傅永軍

強(qiáng)制闡釋是張江教授提出的一個(gè)闡釋學(xué)概念，他使用這個(gè)概念批評(píng)那種對文本進(jìn)行主觀任意闡釋的現(xiàn)象。這種現(xiàn)象主要存在于文學(xué)闡釋之中，但也是在各學(xué)科文本研究與理論建構(gòu)中普遍存在的一種闡釋現(xiàn)象。張江教授將強(qiáng)制闡釋解釋為一種闡釋方式，其基本特征表現(xiàn)為：“偷換對象，變幻話語，借文本之名，闡本己之意，且將此意強(qiáng)加于文本，宣稱文本即為此意。”①張江：《再論強(qiáng)制闡釋》，《中國社會(huì)科學(xué)》2021年第2期?？梢?，強(qiáng)制闡釋無視已經(jīng)先行于闡釋者存在的文本的實(shí)在意義，亦無視闡釋活動(dòng)本質(zhì)上是一種反映論活動(dòng)，任由闡釋者的主觀意愿強(qiáng)行“使用文本”，②意大利作家、哲學(xué)家艾柯在《讀者意圖：藝術(shù)現(xiàn)狀》中區(qū)分了闡釋者對待文本的兩種態(tài)度：“詮釋文本”和“使用文本”，前者指的是闡釋者對文本所做的解釋工作，基于文本連貫性原則去闡釋文本的客觀意義；后者指的是闡釋者按照自己的意圖去使用文本，不僅不承認(rèn)文本有著內(nèi)在的連貫性，而且認(rèn)為闡釋者可以依照展開闡釋活動(dòng)時(shí)的意圖、目的和需求，將“文本捶打成符合自己目的的形狀”。美國哲學(xué)家羅蒂則對“詮釋文本”與“使用文本”的區(qū)別不以為然，“使用文本”就是對文本做出解釋，“任何人對任何物所做的任何事都是一種‘使用’。詮釋某個(gè)事物、認(rèn)識(shí)某個(gè)事物、深入某個(gè)事物的本質(zhì)等，描述的都只不過是使用事物的不同方式”。（參見艾柯等：《詮釋與過度詮釋》，王宇根譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1997年，第102頁）所以，在文本詮釋問題上，重要的是堅(jiān)持“不同的人為了不同的目的”使用文本的合法性，只要一個(gè)文本的使用對闡釋者有用，它就是一個(gè)好的詮釋。依照闡釋者的意志籌劃出文本的意義。強(qiáng)制闡釋是闡釋主觀主義最為典型的表現(xiàn)，也是闡釋相對主義的淵藪，必須對其保持警惕，同時(shí)也需要在理論上揭露其本質(zhì)，揭明其危害，對其加以有效的理性約束。然而，闡釋活動(dòng)是否存在強(qiáng)制現(xiàn)象？這種現(xiàn)象又如何發(fā)生？這并不是一個(gè)明見無疑的命題，持有不同闡釋觀的學(xué)者對此有著自己的不同理解。這意味著，強(qiáng)制闡釋也是一個(gè)需要加以闡釋的現(xiàn)象。本文由此獲得了自己的問題意識(shí)，即通過再釋精神科學(xué)與自然科學(xué)的差異，更明確地定位精神科學(xué)中的理解問題，剖解闡釋的本質(zhì)，進(jìn)而對強(qiáng)制闡釋現(xiàn)象給出一種基于現(xiàn)象學(xué)詮釋學(xué)的解析，為漢語學(xué)界的現(xiàn)代詮釋學(xué)研究別創(chuàng)新局。

一、從達(dá)沃斯?fàn)庌q談起

張江教授在《再論強(qiáng)制闡釋》一文中，特意以海德格爾在其著作《藝術(shù)作品的本源》中對梵高名作《一雙農(nóng)鞋》的闡釋為例，給強(qiáng)制闡釋以“具身性”闡明。他這樣說：“海德格爾的闡釋極具感染力，深刻而煽情。但是，他的闡釋脫離了對象，其闡釋的不是鞋子，而是自我，是自我的意念與思想。如此闡釋，完全無需梵高的鞋子，其他任意器具，皆可鋪陳渲染類似話語?！晕覀兺猓麑ψ晕宜枷氲年U釋是合法的。但是，他將對本己思想的闡釋強(qiáng)加于梵高的鞋子，并不是對鞋子本身的闡釋，對梵高和梵高的作品而言，海德格爾的闡釋非法?！雹購埥骸对僬搹?qiáng)制闡釋》，《中國社會(huì)科學(xué)》2021年第2期。

為了坐實(shí)海德格爾對梵高畫作的闡釋是一種強(qiáng)制闡釋，張江教授還援引海德格爾本人的“自供”以證明自己對其批評(píng)并非空穴來風(fēng)。海德格爾的“自供”來自那場著名的辯論，即1929年發(fā)生的、他與新康德主義代表人物恩斯特·卡西爾有關(guān)康德哲學(xué)的“達(dá)沃斯辯論”。在這場辯論中，持守“康德原則”的卡西爾指責(zé)更關(guān)心“康德問題”的海德格爾誤讀康德，將知識(shí)論的康德按照自己的哲學(xué)意愿解釋為存在論的康德。而海德格爾本人似乎完全不在意卡西爾的指控。“在海德格爾看來，闡釋不同于解釋或說明。所謂不同于解釋，是因?yàn)榻忉尮淌赜谖谋荆荒芙o出文本明確說出的東西，而闡釋則要超越文本，透過已經(jīng)言明的東西，給出尚未言明的東西，給出文本生產(chǎn)者想說而不能再說的東西?！雹趶埥骸对僬搹?qiáng)制闡釋》，《中國社會(huì)科學(xué)》2021年第2期。而為了讓闡釋說出文本生產(chǎn)者沒有說出的東西，就必須使用強(qiáng)制闡釋，在闡釋者的前理解結(jié)構(gòu)中使得被理解的文本的意義開顯出來，用海德格爾的話來說就是：“強(qiáng)制不能是浮游無羈的任意，一定有某種在先照耀著的理念的力量，推動(dòng)和導(dǎo)引著闡釋活動(dòng)。唯有在這種理念的力量之下，一種解釋才可能敢于冒險(xiǎn)放肆，將自己委身于一部作品中隱藏著的內(nèi)在激情，從而可以由此被置入未曾說出的東西，被擠迫進(jìn)入未曾說出的東西的言說之中?！雹酆５赂駹枺骸犊档屡c形而上學(xué)疑難》，王慶節(jié)譯，北京：商務(wù)印書館，2018年，第219頁。

