鄉(xiāng)約作為基層社會保持良性運行與自我更新能力的有力保障,或為政府督辦甚至直接參與，或是依托鄉(xiāng)里情誼設(shè)計，亦或兩者兼有,自北宋以降，在地方廣泛施行。各地鄉(xiāng)約約法在設(shè)計上往往具有同質(zhì)性，實踐中的基本組織結(jié)構(gòu)也類似。同時，根據(jù)主事者的認知理念和行約時的客觀條件，各地鄉(xiāng)約的差別也十分明顯，甚至在同一時代的不同地域，彼此也不同。

基于鄉(xiāng)約在共性之下的個性，其在一地的形成過程與運行情形，便成為關(guān)注的首要問題。研究者多從剖析鄉(xiāng)約的組織結(jié)構(gòu)入手，以增進對基層社會治理方式的認識。對這一研究思路的價值，本文完全認同。同時，筆者意識到，在積累鄉(xiāng)約個案研究的同時，已然有轉(zhuǎn)換視角進行考察的必要，即從中央權(quán)力向基層社會輻射的角度，分析鄉(xiāng)約對于王朝國家的意義和存在的合理性問題。

轉(zhuǎn)換研究思路的價值在于，鄉(xiāng)約在南宋以后廣泛流行，但自身的傳衍脈絡(luò)并不能從根本上解釋其得到國家認可進而受到支持的合理性。換言之，并不能因為北宋藍田呂氏推行的鄉(xiāng)約在南宋受到朱熹推崇，進而被理學士大夫繼承，就將其作為鄉(xiāng)約在宋明以降合理存續(xù)的解釋。如果以“存在”便是合理，進而僅從這一“存在”中挖掘其合理性根源，必然會忽視明代日益成熟的王朝國家通過鄉(xiāng)約向百姓施以約束，推行道德教化的要求，以及鄉(xiāng)約的主持者不斷完善鄉(xiāng)約設(shè)計，使之符合地方風俗特點并與國家期望相符的用意。若如此，便是對鄉(xiāng)約合理性研究的結(jié)構(gòu)性缺失。

為了說明鄉(xiāng)約在明代中國存在的合理性，避免這種結(jié)構(gòu)性缺失，本文從明代國家對于鄉(xiāng)約在道德養(yǎng)成的制度建設(shè)上期望其扮演的公共性服務(wù)角色入手，分析鄉(xiāng)約執(zhí)事者在配合上的努力，尤其是為了與明太祖圣諭六條吻合，在思想世界調(diào)適學說分歧而形成的和會趨勢。公共性是個復(fù)雜且難以在定義上簡單描述的概念。鄉(xiāng)約在公共性服務(wù)領(lǐng)域的貢獻，內(nèi)容也十分廣泛。作為相關(guān)研究的初步探索，本文以圣諭在中晚明鄉(xiāng)約中扮演的角色及之前的準備為中心，分析當時思想界和會朱子、陽明及湛若水之學的趨勢對鄉(xiāng)約的影響，并在制度分析的基礎(chǔ)上，對鄉(xiāng)約旨在提供覆蓋社會全體的道德訓練與道德服務(wù)予以辨析。藉此，本文認定鄉(xiāng)約對于明代國家的價值在于，通過價值觀引導，使約眾在思想意識上與國家對意識形態(tài)的灌輸吻合，同時又能與社會精英群體的思想活動方向一致，從而保持基層社會秩序的穩(wěn)定。其間，鄉(xiāng)約經(jīng)歷了一個從受政典指導到將六諭融入的過程，前者在實踐上成為后者的基礎(chǔ)。

1.3.1 大豆生長情況及其與雜草的競爭性 大豆播種前和播種后30 d至成熟期間，對每個小區(qū)進行對角線5點取樣，每個樣點的面積均為 0.25 m2，記錄每個樣點的雜草種類、每種雜草的數(shù)量以及優(yōu)勢雜草群落的株高與相對覆蓋度，每月調(diào)查1次。與此同時，記錄全小區(qū)內(nèi)大豆數(shù)量和最高10株大豆的株高，并目測全小區(qū)的大豆相對覆蓋度。

一、明代鄉(xiāng)約與古典“公共性”問題

鄉(xiāng)約自宋代推行以來，即成為整頓基層社會秩序、培育道德風尚的重要手段。明代的鄉(xiāng)約在繼承宋代鄉(xiāng)約傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，由于地方政府的參與或指導，成為國家施治地方的有力配合。鄉(xiāng)約的執(zhí)事者或為地方耆老，或為退出官場的鄉(xiāng)宦，他們熟知國家影響百姓道德養(yǎng)成的方向，了解政府所設(shè)定的民風標準，能引導鄉(xiāng)約的推行與實踐，使之不至于遠離政府的期待。從歷史上切實推行過的鄉(xiāng)約可見，普通百姓接受鄉(xiāng)里老人的管束，有了參與行約儀式的機會，還能聆聽對明太祖圣諭的宣講，也便日常性地被納入地方掌印正官的視野。由此來看，鄉(xiāng)約既是地方社會秩序的規(guī)范者，還扮演了普通百姓與國家發(fā)生聯(lián)系的紐帶角色。

鄉(xiāng)約畢竟不是國家的一項正式制度。雖然它的服務(wù)對象既包含社會道德風俗，也包含個人的德行品性，但究其實質(zhì)，也只是作為一種具有約束性和導向性的客觀機制運行。約眾在行約時的特定空間內(nèi)，通過彼此高度相似的既定儀式，在主事者的引導下，接受國家認可的價值體系，并以之律己律人。這一特點，為執(zhí)事者根據(jù)行約的地域特色投入更多的主觀因素，進而為主導其發(fā)展方向提供了可能。但是，鄉(xiāng)約的地域性和基于個人主張的獨特性，卻不會破壞其一般性色彩，而能夠在明代起到穩(wěn)定基層社會的作用，根本原因就是它起到了能夠提供一種被傳統(tǒng)國家認可的公共性服務(wù)。換言之，明代鄉(xiāng)約除個性以外，還在國家對百姓道德養(yǎng)成上力所不能及的部分有所作為，因而對于國家行政權(quán)力的輻射和運行，具有普遍性的積極意義。

