馬 凌

（1.廣州大學(xué)地理科學(xué)與遙感學(xué)院，廣東 廣州 510006；2.華南人文地理與城市發(fā)展研究中心，廣東廣州 510006；3.廣東省移民與城市研究中心，廣東 廣州 510006）

引言

旅游被認(rèn)為是給人們帶來非日常的、愉悅和快樂體驗的活動，學(xué)者們從旅游動機和旅游體驗的角度對此進行了許多研究。關(guān)注旅游者個體的旅游體驗一定程度上反映了旅游研究或旅游理論建構(gòu)中的先驗觀念論（transcendental idealism）立場，其傳統(tǒng)來自康德的哲學(xué)思想，即將客觀知識建立在認(rèn)識主體的意識構(gòu)成之上。先驗觀念論認(rèn)為，沒有關(guān)于事物的單一的、普遍化的理論，而是存在不同個體對特定事物或現(xiàn)象的多重理解和意義解讀。這一點與現(xiàn)象學(xué)的立場相似，即主張知識和理論來自對不同個體如何體驗和經(jīng)歷現(xiàn)象的理解。

從現(xiàn)象學(xué)的角度，旅游中的個體體驗即是回到人的精神和主體意識，認(rèn)識論上“主體性的回歸”是近現(xiàn)代西方哲學(xué)的一個重要特征，旅游研究也受到其影響。一些學(xué)者開始建構(gòu)了與以往近自然科學(xué)理論和理性主義范式相異的旅游研究核心，比如將旅游體驗作為旅游學(xué)基礎(chǔ)理論的硬核以及整合旅游學(xué)科的基礎(chǔ)、旅游凝視研究、從主觀視角對旅游世界的構(gòu)造以及對旅行意義闡釋的現(xiàn)象學(xué)分析等。這些研究既是對西方哲學(xué)中從客觀世界轉(zhuǎn)向主體，從作為主體的自我這里尋找世界的最終本原的回應(yīng)，也是對豐富的旅游現(xiàn)象和最終的旅游意義的深度反思。

從主體性和意義探索的路徑探討和理解旅游世界及其體驗，是旅游基礎(chǔ)理論研究中的一個重要方面。近年來，旅游體驗研究一方面從整體的視角挖掘游客體驗的意義和深度，進行了多元的理論探索。比如學(xué)者從存在論的哲學(xué)視角提出“旅游的本質(zhì)是旅游者的異地身心自由體驗”；從現(xiàn)象學(xué)的角度提出“旅游在非功利化和自由意向性下構(gòu)造屬于自己的旅游世界”的體驗特征；從傳統(tǒng)符號學(xué)的角度強調(diào)旅游體驗中的符號建構(gòu)和符號解讀以及符號互動等，最近學(xué)者也提出旅游體驗中理解和解釋的重要性。另一方面，在微觀實證的層面，許多研究也采用多方法探討了旅游者在旅游活動過程中的認(rèn)知、心理或情感體驗以及體驗質(zhì)量和滿意度等。雖然已有研究極大豐富了旅游體驗這一基礎(chǔ)研究領(lǐng)域，但現(xiàn)有實證研究多偏重于在旅游地的體驗本身，忽略了影響體驗發(fā)生和體驗結(jié)果的前后過程和作用因素。此外，如何在現(xiàn)象研究的基礎(chǔ)上進一步解釋旅游體驗中更深層的主體對客體的詮釋問題和具體過程，以及旅游者對主體自身的理解和反思問題，仍然需要更多的理論探討。

本文在概要梳理旅游研究的現(xiàn)象學(xué)理論基礎(chǔ)上，指出旅游體驗中的深層理解需要進一步分析人的主體意識和思維過程。受到法國詮釋現(xiàn)象學(xué)家保羅·利科的啟發(fā)，筆者提出理解旅游體驗中的一個重要概念——主體想象（imagination），并指出，主體想象是旅游者認(rèn)識和體驗旅游世界（或生活世界）的重要方式。有學(xué)者將想象概念化為社會傳播的表征集合（representational assembledge），它與人們的個人想象相互作用，并被用作制造意義和塑造世界的工具。旅游中的主體想象不是直觀，而是帶有迂回的解釋的面向，具有再現(xiàn)或創(chuàng)造現(xiàn)實的作用。它幫助旅游者對旅游對象（吸引物或景觀）的詮釋和理解，深化了游客體驗的意義，也重塑了旅游者對世界的感知。通過引入想象理論，本文還提出與人的想象相關(guān)的詩性語言的重要性及其在生活世界（包括旅游）中的表達，詩性語言（尤其是隱喻）作為與科學(xué)語言相對的另一種語言方式，同樣揭示世界的事實、意義與真理，并成為理解人的主體性和存在的重要方式。最后，結(jié)合筆者山水游個案的體驗進行分析，進一步探討和說明想象作為游客主體意識的重要特征及其對旅游對象和現(xiàn)實世界理解的整合作用。

1 旅游和進入生活世界：現(xiàn)象學(xué)立場和利科的詮釋現(xiàn)象學(xué)及想象理論

1.1 旅游與生活世界現(xiàn)象學(xué)