顯然，張江教授不能接受海德格爾有關(guān)闡釋的觀點(diǎn)，他同意卡西爾的觀點(diǎn)，認(rèn)為海德格爾有關(guān)康德的闡釋是一種充盈著闡釋者主觀意圖的暴力闡釋。海德格爾似乎是一位野蠻的思想入侵者，他并不關(guān)心康德在文本中說了些什么，其客觀意圖是什么，而是給予自己對康德文本（思想）任意進(jìn)行解釋的自由?！霸谶@里，海德格爾已不再作為評(píng)注者在說話，而是作為入侵者在說話，他仿佛是在運(yùn)用武力入侵康德的思想體系，以便使之屈服，使之效忠于他自己的問題?！雹蹺.卡西爾：《康德與形而上學(xué)問題——評(píng)海德格爾對康德的解釋》，張繼選譯，《世界哲學(xué)》2007年第3期。這當(dāng)然符合張江教授對強(qiáng)制闡釋的定義。海德格爾借助區(qū)分闡釋與解釋或者說明，將闡釋規(guī)定為對文本中尚未言明的東西及作者想說而不能再說的東西的揭示。顯然默許闡釋可以超越文本，說闡釋者想說之事，這不僅是“背離文本話語”的闡釋，也是“背棄確定對象”的闡釋。再者，海德格爾對康德文本“尚未言說和不能再說的東西”的闡釋，也是一種“強(qiáng)力索取”，即海德格爾是將自己的本己之意強(qiáng)加于文本和文本作者康德，這自然是將“本為對此物的闡釋，遷移為對他物的闡釋”。最后，海德格爾是通過將自己的前置立場和模式，“放肆地?cái)D入文本，去說文本沒有的東西”。他闡釋的“既不是康德的知識(shí)論，亦非康德的形而上學(xué)”，而是他自己的存在論，是將“對他物的闡釋強(qiáng)加于此物”。⑤參見張江：《再論強(qiáng)制闡釋》，《中國社會(huì)科學(xué)》2021年第2期。職是之故，張江教授有理由將海德格爾的康德闡釋認(rèn)定為強(qiáng)制闡釋的典范，并通過對海德格爾的康德闡釋的分析，揭示強(qiáng)制闡釋的本質(zhì)、生成緣由及其表現(xiàn)。

但是，這里出現(xiàn)了一個(gè)問題，這個(gè)問題在分析海德格爾的康德闡釋時(shí)屢屢被提及，即在康德解釋上有著遵守“康德原則”和推進(jìn)“康德問題”之區(qū)別。前者是一個(gè)康德哲學(xué)研究者所做的工作，其旨趣僅僅在于對康德哲學(xué)形成一種正確的認(rèn)知，澄清康德著作中的難點(diǎn)，明了康德哲學(xué)的內(nèi)部邏輯，最終準(zhǔn)確地給出一個(gè)原汁原味的康德；后者則是一個(gè)哲學(xué)家與另一個(gè)哲學(xué)家的對話，對話的目的是向前推進(jìn)康德哲學(xué)有可能引發(fā)的哲學(xué)問題，揭示出康德未明說的應(yīng)說之意，以便超越康德，宣示一種新的哲學(xué)立場，推動(dòng)哲學(xué)進(jìn)步。顯然，卡西爾的康德闡釋持守的是前一種立場即捍衛(wèi)“康德原則”的立場，本質(zhì)上是一種認(rèn)識(shí)論立場；而海德格爾的康德闡釋持守的則是后一種立場即推進(jìn)“康德問題”的立場，本質(zhì)上屬于一種詮釋學(xué)立場。

由是觀之，認(rèn)識(shí)論立場的康德闡釋才有準(zhǔn)確不準(zhǔn)確、客觀不客觀之分，才有闡釋者以自己的主觀意志強(qiáng)力侵入康德文本，對康德文本進(jìn)行符合己意解釋這種現(xiàn)象的發(fā)生。這也就是說，強(qiáng)制闡釋是一種認(rèn)知行為。是故，從強(qiáng)制闡釋現(xiàn)象是一種認(rèn)識(shí)論現(xiàn)象，闡釋被等同于一種認(rèn)知行動(dòng)角度立場出發(fā)，海德格爾的康德闡釋無疑就是一種強(qiáng)制闡釋。而從非認(rèn)知立場的詮釋學(xué)出發(fā)，闡釋被解釋為一種意義理解而非對象認(rèn)知，它絕不能簡單地被歸結(jié)為一種意識(shí)的反映行為。如此，海德格爾的康德闡釋就會(huì)有另一種解釋的可能性，其對康德的闡釋是否是一種強(qiáng)制闡釋就需要認(rèn)真地加以辨析，斷定海德格爾的康德闡釋就是一種“強(qiáng)力索取”并非那么理據(jù)充足。這里存在著認(rèn)識(shí)論和詮釋學(xué)的差異，從認(rèn)識(shí)論角度看證據(jù)充分的事實(shí)，從詮釋學(xué)角度看則會(huì)有另外一種理解。我們從現(xiàn)代詮釋學(xué)產(chǎn)生的那個(gè)時(shí)刻，從狄爾泰有關(guān)精神科學(xué)自主性問題的論述中，就已經(jīng)知道了作為認(rèn)知的說明與作為闡釋的理解之間的差別，這種差別被狄爾泰經(jīng)典性地表述為：我們說明（Erkl?rung/explanation）自然，我們理解（Verstehen/understanding）精神。理解作為一種闡釋活動(dòng)，隸屬于精神科學(xué)，①“精神科學(xué)”一詞由Geisteswissenschaften直譯而來，英文為human sciences。該詞第一次出現(xiàn)在德國馮·謝爾（Von Schiel）翻譯的J. S.穆勒《邏輯學(xué)》一書中，用以翻譯“道德科學(xué)”（moral science）一詞。根據(jù)狄爾泰的說法，自18世紀(jì)起，西方學(xué)界強(qiáng)調(diào)哲學(xué)、歷史學(xué)、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)、宗教、文學(xué)、詩歌、造型藝術(shù)、音樂、心理學(xué)等在內(nèi)的這類科學(xué)的自主性和獨(dú)立性，這類科學(xué)與人、人性以及人類的精神、歷史相關(guān)，與自然科學(xué)或物質(zhì)科學(xué)有著鮮明區(qū)別，曾被稱為“道德科學(xué)”“文化科學(xué)”（cultural science）或“精神科學(xué)”?！斑@些名稱的變換本身說明，它們中間的任何一個(gè)都不能充分地反映出其稱謂對象。”（狄爾泰：《精神科學(xué)中歷史世界的建構(gòu)》，安延明譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年，第78頁）狄爾泰選擇了“精神科學(xué)”一詞，用以表明對笛卡爾、黑格爾等人的“精神”概念的延續(xù)。精神科學(xué)研究一個(gè)偉大的實(shí)在物：人類，建構(gòu)與其相關(guān)的概念和理論。當(dāng)然，需要注意的是，狄爾泰的“精神科學(xué)”概念與現(xiàn)今通用的“人文科學(xué)”（human science）概念略有不同，其在范圍上還包括了社會(huì)科學(xué)。但是，自從詮釋學(xué)走上現(xiàn)代哲學(xué)舞臺(tái)，在通常意義上，精神科學(xué)可以與人文科學(xué)互換使用，一般不再把社會(huì)科學(xué)包含在內(nèi)。也就是現(xiàn)代意義上的人文科學(xué)。顯然，理解的目標(biāo)與認(rèn)知的目標(biāo)有著根本性差異，認(rèn)知的對象也不同于理解或者闡釋的對象。職是之故，我們只有清楚地區(qū)分開精神科學(xué)與自然科學(xué)，了解它們在學(xué)科目標(biāo)上的差異，才能清楚明白地將闡釋與認(rèn)知區(qū)分開來，也才能了解闡釋的本質(zhì)，進(jìn)而能夠?qū)?qiáng)制闡釋做出一種有理有據(jù)的解釋。

二、精神科學(xué)的任務(wù)

現(xiàn)代詮釋學(xué)是作為精神科學(xué)的奠基理論和方法論走向哲學(xué)前臺(tái)的，它因之承擔(dān)著雙重任務(wù)：一方面，將精神科學(xué)從自然科學(xué)范式的宰制中拯救出來，恢復(fù)其自身的自主性地位；另一方面，為精神科學(xué)提供切合自身任務(wù)需要的方法論，將科學(xué)化的認(rèn)知與人文化的意義理解區(qū)隔開來。這個(gè)背景在狄爾泰和伽達(dá)默爾那里都有過清楚的表述。