王加啟等[38]利用瘤胃持續(xù)模擬裝置研究了日糧精粗比為7∶3、1∶1和3∶3時對NDF降解率的影響，結(jié)果表明日糧精粗比為1∶1時，NDF降解率最高，當精粗比增加到7∶3時，NDF降解率降低。趙祥等[39]報道，綿羊瘤胃中不同精粗比TMR的NDF有效降解率隨精料水平提高而降低。胡琳等[40]研究了以木薯莖葉為粗料、不同精粗比全混合日糧養(yǎng)分在山羊瘤胃中的降解率，結(jié)果表明日糧精粗比為5∶5時NDF有效降解率顯著高于精粗比為2∶8、3∶7、4∶6、6∶4和7∶3的實驗組（P＜0.05）。

樹木在視覺環(huán)境上是繁雜的，因此你最好靈活選擇一支變焦鏡頭，比如70-200mm來簡化畫面，壓縮樹木的透視，創(chuàng)造一個緊密的視野。沿用傳統(tǒng)的構(gòu)圖三等分原則，即地平線在下1/3處，讓枝葉填滿畫幅的上半部分。整體畫面充分體現(xiàn)森林的繁茂，帶給觀眾最直觀的沖擊。

此外，從拓展“公共性”研究的角度來看，基于東方文化傳統(tǒng)的公共性，有提供新的歷史資源的價值。東方公共性的主體是指集體、政府和國家，日本歷史中，已有學者揭示了其公共性的實踐性、實用性特點，認為日本的“鄰里扶持”和中國的“單位社會”都是東方文化影響下共同性理論的時間產(chǎn)物。公共性起源于古希臘與古羅馬時期關(guān)于“公”和“私”的界定。在中國歷史上，雖然并不存在類似的“公”“私”討論，但基于兩宋以降歷史傳統(tǒng)的明代鄉(xiāng)約，卻能夠為我們理解“公共性”的古典形態(tài)對于國家統(tǒng)治的意義提供一種在非資本主義環(huán)境中發(fā)展的研究視角。

學習莎士比亞《哈姆雷特》文本節(jié)選時，我們和學生在充分研讀《哈姆雷特》全劇的基礎(chǔ)上，建議同學們把幾幕戲劇排演出來。同學們自愿結(jié)組，每組自己選擇導演、編劇、劇務(wù)、演員等，排練時間為兩周。在兩周的排練中，某一句臺詞如何理解，某一個動作如何設(shè)計，某一個人物狀態(tài)如何表現(xiàn)，都能看到學生們探討甚至爭論的身影。在傾聽學生們想法的基礎(chǔ)上，老師適當點撥引導，使學生能更好地走進莎翁名劇。這樣的排練，讓學生們對名著的內(nèi)涵體悟得更深，對文學的興趣也更濃了。

解梁書院鄉(xiāng)約講讀的內(nèi)容，依托齋廳的設(shè)計，大體包括四個方面：一是讀律令、《大誥》，二是童蒙教育，三是讀周敦頤、二程著作，四是處理民事糾紛。對行約的效果，呂柟認為主要是側(cè)重于通過講讀律法而求在社會治安上有所收效，“訟爭既鮮，盜亦頗戢，耆壽修行，小子有造”。以呂柟行約的重點對比潞州仇氏所行的鄉(xiāng)約，兩者的差別非常明顯。仇氏鄉(xiāng)約誦讀的著作，主要是北宋司馬光撰寫的《家范》，并不包含理學家的著作。呂柟認可仇氏行約的效果，也主要是在實踐層面。他回顧該約推行以后，百姓中受影響脫穎而出的代表人物有兩位，分別是“木工如張?zhí)?，尺寸不取；禮生如秦倫，素食終喪”。這說明，呂柟并未從仇氏鄉(xiāng)約中找到合適的例子，以印證約眾在道德上也得到了提升。這可能也影響到了呂柟確定解州鄉(xiāng)約的側(cè)重點，他將重心仍然放在讀律和息訟上，故而在解梁書院擴建之后，他仍是以讀律誥為切要問題。

呂柟成學，與當時學壇的領(lǐng)袖人物都有關(guān)系。正德三年(1508)二月，三十歲的呂柟以《尚書》中會試第六，當年的會試主考官是王鏊(1450—1524)，湛若水(1466—1560，字元明，號甘泉)、康海為同考官。湛若水本擬取呂柟為第一，王鏊卻置之第六，但呂柟因此以自己為湛氏所取。湛若水以“隨處體認天理”為學，與陽明分執(zhí)學壇牛耳。呂柟后來成為能與湛若水、王陽明分庭抗禮的學術(shù)領(lǐng)袖，依黃宗羲之說，儼然“講席幾與陽明氏中分其盛，一時篤行自好之士，多出先生之門”，將其列入“師說”。

二、圣諭宣講與鄉(xiāng)約發(fā)展的方向性變化

明太祖的圣諭六條是指明太祖在洪武三十年(1397)，命戶部下令，每鄉(xiāng)各置木鐸，每月六次持鐸徇于道路，宣講“孝順父母，尊敬長上，和睦鄉(xiāng)里，教訓子孫，各安生理，勿作非為”這六句話。向百姓宣講禮法是自明代開國以來就普遍推行的治國策略。以對禮教的重視為基礎(chǔ)，洪武皇帝期望通過端正禮儀風俗，實現(xiàn)天下大定。為此，他曾經(jīng)制定鄉(xiāng)飲酒禮。繼而在洪武十八年十月，頒《大誥》三編于天下。由此，奠定了有明一代講讀禮法的祖制。