旅游常常被理解為區(qū)別于日常生活現(xiàn)象的活動，是獨立于日常生活世界的時間和空間的溢出。因此，一定程度上旅游構(gòu)成了區(qū)別日常生活世界的一個獨立的旅游世界，這個旅游世界既包括物質(zhì)現(xiàn)象（景觀/吸引物），也包括主觀意識和價值（體驗）。不同認(rèn)識論視角下對世界的理解，也代表著不同旅游研究的范式和路徑。實證主義的方法旨在揭示旅游現(xiàn)象中的客觀規(guī)律，尋求普遍、必然的知識。而與此同時，人們并不滿足于將自然科學(xué)應(yīng)用于人文科學(xué)或?qū)⑵渥鳛槿宋目茖W(xué)唯一有效的方法論主張。比如施萊爾馬赫和狄爾泰從解釋學(xué)的角度來賦予精神科學(xué)一種可與自然科學(xué)相媲美的有效性。笛卡爾和康德從自我和主體性的視角去解決認(rèn)識和存在的根本問題，強調(diào)認(rèn)識的對象和關(guān)于對象的知識都是先驗主體和先驗意識能動創(chuàng)造的結(jié)果，因此，客觀是奠基于主體性之中的客觀。而胡塞爾更是把意識生活作為哲學(xué)的必然出發(fā)點，認(rèn)為它是所有現(xiàn)實的意義構(gòu)造之基礎(chǔ)。直接觀照事物對我們的呈現(xiàn)，尋找主觀確定性，而不去猜這個現(xiàn)象背后的本質(zhì)，以此回到事物本身和生活世界（lifeworld）。

現(xiàn)象學(xué)開啟了生活世界作為理解經(jīng)驗和意識，以及解釋存在的重要場域。它是“一個人在其所居住的世界的各種直接參與活動的總和”，也是一個“生動的經(jīng)驗世界”。在胡塞爾看來，生活世界始終是先于科學(xué)研究而存在著的，對生活世界的強調(diào)開辟了理解人類的一種新方式。旅游的活動從日常生活的情境中跳脫出來，經(jīng)過暫時的時空切換，進入了與日常生活相區(qū)別的“非日?！钡纳钍澜?。從廣義上來說，旅游也是生活世界的一部分，旅游即是在“非日常”與“日?！钡纳钍澜缰g的體驗轉(zhuǎn)換與行為調(diào)適。這個生活世界是與自然科學(xué)中的自然世界觀念相對立的，后者是通過科學(xué)共同體的實踐生成的特定世界。比如化學(xué)元素表，它是抽象的人類文化的構(gòu)形。而我們生活在一個精神世界，生活在一個共同的、由語言、藝術(shù)等組成的世界中，我們在生活世界中運轉(zhuǎn)，它是與主體意向性的構(gòu)造活動相關(guān)的。在胡塞爾所強調(diào)的生活世界中，所面對的并不是能夠在自然科學(xué)中發(fā)現(xiàn)的對象，“在日常生活中，我們與自然對象毫不相干。被我們視為事物的是圖畫、雕像、花園、房屋、桌子、衣服以及工具等。所有這一切都是不同種類的價值對象、效用對象和實踐對象?！?/p>

從這個意義上看旅游，不難看出我們把旅游者和旅游活動事實上是放在了一個生活世界的存在者和存在的角度上理解的，突出了主體意識和主觀價值。而從存在論的現(xiàn)象學(xué)出發(fā)，對真理和事實的把握就不僅包括或限制于科學(xué)意義上的方法了。如胡塞爾在《危機》中所談到的，“在嚴(yán)格的意義上講，沒有什么客觀的科學(xué)可以解釋或者曾經(jīng)能夠解釋什么東西，不論它多么精確。推演不是解釋……解釋的唯一真正的路徑就是使（事物）在先驗的層面上可以理解。”海德格爾以此直接指出，要理解世界的存在者和一般的存在，理解成為此在之“投射”和“向存在敞開”的一個方面。對于一個存在者來說，真理的問題不再是方法的問題，而是存在的顯明問題，一個存在者的生存就在于對存在的理解，而“理解本身就是此在的基本存在方式，也是人類生命本身原始的存在特質(zhì)”。法國詮釋學(xué)現(xiàn)象學(xué)家保羅·利科在吸收胡塞爾和海德格爾思想的基礎(chǔ)上，進一步從解釋學(xué)的方法，具體指出了通過語義想象分析來理解存在者和通過理解而生存的此在的分析路徑。利科沒有采用胡塞爾和海德格爾那樣直接的方式提出對意義和存在問題的理解，而是指出“通過詮釋使整個理解間接化的必要性”，并提出了詮釋現(xiàn)象學(xué)的基本理念和詮釋學(xué)循環(huán)。他指出，“現(xiàn)象學(xué)（選擇意義）仍然是詮釋學(xué)不可逾越的先決條件；另一方面，如果不構(gòu)建自身為一種對自我生活的詮釋，現(xiàn)象學(xué)也不能執(zhí)行它的構(gòu)建籌劃?！痹诖?，利科的解釋學(xué)將胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)、海德格爾的存在主義以及經(jīng)文詮釋傳統(tǒng)進行了嫁接，提出解釋不是一個被動地將我們納入文本中的過程，而是在我們自己與文字之間，通過我們的解釋行為產(chǎn)生的意義，這種解釋學(xué)不再是枯燥的經(jīng)文釋義，而是與我們的生存息息相關(guān)的存在。

1.2 利科的詮釋現(xiàn)象學(xué)和想象理論及其與旅游體驗

現(xiàn)象學(xué)和先驗主體哲學(xué)將實在的領(lǐng)域同意識的主觀性過程聯(lián)系起來。作為詮釋現(xiàn)象學(xué)家，利科尤其指出想象構(gòu)成了現(xiàn)象學(xué)的必要要素。利科認(rèn)為，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)主觀意識的基礎(chǔ)是“自我”和“我思”（主體的內(nèi)在性），而自我到自我最近的路是通過他者，主體不能直接通過自己了解自身，而只能通過文化在他記憶和想象中留下的符號，這些“迂繞（回）”對他來說是多樣的：象征、神話、文本等話語。正如利科所言，“文本理論作為詮釋學(xué)的主軸……本質(zhì)性的問題不是要在文本的背后重新找回失去的意向，而是在文本面前展開它所打開和發(fā)現(xiàn)的‘世界’?！币虼?，主體通過“我思”，經(jīng)過迂回（話語），到達“我在”的本體論，想象因文本或話語的關(guān)系和主體緊密聯(lián)系在一起。