在狄爾泰那里，現(xiàn)代性背景下的知識(shí)圖譜，其最大的變化是，古代由哲學(xué)承擔(dān)的認(rèn)知世界的任務(wù)被能夠精確揭示事物之間因果聯(lián)系的自然科學(xué)所取代。哲學(xué)由于受到在知識(shí)獲取上成就卓著之自然科學(xué)的影響，其主流意識(shí)是拒絕以黑格爾為代表的思辨哲學(xué)，而傾心于實(shí)證性，仿佛只有按照自然科學(xué)的方法論要求探索人類的精神現(xiàn)象，精神科學(xué)才值得信賴。至于這種實(shí)證主義風(fēng)潮下的精神科學(xué)范式變遷是否影響到其自身的自主獨(dú)立性地位，似乎無關(guān)緊要。然而，對狄爾泰來說，精神科學(xué)是否具有自主獨(dú)立的地位才是最為關(guān)鍵的問題，因?yàn)?，這個(gè)問題直接決定了是否有必要在人類知識(shí)譜系中為精神科學(xué)保留位置。狄爾泰明確反對將精神科學(xué)實(shí)證化的做法，他敏銳地覺察到關(guān)于人性、人的存在、人的精神及其精神性存在物的精神科學(xué)與關(guān)于自然研究的自然科學(xué)之間存在著根本性的差別。一方面，精神科學(xué)擁有不同于自然科學(xué)的研究方法、研究對象和研究態(tài)度；另一方面，精神科學(xué)關(guān)涉人類與歷史—社會(huì)的關(guān)系，而自然科學(xué)則關(guān)涉人類與自然的關(guān)系，這顯然是兩類有著明顯差異的關(guān)系。由此也決定了精神科學(xué)的研究對象與自然科學(xué)的研究對象有著根本性的區(qū)別，“只是在與人類的一種特殊的關(guān)系中，精神科學(xué)的對象才成為其對象。這種關(guān)系不是由外部加之于人類的，相反，它就存在于人類的本質(zhì)之中”。①狄爾泰：《精神科學(xué)中歷史世界的建構(gòu)》，第77頁。

精神科學(xué)與自然科學(xué)在研究對象上的差別同時(shí)也決定了它們有著完全不同的目標(biāo)追求?！熬窨茖W(xué)從對于人們自身狀態(tài)的體驗(yàn)和對于外部世界中的客觀精神的理解這樣兩個(gè)方面，日益深入地研究這種實(shí)在物。這一點(diǎn)刻畫出了兩類科學(xué)的差別：外部自然中的諸現(xiàn)象之間的連接得自于諸抽象概念之間的聯(lián)系，但是精神世界中的連接卻為人們所體驗(yàn)和理解。自然的系統(tǒng)是抽象的，而心靈、歷史實(shí)在的系統(tǒng)卻是活生生的、有血有肉的。自然科學(xué)用思想補(bǔ)充現(xiàn)象?！c自然科學(xué)不同，精神科學(xué)將人類—?dú)v史—社會(huì)中的無限廣大的外在對象歸因于造成這一切的精神生活；它首先，并且主要以這樣的方式對上述現(xiàn)象加以分類。自然科學(xué)為個(gè)體性找尋假設(shè)的因果原則；但在精神生活中，人們卻在生動(dòng)地體驗(yàn)著它的各種原因?！雹诘覡柼骸毒窨茖W(xué)中歷史世界的建構(gòu)》，第77頁。這就是說，對于自然現(xiàn)象，我們尋求對它的因果說明；對于精神，我們只能尋求對生命存在體的意義理解。精神科學(xué)總是關(guān)注個(gè)體的存在，而自然科學(xué)只是把個(gè)別的東西當(dāng)作達(dá)到普遍性的手段。精神客體只能出現(xiàn)在理解活動(dòng)中，向著理解者敞開生活的意義、價(jià)值和目的；而物理客體則只能出現(xiàn)在認(rèn)知活動(dòng)中，向著說明者展示自然現(xiàn)象之間的客觀性因果聯(lián)系。所以，精神客觀化于理解者的理解活動(dòng)中，目的體現(xiàn)于理解者的理解活動(dòng)中，價(jià)值實(shí)現(xiàn)于理解者的理解活動(dòng)中。理解者與精神客體之間形成的是一種生活關(guān)系，這種生活關(guān)系的意義實(shí)現(xiàn)于理解者的理解目標(biāo)設(shè)定之中，其意義顯示的可能性絕對不會(huì)自在地存在于精神客體之中，它只能奠基在理解者的理解力之上，依仗于理解者解釋價(jià)值的能力而被闡發(fā)出來。如狄爾泰所說，“各種概念、普遍性的判斷、一般性的理論等都不是關(guān)于某種與外部印象相關(guān)的事物的假設(shè)，而是衍生于我們的體驗(yàn)和理解?！雹鄣覡柼骸毒窨茖W(xué)中歷史世界的建構(gòu)》，第106頁?？偠灾窨茖W(xué)致力于意義解釋，它所追求的不是客觀描述或如實(shí)再現(xiàn)被理解物，它表達(dá)的是一種生活關(guān)懷，要求理解者在自身的生命經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上體認(rèn)被理解物向其顯示出來的意義。狄爾泰富有詩意地這樣寫道：“黃昏中的森林靜穆地甚至令人生畏地展現(xiàn)在我們面前，溪谷中那些閃爍著靜謐的燈光的房子給我們帶來一種溫馨的感覺?！雹艿覡柼骸毒窨茖W(xué)中歷史世界的建構(gòu)》，第64-65頁。

伽達(dá)默爾同樣關(guān)注精神科學(xué)的自主性和獨(dú)立性問題，他比狄爾泰更強(qiáng)調(diào)精神科學(xué)研究與自然科學(xué)研究在旨趣和任務(wù)上的不同。在《真理與方法》“導(dǎo)言”中，伽達(dá)默爾明確反對將精神科學(xué)等同于自然科學(xué)，視之為同類型的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)學(xué)。精神科學(xué)需要獲取經(jīng)驗(yàn)，但其獲取的絕不是那種可以被重復(fù)和不斷驗(yàn)證的經(jīng)驗(yàn)，而是一種不斷發(fā)現(xiàn)的新經(jīng)驗(yàn)。精神科學(xué)所欲發(fā)現(xiàn)的新經(jīng)驗(yàn)不是要確立事物或者現(xiàn)象之間的普遍聯(lián)系，而是要發(fā)現(xiàn)在特定歷史語境下對人類呈現(xiàn)出的意義，人們通過對意義的把握而獲得更高的趣味、更機(jī)敏的判斷力，以培固自己的共同感，達(dá)到教化的目的，即將自身從特殊的精神狀態(tài)提升到一種普遍的狀態(tài)。精神科學(xué)的科學(xué)性源于自古以來的這種教化傳統(tǒng)，這個(gè)傳統(tǒng)在康德之前還鮮活著，恰恰是近代以來精神科學(xué)仿效自然科學(xué)向自己提出方法論要求之后，這個(gè)傳統(tǒng)被壓制而逐漸失去支配精神科學(xué)的地位。伽達(dá)默爾認(rèn)為，自己創(chuàng)建哲學(xué)詮釋學(xué)的一個(gè)主要?jiǎng)訖C(jī)，就是對精神科學(xué)中存在的方法論迷思進(jìn)行根本性批判，以恢復(fù)精神科學(xué)的人文傳統(tǒng)，重新定義精神科學(xué)的科學(xué)性。⑤參見讓·格朗丹：《哲學(xué)詮釋學(xué)導(dǎo)論》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2015年，第171-177頁。