在分析了呂柟解州鄉(xiāng)約折射出的問題后，再來看嘉靖八年鄉(xiāng)約與圣諭結(jié)合的必然性和意義，便可有再進一步的認識了。與陸粲的《永新鄉(xiāng)約》相比，呂柟的鄉(xiāng)約實踐性不足，收獲也沒有明確的記載。但其價值在于，證明了在陸粲之前，從鄉(xiāng)約角度對國家通過六諭將具有導向性的精神指引覆蓋到地方，已然有前期的準備；同時說明當時的士大夫需要鄉(xiāng)約提供更具普遍意義的公共服務(wù)，以利于在多地施行和取效。只是基于鄉(xiāng)約的自治傳統(tǒng)，國家令典被制度性地納入國家體系并不容易，需要有能夠結(jié)合其傳統(tǒng)中道德教化元素，同時兼有國家色彩的指導性思想出現(xiàn)，這便是圣諭六條融入的價值所在。

遼東灣新區(qū)形成稅收收入的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)較為單一，在糧食加工、裝備制造類項目仍未投產(chǎn)前，仍然極大依賴石化加工企業(yè)的稅收貢獻，各重點石化企業(yè)形成公共財政預(yù)算收入占總體稅收收入的60%以上，如果以后年度石化產(chǎn)品出現(xiàn)市場不景氣，產(chǎn)品價格走低，將對遼東灣新區(qū)的稅收收入產(chǎn)生極不利的影響。

對于在解梁書院推行的鄉(xiāng)約，從呂柟及與他在反對劉瑾事情上共同進退的何瑭(1474—1543)的著作中，可以還原一些細節(jié)。我們留意到，當時約中還刊印了三原王恕所注釋的明太祖木鐸訓詞即“六諭”數(shù)百冊，本鄉(xiāng)人給一冊，勸其講行。但此時的呂柟并未對王恕詮解的圣諭表現(xiàn)出特殊的敏感。呂柟的困境，提示了一些重要的資訊：首先，呂柟本人對鄉(xiāng)約設(shè)計并沒有成熟的考慮，因此行約初期并不奏效；其次，仇氏所本的《藍田呂氏鄉(xiāng)約》，至少在嘉靖初年的實例來看，有效性已不如兩宋時那般理想；再次，呂柟想到能夠借用的理論工具是《明會典》，而不是后來與鄉(xiāng)約緊密結(jié)合而成為鄉(xiāng)約指導的“六諭”。但是以政典為修正諸禮的參照，為六諭融入鄉(xiāng)約提供了思想準備，只是在呂柟的時期，尚局限在思想設(shè)計的層面。

這一背景恰好與呂氏鄉(xiāng)約的內(nèi)容吻合，而與明代鄉(xiāng)約的基色有異?！端{田呂氏鄉(xiāng)約》以約眾的行止為中心，關(guān)注德禮教化，關(guān)心人與人的交往之道，目的雖然是改善地方風俗，但只限于對約眾的約束。在社會的整體結(jié)構(gòu)中，它關(guān)心的主要是呂氏一族，屬于基層社會橫斷面中的一個部分，毫不涉及從朝廷到地方的縱向社會系統(tǒng)。再看明太祖的圣諭六條，雖然不涉及“忠”的內(nèi)容，但由明太祖提出，政府下令推行，本身就具有鮮明的國家意識形態(tài)建設(shè)色彩，旨在改善地方社會風俗。基于這樣的目的，六諭的邏輯并不僅僅著眼于個人，而是已然從個人行止到家庭關(guān)系，再到鄉(xiāng)里秩序，直至從國家層面關(guān)注的個人定分問題。從六諭的結(jié)構(gòu)來看，明太祖希望通過宣講，在自下而上的社會系統(tǒng)中形成一套高標準的道德規(guī)范。

回顧北宋中葉以來，由理學家呂大鈞(1031—1082)初創(chuàng)《藍田呂氏鄉(xiāng)約》，進而由南宋朱熹(1130—1200)修改而成《增損呂氏鄉(xiāng)約》，明代以宣講太祖圣諭為道德教化的鄉(xiāng)約，顯然是發(fā)生了方向性的變化。酒井忠夫特別強調(diào)，圣諭與鄉(xiāng)約的結(jié)合是上述王廷相的奏議在戶部支持后引發(fā)的效果，認為在嘉靖八年以前的鄉(xiāng)約都是以呂氏鄉(xiāng)約為主，在此之后的鄉(xiāng)村治理則展開了新的局面。但是這種新局面的產(chǎn)生并不是全新的，更不是革命性的，而是在《藍田呂氏鄉(xiāng)約》進行道德約束的基礎(chǔ)上，加重了來自開國君主道德教化的引導，國家介入的色彩日益明顯。很顯然，明太祖六諭被納入鄉(xiāng)約體系之后，進而成為中晚明鄉(xiāng)約的指導思想，在鄉(xiāng)約的傳統(tǒng)內(nèi)加入了國家引導、規(guī)范甚至約束的政治色彩。由此，通過圣諭宣講與鄉(xiāng)約道德教化的和會，明代鄉(xiāng)約在國家的基層治理體系中，被賦予了合理性。以六諭為核心構(gòu)建的標志性鄉(xiāng)約是陸粲(1494—1551)在嘉靖十二年(1533)于江西永新知縣任上主持的《永新鄉(xiāng)約》。但是，如果在陸粲之前沒有將六諭代表的國家層面的精神指引融入基層社會的努力，嘉靖年間僅憑大臣一紙奏疏，恐難在制度實踐上引發(fā)歷時持久且覆蓋全國的連鎖反應(yīng)。