想象一詞最早來源于希臘文phantansia，如維柯所說，它是人本性所具有的能力。想象真正作為一個哲學(xué)問題引起討論，最早可追溯到柏拉圖。柏拉圖在其《泰阿泰德篇》里，將想象視為判斷和感知的混合物。亞里士多德認(rèn)為，phantasia 是知覺和思維之間的中介，認(rèn)為這是一種由感覺引起的心靈運動，一種對知覺過程消失后仍可存在的形象進行展現(xiàn)的過程。在英語中，想象一詞對應(yīng)的有fancy、fantasy、imagination、imagery 和imagining 等，歷來西方哲學(xué)對想象的理解主要有兩種：一種是把外在的對象看成是本原，把人的意識中對原本的模仿或影像叫做想象的東西，以柏拉圖的理念說為代表；另一種認(rèn)為想象是把出場和未出場的東西整合（綜合）為一個整體的能力，比如康德認(rèn)為，“想象是在直觀中再現(xiàn)一個本身并未出場的對象的能力”。

利科在康德的創(chuàng)造性想象、狄爾泰和伽達默爾解釋學(xué)和海德格爾等存在哲學(xué)的基礎(chǔ)上，提出自己的想象理論，并從詮釋現(xiàn)象學(xué)的角度把想象放在了更重要的位置上。在現(xiàn)象學(xué)的基礎(chǔ)上，利科發(fā)展了詮釋學(xué)，他指出，如果說現(xiàn)象學(xué)是描述的，而詮釋學(xué)則更注重解釋，“如果說現(xiàn)象學(xué)嚴(yán)肅地提出‘意義的主導(dǎo)性’的根本問題的話，那么，詮釋學(xué)的貢獻，就在于強調(diào)‘理解’的概念乃是弄清‘意義’的基礎(chǔ)?！笨梢钥闯?，想象不僅與意象相聯(lián)系，更與意義和意義的解釋相關(guān)。利科一方面吸收了胡塞爾現(xiàn)象學(xué)面向事實本身的直觀和主體意向性的主張，另一方面，他也通過嫁接解釋學(xué)，強調(diào)不要陷入獨我論的主體優(yōu)先性，提出對文本（其后期的思想中，行動也是一種文本）和文本的意義解釋的重要性?！爸灰宜嫉奈遥╡go de L’ego Cogito）未能在它的對象、它的活動及其行動的反映中被重新把握，這個真理……就是一個空洞的真理；而假如反思沒有以狄爾泰稱之為的生命在其中得以客觀化的種種表達為中介，那么反思就是盲目的直覺?！笨梢姡仆ㄟ^想象和詮釋來強調(diào)以“理解間接化”達到意義的必要性。也就是說，主體從意識的發(fā)出到回返，需要種種的中介（如文本和行動），才能把握意義和真理（圖1），正如他自己所說的，“我思只有通過應(yīng)用于其生命文獻上的一種辯讀的迂回才能被重新把握”。

圖1 利科詮釋現(xiàn)象學(xué)中主體對意義和存在的迂回理解過程Fig.1 The circuitous understanding process of meaning and existence in Ricoeur’s hermeneutic phenomenology

旅游體驗，同樣是基于主體意識和對客體的“我看-我思”的主觀體驗。體驗是一個相對寬泛的詞，它既是一種心理現(xiàn)象、情感現(xiàn)象和精神現(xiàn)象，也是對符號的解讀和人與自然以及社會的溝通互動過程，從現(xiàn)象學(xué)的角度，體驗還是客觀存在物在主觀意識中的顯現(xiàn)，具有反思、回憶和意義構(gòu)造的特點。張驍鳴指出，在旅行過程中多種意義的呈現(xiàn)，如“旅行與意義”“感知意義-意指意義”“意向意義-充實意義”等之間的關(guān)聯(lián)以及與整個生活世界的多重關(guān)聯(lián)；趙劉從現(xiàn)象學(xué)主觀視角出發(fā)，提出旅游世界作為游客通過切身體驗產(chǎn)生的自我構(gòu)造，“旅游是一種人類主體在自由的意識狀態(tài)下朝向世界的方式，旅游活動籠罩在自由意向性之下”。已有研究表明，理解主體意向性及其特點是理解旅游體驗及其本質(zhì)和意義的重要方式。旅游景觀或吸引物類似于詮釋學(xué)中的文本，游客通過旅游行動、體驗、想象和解釋等，達到對旅游對象物和自身存在的理解，而旅游者的主體想象作為探索和解釋意義的重要機制，可以為旅游研究中主體意向性的進一步探討提供新的理論和方法。

1.3 利科想象學(xué)說中的創(chuàng)新（詩性）語言與存在問題

利科的想象學(xué)說從現(xiàn)象學(xué)和詮釋學(xué)對自身（self）和意義（sens）的探索出發(fā)，一方面指出想象作為綜合事物的解釋能力，另一方面更提出想象作為創(chuàng)新能力（把已有的意義轉(zhuǎn)化成新的意義，通過對事物的“綜合”使缺席的事物重新顯現(xiàn)）的意義。利科繼承了康德的生產(chǎn)性（創(chuàng)新性）想象的思想，區(qū)別于以前偏重原型復(fù)制的想象理論，強調(diào)一種語義創(chuàng)新和烏托邦的虛構(gòu)想象，并認(rèn)為這種虛構(gòu)想象具有本體論的地位，能夠重構(gòu)先驗時間性和重塑現(xiàn)實，也通往超越性的主體性。如雪萊所說，“想象力是創(chuàng)造力，亦即綜合的原理，它的對象是宇宙萬物與存在本身所共有的形象”。想象力所具有的整體性和綜合性比起推理判斷的分析原理更具有創(chuàng)造力，因為它不局限于一般的事物之間的關(guān)系之中，而是從整體上來考察思想，從而關(guān)注的是宇宙的整體和存在本身。