在伽達(dá)默爾看來，自然科學(xué)訴求獲得一種關(guān)于自然事物的絕對客觀而普遍的認(rèn)知，追求知識(shí)的確定性和可控性，它讓可觀察的東西屈從于數(shù)學(xué)的量化方法，致力發(fā)現(xiàn)外在于認(rèn)知者而客觀存在的自然規(guī)律，并依靠實(shí)驗(yàn)和假設(shè)去逼近那些可以被證實(shí)的真理。與自然科學(xué)不同，精神科學(xué)并不提供關(guān)于外在事物的具體知識(shí)，也不提供關(guān)于世界的確定不變且不容置疑的理論性描述。精神科學(xué)“研究的對象不是客觀的世界而是人對自己、對他的創(chuàng)造物世界的認(rèn)識(shí)”。①參見伽達(dá)默爾：《科學(xué)時(shí)代的理性》，薛華等譯，北京：國際文化出版公司，1988年，第129頁。精神科學(xué)因此也被稱之為人文科學(xué)，它繼承了古代哲學(xué)之形而上學(xué)的遺產(chǎn)，與詩歌接近，至少包括了哲學(xué)和文學(xué)兩個(gè)方面，因而與人對自身存在和生活意義的自我理解緊密相關(guān)。其學(xué)科旨趣與獲取純?nèi)豢陀^的知識(shí)無關(guān)，而是相關(guān)于“人的自我認(rèn)識(shí)能動(dòng)的和不斷進(jìn)行的改進(jìn)”。②參見伽達(dá)默爾：《科學(xué)時(shí)代的理性》，第129頁。精神科學(xué)本質(zhì)上是一種通過人的自我理解而拓展人的整體生存經(jīng)驗(yàn)的詮釋性科學(xué)，它從內(nèi)在于理解者的意義結(jié)構(gòu)、價(jià)值和目的出發(fā)，對生活的價(jià)值、人的存在或共在，以及人類整體的世界經(jīng)驗(yàn)展開理解，做出意義闡釋。就此而言，精神科學(xué)中最關(guān)鍵的不是客觀獲取經(jīng)驗(yàn)性知識(shí)，提升人類掌握純?nèi)煌獠渴澜绲哪芰?，“在精神科學(xué)中問題在于理解，更確切地說，在于理解社會(huì)的整個(gè)現(xiàn)實(shí)；如果人應(yīng)當(dāng)互相共同生活，那他們在社會(huì)中確實(shí)必須相互理解?！雹圪み_(dá)默爾：《科學(xué)時(shí)代的理性》，“作者自序”第2頁。

由此可見，無論是方法論詮釋學(xué)的創(chuàng)始者狄爾泰，還是哲學(xué)詮釋學(xué)的建構(gòu)者伽達(dá)默爾，都旗幟鮮明地將詮釋學(xué)與認(rèn)識(shí)論相分離。詮釋學(xué)相關(guān)于精神科學(xué)的理解，而理解不是對外在事物表現(xiàn)的把握，不能被納入表象思維中定義。“理解總意味著內(nèi)在認(rèn)知（inner awareness）的一次增長，而這種認(rèn)知又作為一種新經(jīng)驗(yàn)加入我們自己的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)之中。理解也是一種探險(xiǎn)，并且像所有的探險(xiǎn)一樣，可能會(huì)遇到危險(xiǎn)。它不滿足于簡單、呆板地記下哪里有什么，或某人在哪里說過什么，而是力求追溯我們的指導(dǎo)性興趣和問題。”④伽達(dá)默爾：《科學(xué)時(shí)代的理性》，第97頁。這意味著，精神科學(xué)的理解或闡釋，關(guān)注的是理解者通過理解活動(dòng)獲取到的新的生命體驗(yàn)，意在拓寬理解者的在世經(jīng)驗(yàn)和關(guān)于自我的知識(shí)，把握與人類整體的歷史存在相關(guān)聯(lián)的總體性關(guān)系。就此而言，理解活動(dòng)所帶來的闡釋經(jīng)驗(yàn)總是超越過往，開顯新意義。它永不停滯，絕不可能往后而重復(fù)過去。如此一來，關(guān)于精神科學(xué)的闡釋，我們就必然會(huì)有一個(gè)不同于自然科學(xué)認(rèn)知論的解說。

三、精神科學(xué)中的理解：歷史性發(fā)生的闡釋

近代自然科學(xué)在對自然的經(jīng)驗(yàn)認(rèn)知上取得了巨大成就，這些成就凸顯了方法在認(rèn)識(shí)論中的重要地位。受其影響，近代哲學(xué)特別強(qiáng)調(diào)方法的意義。要在事實(shí)與命題之間形成一種滿足知識(shí)真理性要求的符合關(guān)系，必須依賴合乎理性的方法程序以排除各種外在因素的干擾，也只有恰當(dāng)?shù)貞?yīng)用合乎知識(shí)活動(dòng)要求的方法才能讓事物如其所是地表現(xiàn)自身。不僅如此，方法還提供理性的建構(gòu)程序，將事物的表象按照知識(shí)性要求形成客觀有效的判斷，揭示出事物的真理。自笛卡爾以來，這種重視方法的信念不僅在有關(guān)于自然事物的知識(shí)系統(tǒng)中盛極一時(shí)，同時(shí)也嚴(yán)重滲透侵入精神科學(xué)。盡管大部分人文學(xué)者對精神科學(xué)擁有不同于自然科學(xué)的學(xué)科性質(zhì)有著清醒認(rèn)知，但是，在如何將精神科學(xué)建構(gòu)成一門精確科學(xué)問題上，許多人文學(xué)者也常常會(huì)身不由己地沉入方法論迷思之中。狄爾泰就是如此。雖然狄爾泰以“理解”標(biāo)定精神科學(xué)的任務(wù)而與致力于“說明”自然的自然科學(xué)區(qū)分開來，但是，就像約瑟夫·布萊切（Josef Bleicher）所指出的那樣：“由于狄爾泰將歷史客觀物認(rèn)作‘被給與者’，詮釋學(xué)技藝可運(yùn)用其上對其加以解釋，這使得他不能正確描述詮釋者與文本之間的主體/主體關(guān)系，而將其歸為那種為人所熟知的主體/客體關(guān)系。其代價(jià)是他在研究他人心靈經(jīng)驗(yàn)時(shí)，為了保證某種程度的客觀性而無法從‘歷史意識(shí)’走向‘歷史經(jīng)驗(yàn)’或‘詮釋學(xué)意識(shí)’”。⑤Josef Bleicher, Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique, London/New York: Routledge, 1980，p.24.