三、呂柟鄉(xiāng)約與六諭融入前的準備

酒井忠夫強調(diào)嘉靖八年(1529)是太祖圣諭與鄉(xiāng)約結(jié)合的重要時間點，但在此之前，鄉(xiāng)約并非只有執(zhí)行的儀式而缺乏核心精神的指引，也并非只延續(xù)《藍田呂氏鄉(xiāng)約》的傳統(tǒng)而沒有國家色彩的介入。我們發(fā)現(xiàn)，被王廷相稱為“會友于天下，得有道者二人”之一的名儒呂柟(1479—1542，號涇野)，就曾經(jīng)在推行的鄉(xiāng)約中，將國家色彩匯于其中，而形成了為六諭融入鄉(xiāng)約的理論基礎(chǔ)與嘗試性實踐。

在接下來的分析中，基于學術(shù)界對相關(guān)鄉(xiāng)約個案的深入研究，本文重點把握這幾個鄉(xiāng)約體現(xiàn)的“價值情節(jié)”，以及基于鄉(xiāng)誼而形成的“社會交往關(guān)系”，挖掘其中的“古典公共性”即傳統(tǒng)社會在處理國家與地方關(guān)系上的探索階段所具有的公共性特點，展現(xiàn)中國傳統(tǒng)鄉(xiāng)村為適應(yīng)國家對價值方向的指引，在實踐中表現(xiàn)出的主動性和在提供公共服務(wù)上的變化。

呂柟是關(guān)學的代表，他對陽明學既有批評，又有肯定，同時羽翼張載、朱子之學，補救、發(fā)明陽明學。呂柟與陽明本有交往，他在正德七年(1512)以后，“守史官也，陽明王子在銓部，得數(shù)過從說《論語》，心甚善之”。次年，王陽明赴南京上任，時年三十五歲的呂柟還稱贊“王伯安講學亦精，足得程氏之意”。雖然在嘉靖元年(1522)以后，呂柟表示過“陽明子之道，予也魯，未能從”，但終究是持“予敢以陽明之學為是乎？予敢以陽明之學為不是乎”的疑惑態(tài)度，審視陽明學。

呂柟語涉大禮，被下錦衣衛(wèi)獄是在嘉靖三年(1524)，啟程赴解州是在當年六月；過山西潞州，受邀訪問雄山鎮(zhèn)東火村仇森主持的鄉(xiāng)約，進而到任解州后在解梁書院推行鄉(xiāng)約是在當年七月。呂柟最初推行鄉(xiāng)約時，對規(guī)章并沒有詳細的規(guī)范，只是在東火村“見仇時茂率鄉(xiāng)人舉行藍田呂氏鄉(xiāng)約，甚愛之”，遂決議仿行。仇氏鄉(xiāng)約的倡導者是仇森(1468—1526，字時茂)，他在正德五年(1510)本諸《家范》，與從兄仇楫、從弟仇樸、仇欄等人推行《藍田呂氏鄉(xiāng)約》，以教民化俗。受此約影響，呂柟到了解州，“選州之良民善眾百余人，仿行于解梁書院，而請扆、王二上舍主之”。但呂柟很快意識到并不容易，“恨其無定規(guī)也”，恰好仇時茂寄來記錄所行鄉(xiāng)約的《鄉(xiāng)約條件》一書請序，并請編校，即參酌《明會典》中諸禮以為修正，成《鄉(xiāng)約集成》十四篇。顯然，在呂柟看來，能夠作為鄉(xiāng)約指導思想的是國家法典中的禮制條文，缺了這一要素，便難守章法了。

但是，當我們回溯鄉(xiāng)約形成的歷史時會發(fā)現(xiàn)，國家的角色向鄉(xiāng)約滲透，繼而融合，直至六諭的重要性超越北宋以來鄉(xiāng)約的道德教化傳統(tǒng)，其間經(jīng)歷了一個發(fā)展過程。鄉(xiāng)約在出現(xiàn)的初期，自治的色彩濃厚，但是與國家的現(xiàn)行政策并未在同一立場上，這與明代的情形截然不同。學術(shù)界對呂氏鄉(xiāng)約已經(jīng)非常充分的研究顯示，呂氏鄉(xiāng)約原本是為地方性組織內(nèi)促進良好社會行為和互助而設(shè)計，并未經(jīng)過政府批準，也不見政府監(jiān)管的自治機制。以自治為目的與呂氏、朱子對鄉(xiāng)約的期望吻合，因此設(shè)計的鄉(xiāng)約內(nèi)容主要包括四類，分別是“德業(yè)相勸”“過失相規(guī)”“患難相恤”“禮俗相交”。對于呂氏鄉(xiāng)約的性質(zhì)，韓明士(Robert Hymes)認為，這是針對當時朝廷當權(quán)的改革派王安石推行保甲法的替代措施；朱熹的增損制作，也是旨在弱化保甲法強制性的舉措。很明顯，兩宋時期的鄉(xiāng)約，處在國家制度架構(gòu)和政策體系之外，甚至在設(shè)計初衷上，就與國家政治對立。

由此可見，呂柟在解梁書院對于鄉(xiāng)約設(shè)計上的貢獻，應(yīng)是在修正仇氏《鄉(xiāng)約條件》而成《鄉(xiāng)約集成》過程中，將《明會典》融入鄉(xiāng)約，這恐怕即是書名“集成”之說的由來。對于納《會典》諸禮入鄉(xiāng)約，呂柟有清晰的界定，他說：“若修身齊家之旨，化民成俗之道，則先提學周秋齋先生序之篇端矣?！苯Y(jié)合酒井忠夫?qū)αI在鄉(xiāng)約中出現(xiàn)的時間判斷，呂柟在解梁書院行約的重要意義，是在王廷相推動六諭與鄉(xiāng)約結(jié)合以前，將代表了國家行政法典意味的《明會典》納入鄉(xiāng)約體系中，從受眾的角度形成了為六諭融入鄉(xiāng)約的理論鋪墊，即使呂柟關(guān)注的僅是禮的部分。

