谷鵬飛

The localization of Western philosophical hermeneutics is not the universal concretization of philosophy,but differential elucidation of concrete philosophy.Since the ideal nature setting of the localization of Western philosophical hermeneutics is still in the process of development,it is necessary to use the“New Geyi”interpretation method to promote it.The localization of western hermeneutics is to make the connotation of“creative hermeneutics”of Western philosophical hermeneutics and Chinese traditional philosophical hermeneutics as“contrapuntal hermeneutics”of“co-occurrence”,“combing”,“analogy”,“integration”,so as to form a process that takes the meaning construction of text and interpreter as“double focus”,takes the intralinguistic and extralinguistic of text as bidirectional interpretation path,takes the comprehension of truthful meaning of text and the acquisition of existential meaning of interpreter as the bidirectional interpretation goal,and ultimately realizes the construction of text interpretation community through mutual inspiration of text elements and interpreter elements.In the process of constructing text interpretation community,“New Geyi”will enable each text to illuminate infinite implications,each interpretation is a new discovery of text meaning,and each interpretation activity is a new method for innovating self and comprehending self.Such interpretation will eventually turn into an event action,and the meaning of text will finally present an open form.

西方哲學(xué)闡釋學(xué)是誕生于20 世紀(jì)上半葉的一種以理解活動為中心，對文本意義與理解者意義加以證驗的學(xué)說，它在廣義上包括海德格爾的現(xiàn)象學(xué)闡釋學(xué)、伽達(dá)默爾的哲學(xué)闡釋學(xué)、堯斯的接受美學(xué)、杜夫海納的審美經(jīng)驗現(xiàn)象學(xué)以及費什的闡釋哲學(xué)等。這些不同的哲學(xué)闡釋學(xué)支流在20 世紀(jì)70 年代中晚期后，隨著中國思想文化的開放而一同進(jìn)入中國，開啟了自身與中國傳統(tǒng)哲學(xué)闡釋學(xué)交融互鑒并適應(yīng)中國當(dāng)代闡釋語境的本土化進(jìn)程。西方哲學(xué)闡釋學(xué)的本土化不是哲學(xué)普遍的具體化，而是具體哲學(xué)的有差別的展開，并通過有差別的展開而體現(xiàn)西方哲學(xué)闡釋學(xué)作為思想的普遍性與個別性的統(tǒng)一。這種統(tǒng)一雖已經(jīng)歷了多年的建設(shè)性探索，但只有經(jīng)過對西方哲學(xué)闡釋學(xué)本身的“新格義”闡釋，才能最終完成。

一、“新格義”闡釋方法的提出

“新格義”闡釋法是我們對美籍華裔學(xué)者傅偉勛提出的“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”與佛教中國化過程中所形成的“格義”闡釋方法融通后所生成的新的闡釋學(xué)方法的概稱，它在方法論上包含“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”與“新格義”融通闡釋兩大步驟。

二、西方哲學(xué)闡釋學(xué)及其“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”問題

讓我們遵循“新格義”闡釋的步驟，首先對西方哲學(xué)闡釋學(xué)作“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”闡釋，以探索其本土化后普遍性的實體性內(nèi)容。通過運用“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”分析西方哲學(xué)闡釋學(xué)的“實謂”“意謂”“蘊謂”“當(dāng)謂”“必謂”五層次意涵，可以發(fā)現(xiàn)其復(fù)雜的意義結(jié)構(gòu)。

其一，在“實謂”層次上，西方哲學(xué)闡釋學(xué)的一個基本觀點，就是每一種文本，都代表了理解世界的一種方式；同樣，每一種文本的闡釋，也都代表了理解文本的獨特方式，進(jìn)而構(gòu)成理解世界的獨特方式?；诖艘挥^點，西方哲學(xué)闡釋學(xué)認(rèn)為：第一，讀者原臆是文本意義的來源，讀者通過對文本的理解、解釋與應(yīng)用，可以推定文本原義；第二，文本意義發(fā)生的過程，包含著一個由讀者開啟的闡釋學(xué)循環(huán)，即文本理解中部分意義與整體意義的循環(huán)證解問題；第三，文本意義的確證過程，也是讀者與文本視域融合的過程，在這個過程中，讀者的現(xiàn)實視域與文本的歷史視域?qū)崿F(xiàn)了融合；第四，讀者的理解視域與文本的歷史視域的融合，是一個無限開放的過程，它決定了文本意義的無限完成性。