狄爾泰的失誤源自他將詮釋學(xué)方法論化。在狄爾泰的認(rèn)知中，精神科學(xué)對人的生命、存在和歷史的理解若想達(dá)到如同自然科學(xué)知識(shí)般的精確性，關(guān)鍵是尋找到一種能夠“摹寫”精神客觀物的方法，這使得狄爾泰不由自主地又回到認(rèn)同自然科學(xué)認(rèn)識(shí)論論證方式的老路上去，從而將精神科學(xué)的詮釋學(xué)異變?yōu)榫窨茖W(xué)的認(rèn)識(shí)論。依照這種認(rèn)識(shí)論方式重建精神科學(xué)的方法論，在處理生命經(jīng)驗(yàn)的客觀性問題時(shí)，“狄爾泰似乎遠(yuǎn)遠(yuǎn)落在自己意向——將精神科學(xué)建構(gòu)成為對人的一種非科學(xué)研究——以及他的高標(biāo)準(zhǔn)反思之后”。①Josef Bleicher, Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique, p.24.所以，伽達(dá)默爾批判狄爾泰的思想搖擺在生命哲學(xué)與自然科學(xué)式的知識(shí)構(gòu)想之間，在它們的沖突中，狄爾泰始終偏袒的是自然科學(xué)的知識(shí)構(gòu)想，而哈貝馬斯則指出，狄爾泰的生命哲學(xué)保留著被給予的精神客觀物，實(shí)際上就是縱容將自然科學(xué)的客觀性理想轉(zhuǎn)嫁到精神科學(xué)身上。凡此種種，使得狄爾泰根本不可能擺脫笛卡爾式的二元論預(yù)設(shè)，他的詮釋學(xué)必然要認(rèn)識(shí)論化，由此導(dǎo)致他根本不可能正確地處理借助詮釋學(xué)實(shí)現(xiàn)出來的精神科學(xué)的理解問題。

要走出狄爾泰式困境，就必須突破精神科學(xué)理解問題上的“笛卡爾范式”，走向一種新范式。海德格爾首先完成了這種范式轉(zhuǎn)換。海德格爾將詮釋學(xué)與現(xiàn)象學(xué)連接在一起，在他那里，哲學(xué)就是一種普遍的現(xiàn)象學(xué)的存在論，而詮釋學(xué)也就是一種現(xiàn)象學(xué)。在現(xiàn)象學(xué)視域中，真理不再是基于笛卡爾二元論假設(shè)基礎(chǔ)上的主客體相互符合的產(chǎn)物，而是aletheia（無蔽），即“真理就是去蔽（Unverborgenheit）。讓去蔽呈現(xiàn)出來，也就是顯現(xiàn)（Offenbarmachen）”。②伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)II：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第58頁。這樣，“海德格爾因之開辟出一個(gè)比從方法上獲取有關(guān)存在知識(shí)更為基礎(chǔ)的經(jīng)驗(yàn)維度?！雹跩osef Bleicher, Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique, p.117.如果說自然科學(xué)的認(rèn)識(shí)模式關(guān)心的是事物如何能夠在認(rèn)知者意識(shí)中顯現(xiàn)，且顯現(xiàn)出來的表象可以被認(rèn)知者所把握，以便達(dá)到控制和支配事物之目的的話，那么，現(xiàn)象學(xué)的詮釋學(xué)則致力于探尋遠(yuǎn)較認(rèn)識(shí)論更為根本的哲學(xué)存在論層面的超越基礎(chǔ)，這些超越性的基礎(chǔ)使某物成為可理解的。因此，海德格爾實(shí)際性詮釋學(xué)的旨趣是對存在者的存在進(jìn)行一種現(xiàn)象學(xué)分析，這決定了他的詮釋學(xué)的核心關(guān)懷是“按存在者的基本存在建構(gòu)來解釋存在者”，④海德格爾：《存在與時(shí)間》（修訂譯本），陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年，第12頁。詮釋學(xué)由此與認(rèn)識(shí)論脫鉤，轉(zhuǎn)而成為說明理解問題之形而上基礎(chǔ)的存在哲學(xué)。理解成為理解者的存在方式，理解的作用就是理解者在自身所處的歷史境遇中為自身確定方向，領(lǐng)悟自身的可能性?？梢?，“與我們在這個(gè)世界中存在的直接事實(shí)性相比，詮釋學(xué)首要的主題更側(cè)重于揭示存在理解的預(yù)設(shè)依然隱藏在需要被重新開啟（或像海德格爾所說的‘解構(gòu)’）之傳統(tǒng)中這一事實(shí)?！雹軲aryanne Cline Horowitz (Editor in Chief), New Dctionary of the History of Ideas, volume 3, Detroit/New York: Charles Scribner’s Sons, 2005, p.984.就像海德格爾本人所說的那樣，“領(lǐng)會(huì)⑥即Verstand，一般譯為“理解”，《存在與時(shí)間》中譯本的譯者在修訂版中將其譯為“領(lǐng)會(huì)”。，作為此在的展開狀態(tài)，一向涉及在世的整體。在對世界的每一領(lǐng)會(huì)中，生存都一道得到領(lǐng)會(huì)，反過來說也是一樣。其次，一切解釋都活動(dòng)在前已指出的‘先’結(jié)構(gòu)中，對領(lǐng)會(huì)有所助益的任何解釋無不已經(jīng)對有待解釋的東西有所領(lǐng)會(huì)?！雹吆５赂駹枺骸洞嬖谂c時(shí)間》（修訂譯本），第178頁。理解活動(dòng)所闡釋出來的意義植根在理解者的存在論結(jié)構(gòu)之中，被理解之物是在理解者的理解活動(dòng)中開顯出可能的意義。對存在的揭示和意義闡釋，不僅不能借助科學(xué)認(rèn)識(shí)論的各種規(guī)則和方法予以發(fā)現(xiàn)，而且也不能借助科學(xué)認(rèn)識(shí)論的各種規(guī)則和方法予以證實(shí)。意義是一種在理解者身上發(fā)生的事件，理解所隸屬的先在結(jié)構(gòu)不僅不是意義開顯的限制，反倒是意義能夠得以開顯的前提條件，這意味著，“所有的知識(shí)都是從某個(gè)歷史的境遇中開顯出來的”。⑧Josef Bleicher, Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique, p.119.

海德格爾有關(guān)理解的存在論處境思想，被他的學(xué)生伽達(dá)默爾發(fā)展成哲學(xué)詮釋學(xué)的歷史性原則，這也是哲學(xué)詮釋學(xué)有關(guān)存在論意義上的闡釋如何可能的首要原則。按照這個(gè)原則，理解必須被放入存在論語境中來考察。在存在論語境下，理解者是在先行承受的歷史性中展開理解行動(dòng)的，也就是說，理解者首先必須先行以“隸屬性”的方式歸于自身的傳統(tǒng)，傳統(tǒng)構(gòu)成理解者的前理解結(jié)構(gòu)，理解者的理解行動(dòng)只有在自身所隸屬的傳統(tǒng)中才能與被理解對象建立起對象性關(guān)系。在理解的存在論視域中，理解者的“隸屬性”總是優(yōu)先于“對象性”?！半`屬性”揭示出理解者的源初境遇，而“對象性”則只不過是“隸屬性”的衍生物。理解者隸屬于什么樣的傳統(tǒng)，他就有什么樣的被理解對象?！八?，根本不存在那種使得這種生存結(jié)構(gòu)整體不起作用的理解和解釋——即使認(rèn)識(shí)者的意圖只是想讀出‘那里存在著什么’，并且想從其根源推知‘它本來就是怎樣的’。”①伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，洪漢鼎譯，北京：商務(wù)印書館，2010年，第373-374頁。