呂柟在解州推行鄉(xiāng)約，先以“禮和堂”為主，后擴充至新建的“仰山堂”，分為兩個階段。在兩堂中，以各分主旨的廳“齋”分處約眾，其中有四齋分處鄉(xiāng)約耆民：“乃于禮和堂前建仰山堂，其前四齋相向，一曰讀律誥，二曰課農(nóng)樹，三曰正婚祭，四曰均市渠，遂取鄉(xiāng)約耆民所長者，分處四齋之中”；后堂三齋“曰禮樂，曰射御，曰書數(shù)”，則主教童蒙；禮和堂后，還有格物、誠意、正心、修身四齋，則以“孟學統(tǒng)之”，“居學中生員愿來者二三十輩”。約中設(shè)禮生若干人，敦請當?shù)靥珜W上舍生二人主教童蒙，兼領(lǐng)約事。按照約法，每朔望，約中耆老善人及諸學生，到書院行禮聽講。

從是否與國家合作的角度看，明代鄉(xiāng)約始終無法脫離國家的影響。無論是作為鄉(xiāng)約指導思想的圣諭六條，還是行約時主導其事的鄉(xiāng)里老人或地方士紳，面對約眾，既以個人道德培養(yǎng)為核心目的，也要處理約中的公私事務(wù)。在這一過程中，處處滲透著國家色彩，絕不是脫離個人道德，或是完全私人領(lǐng)域的事務(wù)。在這一角度上說，明代鄉(xiāng)約是基于“品”而至于“行”的行為約束機制。但是，由于其與國家既定制度的根本性差別，鄉(xiāng)約對于明代國家的意義，只是被國家道德導向認可并為之服務(wù)的一種地方社會運行機制，與公民社會有根本差別；甚至與曾經(jīng)用來類比以說明其特色的“社區(qū)”，也有很大不同。明代鄉(xiāng)約的這種服務(wù)特色在于，執(zhí)事者必然要面對通過《大誥》《明會典》等政典與圣諭六條滲透至基層社會的國家核心道德維護來自國家的社會利益。其中，圍繞太祖圣諭宣傳的核心道德，明代思想家在推行鄉(xiāng)約過程中所作的理論準備與和會思想分歧的努力，便是下文初步闡釋的內(nèi)容。

至于“公共性”概念，目前學術(shù)界對其內(nèi)涵尚未形成完全共識，不同學術(shù)立場和學術(shù)興趣的學者對其價值、基本原則等核心問題，在理解上仍然存在分歧，甚至彼此涇渭分明。用這一概念工具來研究明代鄉(xiāng)約，并不是為了證明古典公共性與明代鄉(xiāng)約存在完全對等的關(guān)系，而是意在從相關(guān)的知識體系中，尋求能推進我們理解明代鄉(xiāng)約特征的新角度。事實上，近來對于“公共性”理論的研究，已然出現(xiàn)整合的趨勢，形成了從實踐推進理解的共識。這與明代鄉(xiāng)約為了實現(xiàn)共同理想而實踐的機制性高度契合，也衍生出將兩者結(jié)合的基礎(chǔ)性元素。自楊開道《中國鄉(xiāng)約制度》在1937年初次出版以來，學術(shù)界對明代及其前朝與后世鄉(xiāng)約的研究，在深入剖析個案的數(shù)量上、研究覆蓋的地域上，以及對行約與擬議的矛盾上，有代表性的個案日漸積累成熟，對于明代鄉(xiāng)約的整體性特征進行宏觀分析也有了一定的基礎(chǔ)。

由圖3a可知，雖然載荷等級和錨固長度均不相同，但錨固劑-圍巖界面剪應(yīng)力均沿錨桿錨固方向單調(diào)遞減，且均在錨固始端出現(xiàn)最大值。錨固劑-圍巖界面剪應(yīng)力隨錨固深度的增加逐漸減少并逐漸趨于穩(wěn)定，說明越遠離錨固始端，界面剪應(yīng)力提供抗拔力的能力越小。彈性變形階段錨桿界面剪應(yīng)力非均勻分布的規(guī)律與以往研究成果一致[13,20,21]，說明了式(9)的可靠性。由圖3b可知，相同載荷條件下，隨著錨固長度的增加，不論是錨固起始端還是錨固尾端，錨固劑-圍巖界面剪應(yīng)力值都不同程度降低，說明相同軸向載荷作用下，增加錨固長度可以降低整個錨固長度界面的剪應(yīng)力。

關(guān)于呂柟的傾向，從他的學術(shù)思想中找到可為印證的線索。早在正德十四年(1519)八月二十日，陜西鄉(xiāng)試告畢，呂柟為撰《陜西鄉(xiāng)試錄后序》，指出“異端”之害，大于佛老。在這篇序文中，他對錯置家國關(guān)系的做法進行了批評，稱：“有知榮身而不知榮君，知安家而不知安國，知附上而不知附下，知避害而不知避污?！憋@然他關(guān)心的核心議題是在國家層面，而非個人層面。此外，呂柟到任解州后，很快就刊刻印行了一批研習程朱理學的著作。嘉靖五年(1526)春正月，呂柟刻《周子抄釋》二卷、附錄一卷，并為之撰寫序言，稱“周子精義具載此書，蓋入孔顏之門戶也”。在《周子演序》中，呂柟回顧研習周敦頤著作的經(jīng)歷，說：“柟自幼誦濂溪周子一二言，即中心愛之如睹其人。……既舉后，得全書刻本于寧州呂道甫氏，又恨編次失序，雅俗不倫?！戎喗?，而巡按潛江初公亦甚好焉，遂命刻之解梁書院?！眳螙拐J為，此書是“周子精義具載此書，蓋入孔顏之門戶也”。