從理解發(fā)生的方式來看，理解活動中的理解者不是在聚光燈式的凝視中來理解事物，而是在對象的整體語境關(guān)聯(lián)中，揭示不被人所注意的隱秘的東西之于對象的意義。當(dāng)且僅當(dāng)理解遇到障礙時，理解的本性才顯露出來。比如，路邊一塊石頭的存在意義可能是由于其絆倒了我們，或者說原本與其共在一體的他物突然被移走而變得顯豁起來。在這一過程中，理解即“讓……成為……”，它讓語言、文本、存在破除日常遮蔽而顯示自身并成為自身。在《形而上學(xué)導(dǎo)論》中，海德格爾借用索?？死账沟摹栋蔡岣昴泛铣度隧灐?，闡明了詩歌文本闡釋的三個階段：第一階段，詩的意義的開顯；第二階段，我們理解詩的世界；第三階段，詩的世界開啟我們的意義，亦即通過傾聽詩歌的聲音，跟隨詩歌所揭示的存在世界，開啟自我的意義與生存世界。

從理解的過程來看，一方面，闡釋者“去理解”的過程，也正是其通向文本本體意義的過程。在這個過程中，理解主體既是理解活動的發(fā)起者，也是理解活動的結(jié)果。理解活動作為文本意義的生發(fā)場所，也是主體意義的生發(fā)場域，理解過程同時也是文本意義顯露與主體自我成長的過程。另一方面，理解既是前見視域下的文本意義發(fā)現(xiàn)，也是當(dāng)下視域下的文本意義創(chuàng)造，文本的最終意義就在此二者的視域融合中顯豁出來。當(dāng)且僅當(dāng)文本語義要素消隱不現(xiàn)，諸義趨暗歸無，文本存在的本相才浮現(xiàn)出來，理解才算完成，意義才能實現(xiàn)。

理解活動的上述兩方面過程揭示出，哲學(xué)闡釋學(xué)暗含著一種以存在為原點的現(xiàn)象學(xué)—闡釋學(xué)思路，它將存在的事實性，而非先驗主體的意向性，視為現(xiàn)象學(xué)—闡釋學(xué)的根本特征。在《存在與時間》中，海德格爾曾表露了此在的現(xiàn)象學(xué)作為闡釋學(xué)的根本特點的觀點，認(rèn)為本體即為現(xiàn)象，存在即為闡釋。以此種現(xiàn)象學(xué)—闡釋學(xué)來看，文本不是對象，不是物，而是一個有著自己世界的事件。世界不是空無與充滿，而是由事件構(gòu)建起來的存在。后期的海德格爾進(jìn)一步否定了闡釋的主體性與能動性，將現(xiàn)象學(xué)—闡釋學(xué)發(fā)展成為一種遵循闡釋對象的自然澄明與意義照亮，認(rèn)為意義不再是人的賦予，而是客體給予人的東西，意義的賦予就是客體澄明化的過程。語言在這個過程中具有獨特的地位：語言的作用不在于概念陳述，而是言談現(xiàn)象與言談事件；與語言相關(guān)的理解不是對語言的理解，而是在語言中理解。理解的語言性本質(zhì)在于：理解者以語言性的方式展現(xiàn)自身，存在者亦以語言性的方式展現(xiàn)自身。這樣，理解者與語言一道，超越闡釋對象而成為一種本體存在。

其三，在“蘊謂”層次上，理解與闡釋活動是文本意義發(fā)生場所，也是主體意義發(fā)生場所，文本與理解者的意義完成于理解活動的辯證結(jié)構(gòu)中。