這就是理解的歷史性原則在理解問題上必然會(huì)造成的思想效果。這種思想效果可以從理解者和被理解之物兩方面看。一方面，從理解者角度看，“隸屬性”在理解行動(dòng)上的優(yōu)先性，決定了理解者是在自己的前理解結(jié)構(gòu)中讓被理解物的真理歷史地顯示出來的，或者說，是理解者的歷史性理解行動(dòng)讓被理解物有了對象性要求，在理解者沒有展開理解行動(dòng)之前既沒有被理解物作為對象與理解者外在對立，也沒有先于理解行動(dòng)而存在的所謂意義或真理等待著理解者去揭示、把握。存在論意義上的闡釋并不關(guān)注被理解之物已經(jīng)先行給予的那些外在于理解者的東西，它僅僅關(guān)注被理解物是否具有在理解者提供的詮釋學(xué)處境中作為“對象”敞開自身、生成新的意義的可能性。另一方面，從被理解物角度看，“對象性”作為“隸屬性”的衍生物，解構(gòu)了被理解物先行存在的實(shí)體性。被理解物的真理或者意義只是一種可能性，并且是一種在理解者與被理解物之視域融合中存在的可能性，它不是先于理解者而等待理解者去把握的實(shí)體存在物，而是在理解行動(dòng)中將自己的本真性“如其所是”地展露出來的那個(gè)被理解物的 “事情本身”?？梢?，被理解物的真理或意義作為闡釋的對象并沒有存在論上的優(yōu)先性，被理解物的真理或意義是由理解者歷史性地建構(gòu)出來的。闡釋直接面對的是被理解物的“事情本身”——在理解的詮釋學(xué)處境中表現(xiàn)出來的被理解物的可接受的合理內(nèi)容，由此決定了被理解物的“對象性”必然會(huì)在不同歷史語境中得到不同的理解。闡釋不是復(fù)原或機(jī)械克隆作為現(xiàn)成物的被理解物，被理解物的真理和意義也不是實(shí)體化的意識(shí)構(gòu)成物。理解恰如伽達(dá)默爾所指出的那樣：沒有更好的理解，只有不同的理解。理解就是要發(fā)現(xiàn)不同的理解。

這就是經(jīng)由本體論轉(zhuǎn)向之后的現(xiàn)代詮釋學(xué)對闡釋的理解，一種奠基在存在論基礎(chǔ)上對精神科學(xué)闡釋行為的理解，它堅(jiān)定地主張闡釋總是歷史性地發(fā)生，理解總是追求不同的理解，意義總是在其遭遇到的詮釋學(xué)處境中自行彰顯出來的意義。伽達(dá)默爾自己的闡釋是這樣的：“我們現(xiàn)在的出發(fā)點(diǎn)是這樣一種認(rèn)識(shí)，即精神科學(xué)里所進(jìn)行的理解本質(zhì)上是一種歷史性的理解，也就是說，在這里僅當(dāng)文本每次都以不同方式被理解時(shí)，文本才可以說得到理解。這正表明了歷史詮釋學(xué)的任務(wù)，即它必須深入思考存在于共同事情的統(tǒng)一性和理解這種事情所必須要有的變遷境況之間的對立關(guān)系?！雹谫み_(dá)默爾：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，第437頁。故我們可以說，“理解與其說是認(rèn)知意識(shí)借以研討某個(gè)它所選擇的對象并對之獲得客觀認(rèn)識(shí)的方法，毋寧說是這樣一種以逗留于某個(gè)傳統(tǒng)進(jìn)程中為前提的活動(dòng)。理解本身表明自身是一個(gè)事件。”③伽達(dá)默爾：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，第437-438頁。

四、闡釋何以成為強(qiáng)制的

按照上面的分析，精神科學(xué)的意義闡釋奠基在現(xiàn)象學(xué)存在論基礎(chǔ)之上，這意味著精神科學(xué)在理解問題上拒絕意識(shí)哲學(xué)范式。理解的意識(shí)哲學(xué)范式奠基在傳統(tǒng)的亞里士多德實(shí)體論形而上學(xué)之上，它在存在論中承認(rèn)存在一個(gè)實(shí)體（事物的“是其所是”）。實(shí)體為核心存在者，獨(dú)立而不依賴其他東西存在，是使一個(gè)存在者成為存在之物的最高范疇，其他一切都在它那里找到根基。因此，實(shí)體是事物的本質(zhì)或本原、基礎(chǔ)，是存在的真正原初意義和現(xiàn)象所要表現(xiàn)的東西，因而也是認(rèn)識(shí)所欲把握的最高對象。理解的意識(shí)哲學(xué)范式在認(rèn)識(shí)論尊奉主客二元模式，在實(shí)體與屬性、本體與現(xiàn)象、本質(zhì)與現(xiàn)象等一系列對立的關(guān)系范疇形成的理解圖式之下，闡釋活動(dòng)表現(xiàn)為意識(shí)反映對象的符合論行動(dòng)。

我們知道，在現(xiàn)代哲學(xué)視域中，闡釋的意識(shí)哲學(xué)范式的形而上學(xué)基礎(chǔ)備受質(zhì)疑，其邏輯上的困境難以克服。闡釋的意識(shí)哲學(xué)范式認(rèn)定在事物的表象之后存在著作為其根基的實(shí)體，問題在于，意識(shí)哲學(xué)所依賴的形而上學(xué)在沒有給出有關(guān)實(shí)體是否存在之經(jīng)得起理性拷問理由的情況下，就將自己的問題意識(shí)確定為追問實(shí)體是什么。然而，真正需要追問的問題應(yīng)當(dāng)是：實(shí)體是否能夠給出，且具有明見性？顯然，“追問實(shí)體是否存在”與“追問實(shí)體是否能夠明見無疑地給出”是兩種不同的追問，前者未經(jīng)批判就獨(dú)斷地認(rèn)定作為事物本質(zhì)（本原、基礎(chǔ)）的實(shí)體存在，因此這種追問方式被胡塞爾稱之為“樸素的—客觀主義的追問方式”，這種追問方式根本無法確認(rèn)實(shí)體存在具有無可置疑的明見性，卻依然以理性的獨(dú)斷和信念的專橫認(rèn)定其存在；后者則要求實(shí)體能夠被給出，且具有明見性，這是一種為法國現(xiàn)象學(xué)家馬里翁所贊賞的現(xiàn)象學(xué)追問方式。這種追問方式不再假定作為事物本質(zhì)（本原、基礎(chǔ)）的實(shí)體的存在，不再像亞里士多德那樣樸素地直接到事物的表象背后尋找事物的“是其所是”——事物的開端、本原、基礎(chǔ)和本質(zhì)（當(dāng)然也不能像笛卡爾那樣以純粹的我思為最初的開端和確定無疑的基礎(chǔ)），而是要另辟他途。①更為詳盡的論述請參見朱剛：《通往第一哲學(xué)的三條道路——兼論現(xiàn)象學(xué)如何作為第一哲學(xué)》，《世界哲學(xué)》2017年第1期。筆者對現(xiàn)象學(xué)詮釋學(xué)之形而上學(xué)基礎(chǔ)的看法受益于這篇論文，特此向作者表示感謝。胡塞爾開啟了這條有希望的道路，這條道路被馬里翁清楚地表述出來：“第一哲學(xué)事業(yè)的決定性的本原性就在于使一種不可質(zhì)疑的優(yōu)先性成為現(xiàn)象：讓其不再像它必須的那樣（根據(jù)經(jīng)驗(yàn)及其對象之被預(yù)設(shè)的先天條件）顯現(xiàn)，而是如其被給出的那樣（從其自身而來并作為自身）顯現(xiàn)”，那么，以被給予性為最終原則、以“如其被給出那樣顯現(xiàn)出來”的現(xiàn)象為本原的現(xiàn)象學(xué)，就“能夠抵達(dá)……如此理解的‘第一哲學(xué)’的地位”。②J-Luc Marion, De Surcro?t, études sur les Phénomènes Saturés, PUF, 2010.轉(zhuǎn)引自朱剛：《通往第一哲學(xué)的三條道路——兼論現(xiàn)象學(xué)如何作為第一哲學(xué)》，《世界哲學(xué)》2017年第1期。