同年三月，呂柟在解梁書院刻《張子抄釋》六卷，并為其撰寫序言，稱贊張載之書“出于精思力行之后”，其論“仁孝、神化、政教、禮樂、自孔孟后未有能如是切者”，希求此書得以廣布。同月，呂柟以二程“多發(fā)孔孟之道”，刻《二程子抄釋》八卷二十九篇并外卷。抄釋周敦頤、張載、二程的著作以端正學術(shù)，與他對異端之害和改善之法的判斷有關(guān)。呂柟認為：“夫古之學不明，異端害之也。夫古之異端猶可辟也，后之異端不可辟也；古之異端猶異類也，后之異端則同讀古之書者也。是故懷術(shù)者稱權(quán)，記丑者稱博，諂俗者稱通，臨事含糊淹滯者稱處，談玄者稱高，治辭者稱文，蹈襲性命之言者稱理?！币虼?，惟有在可讀的古書中確定不為異端所惑的部分，才是正學所為。

庖丁神乎其神的解牛技巧不是一蹴而就,而是經(jīng)過了十九年的艱苦磨煉,他的刀歷經(jīng)數(shù)載，解牛千頭,卻“若發(fā)于硎”。他訓練出如此高超的技能是拋卻了心中的欲念,追求“道”的結(jié)果。文惠君只看到了庖丁的技,而庖丁在解牛時的游刃有余的高超技巧突破了客觀對象對自我的束縛,達到了一種極度自由的境地,而這自由的境地,就是庖丁所追求的“道”。

從上文的分析來看，將呂柟在解梁書院抄釋理學著作并推動刊刻之舉，與他推行解州鄉(xiāng)約的側(cè)重結(jié)合起來考量，可以感知他在設(shè)計鄉(xiāng)約理念以及學術(shù)思想上的一些動向。首先，呂柟無疑是程朱學說的奉行者，也看到了學界異端之害，但他并不認為僅僅通過理學著作的閱讀就可以摒棄異端的影響，因此抄釋理學著作中堪為師范的經(jīng)典文字。然而，他對鄉(xiāng)約的道德養(yǎng)成并未寄予太大期望，反而充分關(guān)注禮法實踐，認為《會典》《大誥》和律法都是鄉(xiāng)約中應(yīng)予重視的內(nèi)容。但他在鄉(xiāng)約中推行律法教育并不成功，這恰好證明鄉(xiāng)約在明代中晚期，便是以基于道德教化的自治性秩序規(guī)范而存在，而不是在律法層面的制度約束。

Alair系統(tǒng)是目前唯一可用于BT操作的裝置，由控制系統(tǒng)和導管組成[7]?？刂葡到y(tǒng)包括射頻控制器、腳踏開關(guān)和回流電極；無菌導管直徑1.5 mm，可通過支氣管鏡到達直徑3～10 mm的支氣管，其頂端有4個可伸展的導熱電極，通過精準控制射頻能量至氣管壁，選擇性破壞ASM。治療時局部溫度控制在65℃左右，每一部位治療約10 s，由遠及近逐一進行，一次治療45～60 min。治療過程分為3個階段，依次為右肺下葉、左肺下葉和雙上肺葉支氣管，每次治療間隔3周或以上。右肺中葉因易發(fā)生中葉綜合征，暫不治療。

明代宣講六諭，最初是以里甲制度為基礎(chǔ)，到明代中葉仍見施行。成化年間，蘇州人顧鼎臣(1473—1540)即有聽誦六諭而“惕然自警”的效果。隨著里甲制度在15世紀逐漸廢弛，木鐸老人失去了宣講圣諭的條件。通行的看法是在嘉靖八年(1529)，兵部左侍郎王廷相(1474—1544)上奏，經(jīng)戶部題準，保甲、鄉(xiāng)約與社倉、義倉等鄉(xiāng)間治理與救助方法逐漸融合，捧讀明太祖《教民榜文》成為行鄉(xiāng)約時的重要環(huán)節(jié)。這即是明代鄉(xiāng)約恭讀圣諭的萌芽。

四、圣諭與王、湛之學的和會

對于鄉(xiāng)約在道德和律法關(guān)系上的定位，最具有代表性的是羅汝芳(1515—1588)推行的鄉(xiāng)約。羅汝芳是泰州學派的代表人物，他在任寧國府知府和云南參政時曾經(jīng)實踐過鄉(xiāng)約，在儀式上，以講讀明太祖圣諭最為突出。從這一點看，羅汝芳既繼承了他所代表的泰州學派的學術(shù)主張，又體現(xiàn)了圣諭在當時的時代價值。

羅汝芳，字惟德，號近溪，江西南城人。嘉靖三十二年(1553)參加殿試，為“三甲”同進士出身，受命為南直隸太湖縣知縣。在任上，即“修庠序，令鄉(xiāng)館師弟子朔望習禮歌詩，行獎勵焉。立鄉(xiāng)約，飭講規(guī)，敷衍《圣諭》六言，惓惓勉人以孝弟為先行之”。三年任滿，次年被任命為刑部主事。嘉靖四十一年(1562)，出任寧國府知府。在寧國知府任上，羅汝芳繼續(xù)推行鄉(xiāng)約，“暇日則臨鄉(xiāng)約”，宣講圣諭，并于嘉靖四十二年刊行了《寧國府鄉(xiāng)約訓語》。但是，以鄉(xiāng)約治郡的做法，在當時并非共識?！叭搜粤_守以學會、鄉(xiāng)約治郡，予始訝其迂。今闔郡相安無事，則信乎其為卓異也”。同郡之人在認識上的變化，恰好說明了羅汝芳的鄉(xiāng)約治理有令地方受益的獨到之處。正因如此，其影響也波及附近，“六郡亦聞風向化”。