其四，在“當(dāng)謂”層次上，哲學(xué)闡釋學(xué)強調(diào)文本意義的層累性，突出文本意義的不斷生成與闡釋者意義的經(jīng)驗獲得在闡釋活動中的基礎(chǔ)性地位。不同于存在論現(xiàn)象學(xué)突出哲學(xué)闡釋學(xué)在“意謂”層面的剝離性，“當(dāng)謂”層面的哲學(xué)闡釋學(xué)既強調(diào)文本在其原初語境中的原始意義乃至前原始意義，認(rèn)為闡釋的目的在于悉其本心、知其本義，又強調(diào)文本闡釋的意義層累性，認(rèn)為通過剖析后來意義的疊加，闡明每一個前在意義之于文本新意義的意義，還強調(diào)文本意義的層累性對于闡釋者進(jìn)入歷史性的理解與意義的當(dāng)下證成之重要性。

其五，在“必謂”層次上，哲學(xué)闡釋學(xué)最終經(jīng)由闡釋的審美經(jīng)驗而走向文本諸要素的共同闡釋與闡釋者共同闡釋的“共同體闡釋”。

基于上述觀點，費什雖然將文本意義歸結(jié)為“作者”而溢出了以讀者意義為中心的哲學(xué)闡釋學(xué)本身，但其所謂的“作者”是一種闡釋共同體或言“解釋性的社會”本身，因為正是這種闡釋共同體，而非作品或讀者，才決定了作品的意義，也正是“解釋性的社會”內(nèi)部諸要素的復(fù)雜關(guān)聯(lián)所組成的闡釋共同體，才構(gòu)成了文本意義的最終來源。

三、中國傳統(tǒng)哲學(xué)闡釋學(xué)及其“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”問題

與西方哲學(xué)闡釋學(xué)類似，中國傳統(tǒng)哲學(xué)闡釋學(xué)也強調(diào)讀者閱讀對于文本意義與個體存在意義的重要作用。如果從“創(chuàng)造的詮釋學(xué)”五層次意涵來分析，同樣會發(fā)現(xiàn)其復(fù)雜的意義結(jié)構(gòu)。

其一，在“實謂”層次上，中國傳統(tǒng)哲學(xué)闡釋學(xué)持有一個基本觀念，就是在言與意、象與境、虛與實、靜與動、形與神、理與氣、未發(fā)與已發(fā)、既濟與未濟等對偶性觀念的相互激蕩、相互超越與相互生成中，衍生文學(xué)作品的審美意義與闡釋者的美感經(jīng)驗，此即傳統(tǒng)哲學(xué)闡釋學(xué)的原始本義。

其五，在“必謂”層次上，傳統(tǒng)哲學(xué)闡釋學(xué)一直持有一種形而上的超言得義的審美追求，文本闡釋不僅旨在透過文本言外之意以求得文本內(nèi)蘊的真理性世界，更在于通過文本言外之意以證得闡釋者的本體性生存與永恒?；邸V泛流傳于元明時期以讀者為中心的“尚趣”闡釋學(xué)所強調(diào)的讀者情感、趣味而非理性、倫理對于文本意義的建構(gòu)作用，正是其典型代表。當(dāng)然，從哲學(xué)闡釋學(xué)的當(dāng)下意義來看，一種真正具有包容性的哲學(xué)闡釋學(xué)，應(yīng)該強調(diào)闡釋者的審美情感、倫理取向乃至哲學(xué)觀念等知情意復(fù)雜心理情感結(jié)構(gòu)對于文本意義的生發(fā)作用，應(yīng)該突顯闡釋者在多層次的審美闡釋中發(fā)現(xiàn)自我生存與生命意義的重要性。這是中國傳統(tǒng)哲學(xué)闡釋學(xué)已經(jīng)內(nèi)蘊卻并未充分展開的內(nèi)容，因而需要我們立足今天的闡釋語境加以闡揚。

四、西方哲學(xué)闡釋學(xué)的“新格義”闡釋及其本土化形態(tài)

根據(jù)前述“新格義”闡釋法，西方哲學(xué)闡釋學(xué)的本土化闡釋，本質(zhì)上就是與中國傳統(tǒng)哲學(xué)闡釋學(xué)方法的融通問題。現(xiàn)遵循“新格義”闡釋的方法步驟，對西方哲學(xué)闡釋學(xué)與中國傳統(tǒng)哲學(xué)闡釋學(xué)作“共現(xiàn)”“分梳”“比堪”“融通”，嘗試探索西方哲學(xué)闡釋學(xué)的本土化闡釋新形態(tài)。