利科想象學(xué)說的核心是語言性想象，而想象領(lǐng)域的最高點是社會與文化想象（如意識形態(tài)）。在語言想象中，利科指出，話語是具有字面意義和深層意義的?！耙饬x”的問題，是語義想象理論的中心問題，而與“意義”連在一起的，是“指稱”問題。比如，在文學(xué)作品中，往往看到的是一個虛擬和隱喻的世界，它懸置了一級指稱（如小說中的某地名并不是指稱現(xiàn)實中的真實地名）；但這種懸置切斷與直接現(xiàn)實的關(guān)系，是為了在更高層次上建立與現(xiàn)實的關(guān)系，即重建二級指稱（虛構(gòu)性指稱）。從這個意義上，詩人從更高的層面來談?wù)撌澜纭l(fā)現(xiàn)世界、把世界“看作”某個整體。通過隱喻指稱來捕捉新事物和世界的本質(zhì)，利科稱之為隱喻的“本體論熱情”。隱喻創(chuàng)新極其重要，所有語言為我們搭建起來的世界，如果回溯其發(fā)生，都是隱喻虛構(gòu)創(chuàng)造的結(jié)果。如果沒有虛構(gòu)想象，世界雖然能夠運轉(zhuǎn)，但卻只能原地打轉(zhuǎn)，它因缺少動力而不再能夠前進，即不能通過經(jīng)驗沉淀為先驗從而重構(gòu)豐富先驗境域，利科稱這一螺旋式上升過程為“圖像增強”（augmentation iconique）。這一過程也進一步被描述為3 個模型（實踐領(lǐng)域的預(yù)塑形、文本的塑形和接受重塑形）的相互作用和相互增強（圖2）。

圖2 基于利科意義解釋三重路徑的旅游想象和體驗理解模型Fig.2 Tourism imagination and experience model base on the triple path of meaning interpretation of Ricoeur

利科因而賦予了語言，尤其是詩性語言和隱喻性語言一個特定的地位，他通過對各類文本話語-象征、隱喻、敘事-意義的語義學(xué)分析和反思的認(rèn)識，提出恢復(fù)語言想象的、詩的和象征的功能，從而使語言重新得到充實，并揭示更為深層的隱藏意義。想象的創(chuàng)造性對隱藏意義進行解釋，對詩的想象所揭開的可能世界的理解也允許我們對自身的在世/存在進行新的理解。海德格爾提出，“語言是存在的家”和“人要詩意地棲居”（“語言之本質(zhì)現(xiàn)身乃是作為道示的道說”），也說明了語言對于存在之真理揭示的重要性。旅游研究中有著對文本和話語分析的傳統(tǒng)，而旅游體驗研究也常涉及旅游過程中的符號解讀。厄里曾說，游客往往是旅游符號的找尋者和收集者，他們消費（或買）的其實是關(guān)于景觀的故事、神話和感覺。比如去法國感受浪漫、去英國農(nóng)村感受田園派詩歌等。在這個過程中，旅游者的觀看（凝視）方式值得研究，而基于想象的主體意識以及作為文本的景觀、多種話語和游客之間的互動更值得深入理解，這些都是旅游體驗的核心組成部分，也影響著旅游體驗的發(fā)生和結(jié)果。

2 旅游中的主體想象與意義體驗：基于詮釋現(xiàn)象學(xué)的理解

利科的詮釋現(xiàn)象學(xué)一方面強調(diào)生活世界的經(jīng)驗，另一方面也強調(diào)通過種種中介利科也將這種中介稱為“間隔”（distanciation），認(rèn)為“詮釋學(xué)通過另一種方式指向現(xiàn)象學(xué)，也就是在歸屬經(jīng)驗的核心，它需要求助于間隔，詮釋學(xué)中的間隔之于歸屬就是在現(xiàn)象學(xué)里懸置之于經(jīng)驗”。使得生活經(jīng)驗提升到語言層面以及意義層面，從而使“意義作為意義而顯現(xiàn)”。受到利科的詮釋現(xiàn)象學(xué)和想象學(xué)說的啟發(fā)，筆者提出采用“迂回”的解釋路徑，將旅游者看作詮釋者（interpreter），面向生活世界（包括旅游世界）中的客體或現(xiàn)象，對其旅程進行解構(gòu)（detour），探討其如何經(jīng)歷一個“非直線”的、“迂回”的體驗之旅（圖2）。在這個過程中，作為現(xiàn)象中的詮釋者的游客，如何透過不同順序的時間敘事和每一次當(dāng)下的詮釋，從原本的現(xiàn)象中展現(xiàn)出面向自身的意義和更新的世界的可能性，以此深化我們對旅游體驗內(nèi)容及體驗意義的理解。

在以上基于利科詮釋現(xiàn)象學(xué)和想象理論的旅游體驗理解模型中，可以看到，它包括了利科所強調(diào)的詮釋學(xué)循環(huán)，其根本的條件在于前理解或預(yù)塑形的結(jié)構(gòu)里，前理解結(jié)構(gòu)與解釋和理解的關(guān)系有關(guān)：理解先于解釋，并且孕育了解釋。在讀者投入的理解和通過文本本身所敞開的所有意義命題之間的詮釋學(xué)循環(huán)，它要求讀者不只是在直觀，而是在思辨的模式上來達到對觀看的理解。而想象是將不在場的事物與眼前的事物統(tǒng)合在一起的重要方式，通過理解和想象產(chǎn)生某種新的意象，不僅如此，通過不斷回憶和再體驗，對觀看之后的再理解可以生成一次生活經(jīng)驗之后的獨特和整體意義。筆者基于利科理論提出旅游中的想象和體驗?zāi)Ｐ停赋雎糜握咴诼糜蔚氐捏w驗并不是直觀的體驗，而是包含“前勾勒-現(xiàn)場勾勒-再生的勾勒”的過程。旅游者也是生活世界的詮釋者，不斷從過去和當(dāng)下經(jīng)驗出發(fā)，對觀看的事物進行詮釋，而被旅游的旅游景觀則相當(dāng)于中介的文本，旅游者通過凝視和“迂回”的解釋和想象，達至每一次旅行的整體意義生成。