萬歷二年(1574)，羅汝芳在云南參政任上，于騰越演武場和明倫堂舉辦鄉(xiāng)約?，F(xiàn)場的情形，被記錄在《騰越州鄉(xiāng)約訓語》。當時聽眾“遍塞場中，不下四五萬眾”，初時“步履縱橫，聲氣雜沓”，待儀式進行，則“萬象拱肅，寂若無人矣”。鄉(xiāng)約散后，“父老各率子弟以萬計，咸依戀環(huán)聽，不能舍去”。在性質(zhì)上，羅汝芳將鄉(xiāng)約與保甲結(jié)合，將對明太祖的尊崇貫穿于宣講。在儀式上，在唱排班之后，木鐸老人即從旁高聲道出《圣諭》六條。之后，進講者分三次，各兩條，分別進講。從羅汝芳在《寧國府鄉(xiāng)約訓語》中對《圣諭》六條的講讀來看，他將圣諭的解讀貫穿鄉(xiāng)約講讀的始終。在“孝順父母，尊敬長上”條下，羅汝芳設(shè)計的鄉(xiāng)約模式中，木鐸老人有日常在申明亭宣讀《圣諭》的要求。城中還要選設(shè)約所，設(shè)立圣諭牌案，“令老人振鐸宣讀，以警眾聽”。在約所中，“或司禮以行禮儀，或司講以演圣諭”。約中父兄子弟，“各須仰體《圣諭》，敦孝友，務(wù)和睦”。敷陳之后，羅汝芳借總結(jié)鄉(xiāng)約，明確圣諭在教化上的意義是“此六條圣諭，細演其義，不過是欲人為善事，戒惡事”。一旦教化不行，圣諭不遵，才“必須官法懲治”。如此，期待“會眾等仰悉高皇帝教民至意，將以前六條躬行實踐，又將《呂氏鄉(xiāng)約》四句相兼著體會而行，則人人皆可為良民”。

一是縣世行項目辦結(jié)合項目措施安排，聘請農(nóng)業(yè)、林業(yè)、水利、水保部門的技術(shù)專家，在小流域內(nèi)有針對性地對鎮(zhèn)項目辦人員、村干部和農(nóng)戶進行培訓，讓農(nóng)戶掌握相應(yīng)技術(shù)，特別重視面向經(jīng)果林示范農(nóng)戶的培訓工作。二是通過縣與項目鎮(zhèn)簽訂責任狀，將坡改梯工程的維護，經(jīng)果林的除草、施肥、苗木管護責任落實到每個村組或個人。三是工程完工后，樹立以治理措施名稱、面積、管護者等信息為內(nèi)容的管護責任標志牌，制定封山育林公約和經(jīng)果林管護公約。四是轉(zhuǎn)讓治理成果，讓有資金、管理經(jīng)驗的公司（大戶）經(jīng)營。

在云南騰越宣講鄉(xiāng)約，羅汝芳依然貫穿了對太祖圣諭的尊崇，口吻親切，言辭之意卻比在寧國府宣講得更為深遠。在《騰越州鄉(xiāng)約訓語》中，羅汝芳將太祖圣諭與地方鄉(xiāng)約聯(lián)系成了一個完整的體系：“蓋由皇天初生，得我朝好太祖高皇帝，立下這個好《教民榜文》，二百余年又生出今日好圣明天子，好賢良宰相，任用得你們省上好軍門老爺催我出巡，來看顧地方，才得與鄉(xiāng)士夫及父母、師長、各官同為你們講明此個好鄉(xiāng)約會也。”這段語意近人的訓導之詞，顯然是用平實的話語，將道德標準與太祖圣諭結(jié)合起來，以令約眾親近。

羅汝芳對明太祖的尊崇，對他的學生楊起元產(chǎn)生了重要影響。楊起元，字貞復(fù)，號復(fù)所，惠州府歸善縣人，是晚明王門后學中泰州一脈的重要學者。他在隆慶元年(1567)二十一歲時中鄉(xiāng)試第一，之后在南京遇到泰州學派的重要人物羅汝芳的外甥黎允儒，從允儒處了解了羅汝芳的學術(shù)大要，甚為向往，但沒有馬上從學。萬歷五年(1577)，楊起元中進士，改庶吉士，七年授翰林院編修。萬歷十四年，冊封崇藩，歸省的途中轉(zhuǎn)道旴江，向羅汝芳問學，遂師事之。

楊起元繼承師說，學術(shù)“皆本父師之言而推衍之”。他對明太祖的王言圣訓也有特殊的興趣，但他重視道德，想從這一角度改善國家的官僚體制，注重職業(yè)功能與倫理。他曾經(jīng)在給管東溟的信中，將明太祖視為接續(xù)道統(tǒng)之傳的圣君，說：“近日理會得宇宙間一件大事，此道之統(tǒng)，自堯、舜、湯、文、孔子而來，幾二千年，至我高皇直接之，無纖毫不滿之遺憾?！边M而，楊起元認為在太祖之后能繼承六諭精髓的惟有老師羅汝芳。他說：“太祖高皇帝奄有四海，肇修人紀，以六諭教萬民，當時大治。迄今二百余年，真儒輩出，爰及先師旴江近溪先生”，是老師從孝弟慈入手體貼，才得到太祖為治的真諦，“以此自學，以此教人，必憲章高皇《六諭》”，因此居鄉(xiāng)行官，宣講六諭不遺余力。依照他追溯的道統(tǒng)脈絡(luò)，羅汝芳在明太祖之后儼然接續(xù)了道統(tǒng)之傳：“我高皇帝揭《六諭》以作君師，而吾師羅子憲章之，直指孝弟慈為生民命脈者也?！呋实燮浯笾且?，與中庸之道行矣。吾師其仁者，與中庸之道明矣?！边@一套將明太祖與鄉(xiāng)約結(jié)合起來的秩序，成為治統(tǒng)與道統(tǒng)結(jié)合的完整體系。