第一步，對中西哲學(xué)闡釋學(xué)觀念作意義“共現(xiàn)”，發(fā)現(xiàn)二者相同的意義因子。通過比較發(fā)現(xiàn)，中西哲學(xué)闡釋學(xué)均強調(diào)讀者之于文本意義的建構(gòu)作用，認(rèn)為讀者對文本意義的理解本質(zhì)上是對文本所代表的生存世界與意義世界的理解，讀者對文本意義的理解即為文本意義本身，且這種意義具有開放性，文本的闡釋也是對闡釋者存在意義的闡釋。

第二步，對中西哲學(xué)闡釋學(xué)觀念作意義“分梳”，發(fā)現(xiàn)彼此相異的意義因子。西方哲學(xué)闡釋學(xué)認(rèn)為理解不是去發(fā)現(xiàn)文本或隱或顯的意義，而是去發(fā)現(xiàn)文本與理解者在“去存在”的過程中所指示出的存在可能性，即文本理解不是特定時刻的當(dāng)下證解，而是在闡釋者與文本的整體語境關(guān)聯(lián)中揭示文本的可能意義，強調(diào)每一次闡釋活動過程中文本意義的層累性，突出文本意義的生成與闡釋者意義的獲得在闡釋活動中的同等重要性。而中國傳統(tǒng)哲學(xué)闡釋學(xué)強調(diào)闡釋的當(dāng)下頓悟與個體性意義的重要性，認(rèn)為闡釋活動中每一次意義揭示都是不可重復(fù)的，都是闡釋者審美經(jīng)驗與本體性存在的表達(dá)。

第三步，保留相同的意義因子，對相異的意義因子作基于文學(xué)本體的意義“比堪”，提取各自合理的成分。綜合中西哲學(xué)闡釋學(xué)的相同性與相異性，可以發(fā)現(xiàn)，一方面，它們都強調(diào)讀者在文本意義探究中的積極建構(gòu)作用，突出對文本意義的理解也是對文本所代表的整個世界與闡釋者自身的理解；另一方面，中國傳統(tǒng)哲學(xué)闡釋學(xué)格外強調(diào)闡釋者與物周游、同于大道的闡釋立場對于文本本真意義的建構(gòu)作用，否棄語言在文本闡釋中的積極作用，而西方哲學(xué)闡釋學(xué)雖也通過現(xiàn)象學(xué)與存在主義的眼光探究文本存在之真理，但并未否棄語言在文本意義生成中的重要作用，相反，一直突出闡釋活動本身的語言性，認(rèn)為語言是存在與意義的家園，語言的闡釋是一種行動事件，具有鮮明的應(yīng)用指向與社會價值功能。

第四步，根據(jù)本土文學(xué)現(xiàn)實，融合中西相同的因子與中西相異的合理成分，創(chuàng)新西方哲學(xué)闡釋學(xué)原有概念的意義內(nèi)涵，或創(chuàng)造新的本土化概念。綜合“新格義”闡釋的上述三步驟，對中西哲學(xué)闡釋學(xué)作“共現(xiàn)”“比堪”“分梳”后的“融通”闡釋，可以發(fā)現(xiàn)，西方哲學(xué)闡釋學(xué)的本土化形態(tài)應(yīng)該是以文本與闡釋者意義建構(gòu)為雙焦點，以文本的言內(nèi)之義與言外之義為雙向闡釋路徑，以文本的真理性意義生發(fā)與闡釋者生存意義的獲得為雙向闡釋目標(biāo)，通過文本諸要素與闡釋者諸要素的相互感發(fā)，最終形成一種文本闡釋的共同體。在此闡釋共同體內(nèi)，每一個文本都可以滋生無限意涵，每一次闡釋都是文本意義的新發(fā)現(xiàn)，每一次闡釋活動都是闡釋者創(chuàng)新自我并理解自我的新方式。這樣的文本闡釋將最終成為一種行動事件，文本的意義也最終呈現(xiàn)為一種開放形態(tài)。此即西方哲學(xué)闡釋學(xué)本土化的理想形態(tài)。