由此可見，胡塞爾開辟的現(xiàn)象學(xué)存在論道路取消了“是其所是”（本體/本質(zhì)）與“是其所是”（現(xiàn)象/表象）劃分的合法性，同時(shí)也解構(gòu)了主體和客體二元結(jié)構(gòu)，事物就如其所現(xiàn)地給出了自身。把握了現(xiàn)象就把握了事物，而事物總是關(guān)聯(lián)著理解者在世的基本情態(tài)，在理解者的生存結(jié)構(gòu)中敞開自身。存在不是在理性抽象中存在的實(shí)體物，而是一個(gè)直接被給予之物，是一個(gè)事實(shí)，并且是日常生活運(yùn)作中的一個(gè)明見無疑的事實(shí)。這樣，現(xiàn)象學(xué)存在論就直接解構(gòu)了事物先行存在的實(shí)體性。被理解物的意義只是一種可能性，對它的理解要奠基在“先行具有”之上，對它的解釋要奠基在“先行視見”之上，這就是說，被理解物的意義不是先行上手的實(shí)體存在物，而是理解者向著當(dāng)下在世的可能性籌劃自己而敞開的事物。如此一來，建立在現(xiàn)象學(xué)存在論基礎(chǔ)上的詮釋學(xué)就必然將闡釋的重心從被理解物的客觀意義轉(zhuǎn)向理解活動(dòng)歷史建構(gòu)的意義，對被理解物的客觀解釋就必然要被合理的處境化解釋所取代。被理解物只能被看作可能的闡釋對象，而不必然是現(xiàn)實(shí)的闡釋對象。理解者是否將對被理解物意義的可能闡釋建構(gòu)成現(xiàn)實(shí)的意義闡釋，取決于被理解物的何種可能性被理解者帶入當(dāng)下而與理解者形成一種共時(shí)性（Gleichzeitlichkeit/contemporaneity）關(guān)系，構(gòu)成一種共在（Dabeisein/being present），在保存自身歷史性存在的同時(shí)，又能將自身帶入當(dāng)下開顯意義。職是之故，現(xiàn)代詮釋學(xué)的任務(wù)就不是去理解被理解物的實(shí)體意義，而是去理解被理解物的合理的可接受性內(nèi)容。在現(xiàn)代詮釋學(xué)視域中，被理解物的這種合理的可接受性內(nèi)容就是它的“事情本身”，也就是被理解物的真理性內(nèi)容。作為理解者，我們相信一切能夠被不斷帶入不同理解語境的被理解物本身必然包含值得理解的真理，這種真理作為被理解物的“事情本身”才是理解與闡釋的對象，被理解物本身不過是它的載體，絕不可能自動(dòng)地成為理解與闡釋的對象。

將建立在現(xiàn)象學(xué)存在論基礎(chǔ)上的闡釋觀應(yīng)用于文本解釋，其根本的要義是要求文本解釋行動(dòng)必須奠基在理解的生存論處境之上，即必須承認(rèn)闡釋的歷史性——理解者的詮釋學(xué)處境（前見）作為使理解成為可能的條件合法地開放了文本理解的無限開放性。伽達(dá)默爾說：“解釋開始于前把握（Vorbegriffen），而前把握可以被很合適的前把握所代替：正是這種不斷進(jìn)行的新籌劃過程構(gòu)成了理解和解釋的意義運(yùn)動(dòng)。誰試圖去理解，誰就面臨了那種并不是由事情本身而來的前見解（Vor-Meinungen）的干擾。理解的經(jīng)常任務(wù)就是作出正確的符合于事物的籌劃，這種籌劃作為籌劃就是預(yù)期（Vorwegnahmen），而預(yù)期應(yīng)當(dāng)是‘由事情本身’才能得到證明。這里除了肯定某種前見解被作了出來之外，不存在任何其他的‘客觀性’?！雹儋み_(dá)默爾：《詮釋學(xué)I：真理與方法》，第379頁。所以，“按照伽達(dá)默爾的觀點(diǎn)，對于我們來說，并不存在一種我們從希臘文本或任何一種文本取得的意義本身?！饬x’只存在于解釋可能性的創(chuàng)造多樣性之中，而對這種多樣性原本的作者是絕對意識(shí)不到的?！雹谧尅じ窭实ぃ骸对忈寣W(xué)真理？——論伽達(dá)默爾的真理概念》，北京：商務(wù)印書館，2015年，第58頁。

哲學(xué)詮釋學(xué)的文本闡釋由此給理解者一個(gè)合法理由，讓理解者利用作者不在場的機(jī)會(huì)進(jìn)入文本，在恰當(dāng)?shù)脑忈寣W(xué)歷史語境中說出文本未言或欲言的東西。我們至少有兩個(gè)方面的論據(jù)支持這種觀點(diǎn)。第一，任何理解活動(dòng)所欲闡釋的對象并不是文本本身，也不是文本所包含的作者意圖或文本意圖，而是隱藏在文本的“事情本身”——那些可以在不同歷史語境中被合理解釋的內(nèi)容，那些保持自身歷史性存在方式而又能夠與當(dāng)代理解者處于共時(shí)性關(guān)系中的共在內(nèi)容。真正的文本闡釋必須服從對文本意義的真理性解釋之要求，是故，文本闡釋既不是為了證明文本意義的多義性和歧義性，也不是為了確認(rèn)文本意義的客觀性、唯一性和不變性，而是為了發(fā)現(xiàn)文本意義的真理性，而文本的真理性總是在闡釋者的闡釋中歷史性地發(fā)生。第二，理解活動(dòng)絕不是一種復(fù)制和機(jī)械克隆行動(dòng)，在理解中所涉及的完全不是一種試圖重構(gòu)文本原義的“歷史的理解”，理解者總是在進(jìn)入文本過程中讓自己的思想?yún)⑴c文本意義的創(chuàng)造性建構(gòu)，也就是說，闡釋不再是一種對文本意義進(jìn)行解說的單純活動(dòng)，它本質(zhì)上是一種參與文本意義生成的創(chuàng)造行動(dòng)。就像海德格爾所說的那樣：“為了能夠經(jīng)驗(yàn)并且在將來能夠知道一位思想家的未被道說出來的東西——不論它具有何種特征——，我們必須思考他所道說出來的東西?！雹酆５赂駹枺骸堵窐?biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第234頁。