2.1 從凝視到想象：旅游體驗過程中的意義闡釋與創(chuàng)造

由于旅游體驗是一個關(guān)于個體主觀意識的過程，因此，筆者擬以江西廬山和三清山的旅游經(jīng)歷為例來說明上述體驗理解模型。通過舉例說明理論，案例內(nèi)容在這里作為“說明或技術(shù)工具”，其目的“是一種展現(xiàn)或真理（一種真實的關(guān)系），一種把某物構(gòu)造出來的方式”。同時，由于采用了自我旅游經(jīng)歷和游記分析的方法，因此也部分借鑒了自我民族志的理論和方法論，即著眼于研究者本人，主要關(guān)注研究者自己的親身體驗和自我意識。自我民族志關(guān)注的是對個人經(jīng)歷的印象式敘事，通過對作者自身或其他人的每日生活記錄反映人性方面的普遍性。它基于情景來寫作個人敘事，力求在敘事文本中回憶過去、反思現(xiàn)在并展望未來，以期“喚起”讀者的一種共鳴，因此，筆者基于個人敘事分析的自我民族志材料，主要用以具體說明旅游體驗的過程和理解模型。

首先，利科的詮釋現(xiàn)象學(xué)強調(diào)解釋不僅是一種認(rèn)識論，而且是作為存在的模式的理解。“歷史性的問題指的生存者借以與諸存在者‘共在’的方式；理解不再是精神科學(xué)對自然主義說明做出的辯駁，理解涉及存在與存在相靠近，而先于與特殊現(xiàn)存者相遭遇的方式。”旅游提供的是作為存在者和詮釋者的個人進入生活世界，與諸存在者（景觀與他者）“共在”的方式。這種方式在旅游中即是以往所說的基于主-客共在的經(jīng)驗意義上的旅游體驗。筆者在攀登和游歷江西三清山的過程中，也進入了這樣一種主客共在的旅游體驗。一方面感受到極大的自然之美，另一方面也由于旅游進入山中，對山的文化記憶（旅游前的知識）和想象在爬山和對山的體驗過程中被“激活”。如筆者在游記中記錄的，“三清山與黃山同屬一個山脈，當(dāng)?shù)厝税褍勺椒Q為姐妹山。都屬花崗巖峰林地貌，其特點是‘奇石、古樹、云?！?。三清山因有玉京、玉虛、玉華三峰峻拔，如道教所奉三位天尊（即玉清、上清、太清）列坐其巔，故名……最有特色的是這里的高空棧道，沿陡峭峽壁而建，站在山巔遠(yuǎn)眺，有連綿的山脈，有幽深的峽谷，有傲立于天地的奇松。人在自然面前是笨拙的，而其實在這樣的風(fēng)景和登山過程中只需要享受這種笨拙就好了……在攀登行走的瞬間，突然開始明白中國古代文人在回到山林時的這種理想與心境?！?/p>

在場的旅游經(jīng)歷為筆者提供了一個生動的、原初體驗的場域；不僅如此，在產(chǎn)生某個當(dāng)下的原初體驗時，旅游體驗也與整個意識流相伴，并不斷發(fā)生變化，嵌入在人的意識體驗整體當(dāng)中，“行走在山林之間，人是放松的，面對著連綿的山脈、陡峭的峽壁，大自然的偉力讓人贊嘆。記憶特別深刻的是三清山的玻璃橋高空棧道，棧道狹小而長，人們慢步前行，擦肩而過。在棧道上，不時停留眺望遠(yuǎn)方，思緒之間不由涌上了蘇軾的詞：‘重重似畫，曲曲如屏。算當(dāng)年，虛老嚴(yán)陵。君臣一夢，今古空名。但遠(yuǎn)山長，云山亂，曉山青?！逼渲?，“重重似畫，曲曲如屏；遠(yuǎn)山長，云山亂，曉山青”這句話與當(dāng)時的近山和遠(yuǎn)山的景象相輝映，在筆者的腦海里，自然的景觀與古代文人詩詞里面的景觀和意象開始重疊，甚至與想象的中國山水畫相重疊。自古以來，山水常作為中國文人們抒發(fā)情志、提升修養(yǎng)和智慧的地方，而山的審美意義也很早就被其宣揚。如中國山水畫中常有一種“隔”的藝術(shù)，謂“境至靜矣，而此中有人，如隔篷山，思之思之，遂由靜而見深”，這與道家的虛空玄妙的哲學(xué)很相似。作為實景的山、文人筆下精神意象的山和中國山水畫中的山在筆者的旅游體驗中交織在一起，因為意識中的想象被整合在一起，極大地提升了筆者的爬山旅游體驗，游玩之后有一種精神空靈清凈之感。