羅汝芳的學術(shù)，以匯通兼容為特色。楊起元曾經(jīng)回顧乃師之學，說：“我朝學問，自白沙、陽明二先生而來，至于先師，始覺會合，要皆取法孔顏，而以明德親民為善?！绷_汝芳轉(zhuǎn)益多師，學派意識相對淡薄，這為他調(diào)和王陽明和湛若水的學說提供了基礎(chǔ)。羅汝芳在鄉(xiāng)約中向民眾宣講德意，言辭樸實，易于通曉，從中透視出其具有體系性的思想，既顯示了近溪思想與湛門學術(shù)的緊密關(guān)系，又對陽明之學進行了適度的調(diào)整。首先，在陽明思想的核心“良知”問題上，近溪將“心”直接孟子，認為“原來心上曉得好，便是孟夫子所謂良知”。其中，“好”便是對善惡的判斷，顯然近溪認為良知是有善惡的。這與陽明所說“無善無惡心之體”有異，便產(chǎn)生了對“心”“良知”與“善惡”關(guān)系的修正問題。馮從吾(1557—1627)曾經(jīng)批評陽明以無善無惡為心之體是翻孟子性善之案，墮告子無善無不善、佛氏無凈無垢之病，而且認為近世病猖狂者皆起于無善無惡之說。對于“心”與“良知”的關(guān)系，湛門高弟唐樞(1497—1574)在《真心圖說》中指出“真心即是良知”，將“良知”與“真心”建立了直接聯(lián)系。對于這層建構(gòu)的考量，唐樞弟子許孚遠(1535—1604)認為“無善無惡心之體”，是與以良知為未發(fā)廓然寂然者的判斷有關(guān)。

在得到總體的回歸結(jié)果后，為對RTA數(shù)量和質(zhì)量的經(jīng)濟增長效應(yīng)做進一步分析，本文將亞太地區(qū)18個主要國家按所處發(fā)展階段劃分為發(fā)展中國家組和發(fā)達國家組，分別進行回歸，考察亞太地區(qū)RTA對發(fā)達國家和發(fā)展中國家經(jīng)濟增長影響效應(yīng)的差別。

其次，在對“氣”的借用上。近溪在《寧國府鄉(xiāng)約訓語》中說“人秉天地太和之氣以生，故天地以生物為心，人亦以同生為美”。他對心的判斷，與唐樞在《真心圖說》中的看法十分類似。唐樞說：“外一圈，元氣之謂也；次中一圈，人身之謂也；最中一圈，人心之謂也。元氣即太極也，可見者為天地。人受天地之中氣以生，而心中具理?！碧茦写颂幷f的“外一圈”，即湛甘泉的“宇宙間一氣而已”的形象表述，“人受天地之中氣以生，而心中具理”，即從心即氣的角度過渡到了心。唐樞說的心“包萬物”“該天地”，則是甘泉心包天地之外而貫乎其中的表述。唐樞的“心”，即是甘泉的“本心”，只是比甘泉更具主觀性。

近溪理解的心有善惡之別，與唐樞“討真心”的思想有契合之處。唐樞理解的“心”與“天”有一致性：“人即天，天即心，心無弗有，無弗能，宰制萬物，放諸四海而準”，“與天地參，不容偽者也”。進而，唐樞說：“真心是人實有之心?！薄罢嫘募词橇贾?，良知是活機?！边@便與近溪所稱心即知好、有善惡相一致了。但是近溪還是秉持陽明的反躬自省、不假外求的主張，也即他的思想秉持的根本還是陽明一脈。但是，他能夠把圣諭界定在道德約束的脈絡(luò)中，認為當?shù)赖虏煌?、鄉(xiāng)約無效時，必須借助“刑法”整齊秩序。這就與甘泉在倡導心學時，強調(diào)天理對良知的規(guī)范不同了。

在前述太祖圣諭融入鄉(xiāng)約，使之能夠為國家和百姓提供公共服務(wù)的色彩愈發(fā)明確的基礎(chǔ)上，羅汝芳鄉(xiāng)約在價值在于，它以和會王、湛之學消解了鄉(xiāng)約在表現(xiàn)公共性時可能面對的思想分歧，同時在呂柟、陸粲各自代表的鄉(xiāng)約發(fā)展階段上，證明了國家政典、六諭融入鄉(xiāng)約是必然且可行的趨勢。事實也證明，羅汝芳在他可掌控的空間內(nèi)，為鄉(xiāng)約的公共性色彩提供了盡可能的保障，為鄉(xiāng)約的存在和延續(xù)提供了堅實的基礎(chǔ)。

五、結(jié)論

本文將明代中后期幾個頗具代表性的鄉(xiāng)約實踐與宋明鄉(xiāng)約傳統(tǒng)的方向性轉(zhuǎn)變結(jié)合，發(fā)現(xiàn)明太祖圣諭起到了樹立公共道德的關(guān)鍵作用。圣諭六條的出現(xiàn)是明初的事，但要遲至嘉靖八年，才與鄉(xiāng)約融為一體，形成了對百姓而言具有公共性的基層治理新體系。在這一體系內(nèi)，既有的道德教化傳統(tǒng)仍然延續(xù)，但六諭所具有的天然政治含義，令鄉(xiāng)約的自治色彩演變?yōu)橛蓢乙庵疽龑?，鄉(xiāng)約也成了能為國家和百姓提供道德訓練、秩序養(yǎng)成等基本公共服務(wù)的地方治理體系。其中圣諭六條便是令鄉(xiāng)約具有這種古典公共性的重要因素。

呂柟的例子其實說明了在嘉靖八年王廷相動議之前，已然存在將國家意志融入鄉(xiāng)約的努力，只不過連主持者都不甚滿意，借助《明會典》力量的解州鄉(xiāng)約也就沒能完成提供公共性服務(wù)的任務(wù)。同時，呂柟的主張也說明，需要一種邊界，能夠區(qū)分鄉(xiāng)約的道德教化色彩和講讀律誥所暗示的政治懲戒意味。羅汝芳在鄉(xiāng)約中對二者的區(qū)分，就達到了這一目的。他對圣諭在鄉(xiāng)約中的嫻熟運用，更說明了呂柟在解州行約時的期待，實際上代表了鄉(xiāng)約在明代中晚期發(fā)展的方向。明太祖六諭在與鄉(xiāng)約融合的過程中，既確定了鄉(xiāng)約以德化養(yǎng)成為主的基色，也確保了其公共性色彩的生成，由此令鄉(xiāng)約在明代中國存在的合理性更為堅實。