據(jù)上所述，我們不得不承認(rèn)這樣一個(gè)事實(shí)，在以現(xiàn)象學(xué)存在論為基礎(chǔ)的現(xiàn)代詮釋學(xué)視域中，不存在“強(qiáng)制闡釋”這種現(xiàn)象。任何闡釋都服從于對被闡釋物之真理的揭示，而被闡釋物的真理并不是現(xiàn)成存在于文本之中，類似亞里士多德所說的實(shí)體，獨(dú)立而不變地存在。文本不過是被闡釋之真理的載體，而被闡釋的真理總是在闡釋活動(dòng)的歷史語境中發(fā)生。當(dāng)被闡釋物被闡釋者帶入能夠讓其自行敞開自身之真理的詮釋學(xué)處境時(shí)，闡釋就已經(jīng)不能被簡單理解為一種對文本的解釋，它實(shí)際上已經(jīng)成為一種介入文本的真理性內(nèi)容向著當(dāng)下發(fā)生的創(chuàng)造性活動(dòng)。闡釋使得原本作為載體的文本成為闡釋的對象，成為闡釋對象的文本在闡釋活動(dòng)所以可能的詮釋學(xué)處境中向著闡釋者展露自己的“事情本身”。在這里自然就不存在正確的闡釋、恰當(dāng)?shù)年U釋或好的闡釋，存在的只是不同的闡釋，即文本的“事情本身”在被帶入的不同詮釋學(xué)處境中所展示出的不同真理性意涵的歷史性表現(xiàn)。闡釋總是意味著不斷地在不同歷史語境中與文本照面而使得同一文本衍生出不同的意義，這也就是為什么人類歷史上偉大而杰出的經(jīng)典總是常讀常新的詮釋學(xué)根據(jù)。理解總是意味著不同的理解。當(dāng)然，意義在闡釋中不斷生成，理解指向不同理解，并不是任意妄為。闡釋者既不能把礦泉水通過闡釋創(chuàng)造成為美酒，也不能通過闡釋將觀念中的財(cái)富變現(xiàn)，變?yōu)楝F(xiàn)實(shí)中實(shí)際據(jù)有的財(cái)富。闡釋是有邊界約束的，這個(gè)邊界約束就是被闡釋物的“事情本身”。闡釋必須承認(rèn)這種在“去存在”過程中將自身現(xiàn)實(shí)化的“事情本身”的先行具有。無論文本的“事情本身”在不同歷史語境中有著怎樣的不同顯現(xiàn)，它們都是被闡釋物之“事情本身”的顯現(xiàn)，而不是別的什么東西的顯現(xiàn)，就像先秦儒家、宋明理學(xué)、港臺(tái)新儒家以及現(xiàn)代大陸儒學(xué)學(xué)者，對儒家精神的理解存在著差異，但并不妨礙他們解釋、闡揚(yáng)的都是孔子開創(chuàng)的儒家學(xué)派思想一樣。對同一文本的“事情本身”有著不同的歷史性理解是自然而然的事情，它恰恰是思想各美其美、美美與共這樣一種百花齊放繁榮景象的真實(shí)寫照。

如此一來，我們就必須對強(qiáng)制闡釋現(xiàn)象做另外的解釋。根據(jù)上面的分析，依據(jù)張江教授對“強(qiáng)制闡釋”的定義，強(qiáng)制闡釋以亞里士多德實(shí)體論形而上學(xué)為其詮釋學(xué)的基礎(chǔ)，它堅(jiān)持的是一種闡釋的實(shí)在論立場，承認(rèn)文本有客觀的自在意義，將闡釋主要解釋為一種圍繞文本的客觀自在意義展開的符合論行動(dòng)，闡釋必定是“對一確定文本的闡釋，確定于該文本之所能蘊(yùn)含的意義，而非游離于該文本之外的其他意義，亦即闡釋主體的對象是此文本而非他文本”。①張江：《論闡釋的有限與無限——從π到正態(tài)分布的說明》，《探索與爭鳴》2019年第10期。文本的自在意義因此成為闡釋集中的“有效點(diǎn)位”，它將闡釋約束于文本自在意義之上，“此約束說明，無論何種文本，只能生產(chǎn)有限意義，對文本的無限闡釋約束于文本的有限之中?！雹趶埥骸墩撽U釋的有限與無限——從π到正態(tài)分布的說明》，《探索與爭鳴》2019年第10期。據(jù)此可知，張江教授對“強(qiáng)制闡釋”的闡論就明顯表現(xiàn)出對理解問題做認(rèn)識(shí)論解釋之傾向，闡釋對文本意義的理解實(shí)際上演化為認(rèn)知式對文本自在的客觀意義的把握，而文本的自在意義作為一種先行于闡釋行動(dòng)而獨(dú)立自存的客觀物，并不受闡釋的語境因素影響。因?yàn)椋趶埥淌谀抢?，闡釋開放不同于文本開放，闡釋開放是闡釋者的闡釋行動(dòng)不受約束的一種自由的主觀行動(dòng)，而文本本身則收斂于文本的自在意義，不允許任意闡釋。“先行于闡釋而存在的文本的意涵（由作者意圖形成的文本的自在意義）具有存在論上的優(yōu)先性，它構(gòu)成闡釋有效性的客觀判據(jù)?！雹鄹涤儡姡骸蛾U釋有限與無限關(guān)系的形而上追問》，《社會(huì)科學(xué)輯刊》2020年第6期。

然而，需要注意的是，當(dāng)闡釋活動(dòng)將對文本的意義理解轉(zhuǎn)變?yōu)閷ξ谋究陀^自在意義的把握，詮釋活動(dòng)就在不知不覺中異變成認(rèn)知活動(dòng)，理解文本向闡釋者開放出的意義，就變成把握文本客觀內(nèi)容的認(rèn)知行動(dòng)。理解意在解釋文本對闡釋者意味著什么，而認(rèn)知?jiǎng)t是要揭示與自己的主觀的理解視域投入無關(guān)的客觀內(nèi)容。理解總是歷史性的，文本進(jìn)入不同的歷史語境會(huì)呼喚不同的理解，而認(rèn)知?jiǎng)t有著客觀的目標(biāo)，它要求排除一切語境性因素而客觀地還原事物的本相。因此緣故，我們說，闡釋無所謂強(qiáng)制不強(qiáng)制，而認(rèn)知?jiǎng)t會(huì)出現(xiàn)“借文本之名，闡本己之意，且將此意強(qiáng)加于文本，宣稱文本即為此意”之問題，即出現(xiàn)強(qiáng)制現(xiàn)象。如此看來，強(qiáng)制不會(huì)發(fā)生在闡釋活動(dòng)之中，它只能發(fā)生在認(rèn)知活動(dòng)中。如果說詮釋學(xué)中存在著強(qiáng)制闡釋現(xiàn)象，那么，這種現(xiàn)象就是一種因詮釋學(xué)與認(rèn)識(shí)論邊界發(fā)生混亂而衍生出的意識(shí)強(qiáng)力行動(dòng)。當(dāng)闡釋由理解異變成認(rèn)知，闡釋者轉(zhuǎn)變?yōu)檎J(rèn)知者，詮釋學(xué)立場轉(zhuǎn)變?yōu)檎J(rèn)識(shí)論立場，文本的意義闡釋轉(zhuǎn)變?yōu)槲谋咀栽谝饬x的客觀把握，強(qiáng)制闡釋勢必奮袂而起。質(zhì)言之，強(qiáng)制闡釋是伴隨著詮釋學(xué)與認(rèn)識(shí)論界限意識(shí)混淆而生成的一種理解者的主體性行動(dòng)，它本質(zhì)上是一種認(rèn)知行為，但卻被誤認(rèn)為是一種闡釋行為。職是之故，只要人們能夠分清闡釋文本的詮釋學(xué)立場和認(rèn)知文本的認(rèn)識(shí)論立場，以理解應(yīng)對文本詮釋，以說明應(yīng)對文本認(rèn)識(shí)，保持清醒的界限意識(shí)，強(qiáng)制闡釋便無存身之處。