其次，文本和旅游前知識（前理解結(jié)構(gòu)）在旅游整體體驗和意義塑造中起著重要作用。在旅游過程中，筆者的旅游前知識（前理解結(jié)構(gòu)）被喚醒，不斷參與到當(dāng)下的、即時性的體驗以及對體驗的詮釋之中。比如筆者在廬山的旅游經(jīng)歷亦是如此。廬山是中國田園詩的發(fā)源地，也是經(jīng)歷了許多重要政治歷史時刻的地方，在廬山行走之時，人時時有時空交錯之感。古人的歷史記事和心境與眼前的景和詩詞的景交織輝映，筆者似乎行走在先人們走過的山水和故事里?！氨绕鹛撿o無為的三清山，廬山自然厚重得多、也熱鬧得多。這份厚重并非因為廬山的高度，而是因為其文化歷史的沉淀。陶淵明，謝靈運，李白，蘇東坡，白居易。那么多詩人詞人來到這里，在那個時候，山就是一種朝圣吧，滌蕩掉人內(nèi)心的污濁，回歸空靈與寧靜。廬山里有一座后人建的白居易草堂，喜歡里面的一首詩，‘人間四月芳菲盡，山寺桃花始盛開。長恨春歸無覓處，不知轉(zhuǎn)入此中來?！酵獍倩ㄒ训蛑x，山中桃花卻才剛剛盛開……除了古時詩人的詠嘆，路邊的法國梧桐樹總會提醒這里曾經(jīng)住過的另一群主人。自19 世紀(jì)末英國傳教士上廬山，各國教士或商人紛紛上廬山建造教堂或別墅，也包括后來國民政府的政要們。在著名的美廬別墅區(qū)因此可以看到各國不同的建筑風(fēng)格，在當(dāng)時的亂世之中，隱匿于此，難得的短暫的清凈……而解放后的廬山會議又是共產(chǎn)黨史的重要一筆。即使對政治不敏感的我，身在這里也會默默體會到那些政治人物那時的感受與心情。千古風(fēng)流人物，談笑間，檣櫓灰飛煙滅。好在有這些江山的記憶，有歷史為鑒，有山河見證，同一輪日月，照耀千秋萬代。”

可以看到，在筆者廬山和三清山的旅游中，景觀（山）作為客體和對象物，同時也是一個可被多種意義建構(gòu)的文本。中國許多文人或名人都有過被貶的經(jīng)歷，但總在自然之中得以恢復(fù)和豁達?！靶械剿F處，坐看云起時”“不知廬山真面目，只緣身在此山中”。山之于筆者的意義不僅在于眼前的山水之美，也在于想象之中古代文人/士人的文化和精神之美，這個精神之美在于中國傳統(tǒng)文化中的儒釋道精神的體現(xiàn)。在景、（想象/記憶）文本與自我的不斷交流以及移情式體驗之中，筆者感受到了獨特的旅行意義。如筆者游記中感嘆的，“太多文人騷客在這里（廬山）留下自己的詠嘆，還有那么多重要的歷史人物在這里停留。這是一座已融入人類文化血脈的山，也因此有了它自己的故事和獨特的氣質(zhì)?！?/p>

可見，旅游現(xiàn)象是意向性生命的相關(guān)物，每一個旅游者在旅游過程中都參與到了面對景觀（文本）、經(jīng)由凝視、想象和解釋的一種旅游體驗，這個過程也如利科詮釋學(xué)中對意義闡釋的三重模擬路徑和循環(huán)。旅游中所展現(xiàn)出來的某個對象或現(xiàn)象，經(jīng)過詮釋者（旅游者）的前勾勒（旅游前的準(zhǔn)備），到現(xiàn)場的結(jié)合勾勒（旅游中的凝視與想象），再到最后再生的勾勒（旅游后的回憶與體驗），對不同場景和情節(jié)的時間敘事，整合出剎那之間的多種可能性，也創(chuàng)造出對一個行程的整體意義的表達（圖3）。

圖3 基于作者山地旅游體驗的解釋及意義過程Fig.3 The process of interpretation and meaning production base on author’s mountain tourism experiences

值得指出的是，旅游體驗過程中的主體想象與旅游凝視有所不同。如果僅僅是凝視中所講到的符號解讀，它對世界意義的呈現(xiàn)或闡釋是并不足夠的，符號必須經(jīng)由主體的想象和解釋。因為在符號的直接能指-意指中需要一個“主體意識，也就是我思物的領(lǐng)域……符號學(xué)領(lǐng)域并不構(gòu)成語言的整體；我們還是必須從語言過渡到話語：只有在這個層次上才能談?wù)撘庵福╯ignification）問題”。這也是意向性的基本論點，“意義都為意識而存在，在意識到某事物——這個某事物正是意識要超越自身而朝向的，這個某物正是它所要朝其‘顯露’的——之前，根本沒有自身意識?！蔽谋荆ǚ枺┠撤N程度上是一種被書寫固定的論述，而話語要求“涉及‘我’這個主體并且把握安置在回答之間的交互性之中”，符號或文本“迫使任何意識從它的他者出發(fā)而返回自身”。在這個意義上，可以看到，對旅行中的景觀（文本）解讀、凝視或體驗，是一個迂回的、經(jīng)由他者和想象再回到自身的交互旅程，但正因為這種意識的迂回，旅游者獲得了對世界的一個更新的理解和整體意義以及對自我的重新把握。

2.2 旅游體驗和主體想象中的超越主體性與詩意的存在

除了經(jīng)由主體想象的旅游意義的建構(gòu)，利科的想象理論代表的也是一種走向“我在”的解釋學(xué)。正是在想象中，我們解讀著話語的表面意義之下所具有的深層意義，并反思著自身。在這個意義上，想象哲學(xué)也可歸類于反思哲學(xué)。

世界經(jīng)由旅游展現(xiàn)在眼前，而世界的意義也經(jīng)由旅游者（主體）的凝視、想象和沉思得以呈現(xiàn)。這個過程中，有具身性的旅游體驗和迂回的我思、移情和想象理解。在對于自身的認(rèn)識過程中，利科認(rèn)為，“反思并不是自身對自身的一種直觀……整個可感世界以及所有我們與之打交道的存在者，對我們而言是一個需要被解讀的文本……反思可以是并且也必須是一種解釋學(xué)，它是直接性哲學(xué)的對立面?！狈此际桥σ谧晕抑畬ο蟆⒒顒右约白罱K在其行動的反應(yīng)中重新把握我思自我的自我。“它必須讓使自己對象化的表象、行動、作品、制度和文物作為自己的中介；在這些廣義的對象中，自我既要失落自己，也必須尋回自己?！?/p>

