將“明智”的內(nèi)涵重構(gòu)為趨利避害，又將“節(jié)制”簡化為一種對一切超越性追求的無視，并通過高揚命運的力量，幾乎否定了人性中的所有超越性部分。從而，馬基雅維利在《金驢記》中不僅否定了人的道德力量，更否定了人的理性能力和行動能力，他將人貶斥為一種比動物更缺乏“德性”的生物。因此，馬基雅維利對命運的悲觀認識與古典政治思想中的命運敘事只具備了某種形式上的相近，其本質(zhì)卻并不一致。因為在古典政治思想傳統(tǒng)中，強調(diào)德性與命運的對立關(guān)系，并指出前者的局限性，是意在討論人在面對外部偶然性時應(yīng)該如何進行合德性的自我控制；而在《金驢記》中當馬基雅維利強調(diào)這種對立時，則是為了貶斥人類“德性”，并且否定人能夠進行任何控制的可能性。因此，《金驢記》中對命運的認識并非回歸了古典政治思想的傳統(tǒng)，反而說明了馬基雅維利與這一傳統(tǒng)有著更加深刻的分歧。

綜合上述分析，《金驢記》中的命運論述應(yīng)該得到重視，因為這一論述與那種已經(jīng)受到重視的、更加積極的命運論述同樣廣泛地出現(xiàn)在馬基雅維利的作品中，且同樣深刻地影響著他對人性和政治的思考。而這種對命運的消極認識并不能消除馬基雅維利與古典政治思想之間的裂痕，反而使得這種裂痕更加深刻。因為，馬基雅維利與古典政治思想間的割裂絕不僅僅根源于他對人類理性在某些時刻的夸張自信。這種割裂的另一重要根源則在于，馬基雅維利在其思想中塑造了一種不可解決的矛盾，他一方面積極地肯定人類的理性能力與行動能力，另一方面又悲觀地認為人類無論如何行動，都會因其本性而必然地處于一種不滿足狀態(tài)中，且必然經(jīng)歷著盛衰循環(huán)，因此人類的理性能力與行動能力只能在短暫的時刻發(fā)揮作用。恰恰是這一根本矛盾塑造出的人類的永恒悲慘處境，才使得他的政治思想與古典政治思想傳統(tǒng)漸行漸遠。