可見，利科哲學(xué)中的主體并不是基于絕對主體性，而是將“他者”也置于“自我”之中，世界的可能性在于自我的構(gòu)成之際便已經(jīng)將他人納入，自我當(dāng)中有他人。這樣的“自我”，按照狄爾泰的觀點看，是一種超越了主體的體驗對象，也超越生命自身而帶有世界普遍性的自我。狄爾泰主張在這個過程中主體從體驗轉(zhuǎn)向解釋，理解不僅僅是再（重新）體驗，同時也是對體驗的一種提升和超越。

因此，對旅游體驗的理解，同樣離不開對旅游主體生命體驗的理解和超越。在山地的自然旅游的過程中，筆者通過想象和理解，在游記的記錄中將自我的經(jīng)歷不斷上升為一種對整體的生命和世界的體驗?！按笞匀痪褪沁@樣，人世間時光茬苒，大自然卻永遠(yuǎn)都是生氣勃勃啊。怪不得所有的名山都有自己的宗教，人在這樣的環(huán)境里，內(nèi)心自然就沉靜下來，謙卑下來……天地的大美，四時的序列，萬物的榮枯，都是由于自然的偉力所致，人在宇宙本源面前，只有虔敬才是本分?！?/p>

對體驗的心理描述并不能解決普遍生命的問題，使個體生命走向歷史（普遍）生命的動力是理解，用利科的學(xué)說，是經(jīng)由中介想象的理解。這樣獲得的意義不是對生命事實的說明，而是領(lǐng)悟生命的意義和本質(zhì)。“在我眼里，這里就是中國田園派文學(xué)的發(fā)源地?！Y(jié)廬在人境，而無車馬喧。問君何能爾？心遠(yuǎn)地自偏。采菊東籬下，悠然見南山?！禈銡w真，靜心明性。人回到這樣的山林里，何須再去在乎人世間熙熙攘攘，繁華與虛名。自有一份真意在青山綠水之間，欲辯已忘言，多美！”

在旅游中，旅游的世界與利科期待的世界一樣，是由能動的、與他人（者）共在的自我所構(gòu)成。在自我與文本、自我與世界的不斷互動之中，利科找到了基于“我在”的解釋學(xué)。它是自我與文本的融合，經(jīng)由迂回的意識過程，走向意義的創(chuàng)造。這個意義（真理）與傳統(tǒng)科學(xué)意義上的真理有著顯然的不同，科學(xué)對可實指的對象物進行描述說明，因此是知性的；而經(jīng)由生活世界對文本、話語的闡釋則更多的是揭示意義關(guān)聯(lián)，有著反思本質(zhì)的能力和張力。在此，利科一方面嫁接了以往自然科學(xué)中的說明，理解作為一種非邏輯的因素，“先于、伴隨、包圍并裹住了說明”；另一方面，說明也通過分析的方法發(fā)展了理解。體驗中的理解在利科看來具有豐富的二重性：在方法理論里指定了被我們稱為非邏輯一端的因素，以及對我們之歸屬于存在整體的非科學(xué)層面的體悟。這個因素和意義獲得不是邏輯概念，而是生命（超越性自我）的表現(xiàn)。

詩性語言，而非科學(xué)語言，因此在表現(xiàn)生命自我和世界本質(zhì)時有著重要的揭示作用。如前面所論述到的，筆者在山水旅游中看到或聯(lián)想到的詩里面的隱喻有著重要的象征作用，為解釋指引著方向，也構(gòu)造著隱喻的想象世界。“山”是中國文人精神世界中的一個重要隱喻和意象，孔子言“仁者樂山，智者樂水；智者動，仁者靜”。山不特指某一座山（當(dāng)然有一些特別的山因為歷史和自然條件的原因特別突出，比如廬山），它所象征的是巋然矗立、崇高和寧靜。中國許多名人或文人的故事的結(jié)尾常常是歸隱山林，山林代表一種歸屬，也是一種心境。因此，在中國詩詞里面與山相關(guān)的描述數(shù)不勝數(shù)。有李白青年意氣風(fēng)發(fā)時的“日照香爐生紫煙，遙看瀑布掛前川。飛流直下三千尺，疑是銀河落九天”的山的豪放，也有他晚年衰敗時筆下的“眾鳥高飛盡，孤云獨去閑。相看兩不厭，只有敬亭山”的孤獨和靜好。在這些詩性的語言中，我們體驗到的是世界的另一種面向和心靈的感知，“意義是處于生命內(nèi)部的各個組成部分所具有的、與這種整體的具體關(guān)系”，這樣的感知對于我們生命的意義有著重要的作用（圖3）。它讓我們在與外在世界的體驗和對話中不斷提升普遍性的自我，與世界共鳴，也恢復(fù)我們在瑣碎的、程序化的日常生活中可能失去的意義。

這種在旅游中所體驗到的世界的意義和詩意的話語，對于人改造自身和創(chuàng)造新的世界同樣有著本體論意義。利科對想象理論的更高的推進是將想象作為改造現(xiàn)實的烏托邦的作用，這也是利科從理論到實踐的轉(zhuǎn)向中所講的更大范圍的行動中的想象。行動中的想象是想象在話語之外的應(yīng)用，即通過打開新的現(xiàn)實的維度，它也是一種想象實踐，更多基于意識形態(tài)的批判和社會關(guān)系的類比和想象構(gòu)建，以及基于烏托邦的社會想象物。在利科的解釋學(xué)中，對社會現(xiàn)實的批判動力不在某種中立的立場中，而需要引入一個虛構(gòu)創(chuàng)新的經(jīng)驗想象能力，一個設(shè)計烏托邦的能力，“虛構(gòu)是有趣的，不僅當(dāng)它們僅僅在現(xiàn)實之外夢想時，而且當(dāng)它們塑造一個新的現(xiàn)實時”。烏托邦并非被當(dāng)做某種脫離現(xiàn)實的、虛無縹緲的東西，它是社會前進的深層動力。因此，如巴什拉所說，“我夢想世界，故世界像我夢想的那樣存在……想象力致力于展示未來。它首先是一種能使我們擺脫沉重的穩(wěn)定性羈絆的危險因素，這些遐想拓寬了我們的生存空間，并使我們對宇宙充滿信心?！睆倪@個意義上看，旅游中的種種意象（山、水、樹林、島嶼等）和詩意的想象也是對現(xiàn)實世界的一個回望，詩意的存在本身帶著強烈的烏托邦式的理想，有著潛在的超越和改造世界的能力，這也應(yīng)當(dāng)是旅游的社會意義的重要組成。

3 結(jié)論與討論

愛因斯坦曾說：“想象力比知識更重要，因為知識是有限的，而想象力概括著世界上的一切……嚴(yán)格地說，想象力是科學(xué)研究中的實在因素?！崩圃诳档隆⒌覡柼?、伽達默爾、胡塞爾、海德格爾等學(xué)說的基礎(chǔ)上，推進了現(xiàn)代哲學(xué)中的想象理論和詮釋現(xiàn)象學(xué)的發(fā)展。在利科的想象學(xué)說中，想象不僅是一種心理現(xiàn)象，不是缺乏本體論意義的虛幻的東西，而是通過“迂回”地面向他者的解釋，想象直指意義和本質(zhì)。利科發(fā)展了解釋的想象，從象征（詩性）的語言出發(fā)，促進了意義的發(fā)展。在此，想象的創(chuàng)造性在于通過其他方式來對隱藏的意義進行解釋，從而對人的存在進行反思。此外，在利科的社會想象中，他還強調(diào)了虛構(gòu)創(chuàng)新和烏托邦的作用，在烏托邦式的想象中，我們找到一種更新現(xiàn)實和社會前進的動力。

本文受到利科的詮釋現(xiàn)象學(xué)和想象學(xué)說啟發(fā)，結(jié)合理論和自我個案經(jīng)歷對旅游中的主體意識過程和體驗實踐進行分析，提出旅游者作為生活世界現(xiàn)象中的詮釋者，面對旅游客體和現(xiàn)象，經(jīng)過繞迂的想象和解釋過程，達到意義的理解和向世界的敞開（圖3）。從理解利科詮釋現(xiàn)象學(xué)的基本觀點出發(fā)，筆者對自我山水游中的聯(lián)想和想象（即中國古典山水詩詞、歷史故事和中國山水畫），通過游記記錄（游記也是一種語義學(xué)或語言層面的意義生成）幫助筆者回到了“理解的存在論的根基處”——一方面以符號世界為中介的反思，另一方面也通過旅行的在場達到基于“我在”的解釋學(xué)。這一研究是對于以往現(xiàn)象學(xué)視角下研究旅游體驗的進一步延續(xù)。以往基于感性實事對意向充實的現(xiàn)象學(xué)直觀理念強調(diào)（直觀）經(jīng)驗和解釋的契合，或一種在明見性中的解釋，但這種解釋一方面對主體意識投向意義的意向運動特征仍討論不足，比如“迂回”及創(chuàng)造性想象；另一方面也忽略了解釋的媒介（比如文本）。理解（或解釋）不是一個自然而然發(fā)生的過程，存在者要獲得超越此在的、對于存在的理解和意義的獲得需要有一個思維的“迂回”過程，在這個過程中，主體想象和中介（文本和行動）都發(fā)揮著重要作用。主體想象的過程是一種統(tǒng)覺（aperception），是意義生產(chǎn)性的想象。此外，作為話語與實踐之間的過渡的想象是指所有的象征，無論是圖像的還是語言的，都有某種“再造現(xiàn)實”的指涉性意圖。在這個意義上，游客經(jīng)由每一次對旅游的凝視和體驗以及自身的創(chuàng)造性想象，達到對客體的更好理解以及獨特旅游意義的生產(chǎn)。

同時，旅游體驗的本質(zhì)也應(yīng)該是指向深層的和超越性的自我理解。這個意義不只是認(rèn)識論上的擴展知識或純粹的身體、心理或情感體驗，旅游者在旅游的體驗和對世界的整體認(rèn)知過程中也不斷揭示、反思和更新存在自身。想象綜合并擴大了旅游中的個體體驗，人們在提升自我普遍性和超越自我的同時，也擴大了對世界和宇宙的整體意義的理解和把握。而在旅游“詩意地棲居”的想象鼓勵下，人們在回到日常生活的生活世界之后，也可能踐行旅行中的意義，改造現(xiàn)實。

旅游世界是一個豐富而生動的經(jīng)驗世界，同樣，它也是一個由各種文化形式（自然景觀是中介）構(gòu)成的精神世界。純粹理性的體驗忽視了人的心靈和思維的豐富性，以及通過想象所達到的一種創(chuàng)新性的對現(xiàn)實的認(rèn)識。人如何詩意地棲居，如何達到理解自身作為存在者的此在，想象尤其重要。想象不僅是一種心靈狀態(tài)，也是一種認(rèn)知路徑，是綜合事物的可能，把看似雜亂沒有意義的世界賦予新的意義。當(dāng)然，本文不是傳統(tǒng)意義上的經(jīng)驗實證研究，基于個體山地旅游的體驗和意義理解過程（圖3）代表的是在旅行中追求意義體驗的一類游客，在旅行中依然存在許多并不在乎“意義”體驗的游客。同時，不同旅游者的旅游前理解結(jié)構(gòu)（旅游前知識）不同，所獲得的旅游意義也不盡相同。盡管如此，本文提出的在旅游研究和實踐中對想象理論的引入和強調(diào)，可以成為理解旅游深層意義和主體意識過程的一個理論模型和分析框架，并深化旅游研究的理論思路，也在現(xiàn)實上進一步回應(yīng)當(dāng)下文化和旅游結(jié)合的實踐，為深化旅游體驗的內(nèi)涵提供啟示。后續(xù)研究可以擴大旅游者的類型和研究范圍，基于這一理論視角和理解模型進一步實證分析，深化與理論的對話。