盧 毅

一、引言：精神分析視角下的家——有家、在家與戀家

存在主義自其思想先驅(qū)克爾凱郭爾，至其代表人物海德格爾與薩特，都將人構(gòu)想為本質(zhì)上是被拋入世的孤獨存在者。例如，在海德格爾看來，作為“此在”之人在根本上乃是無家可歸的（unheimlich）或具有某種無家可歸性（Unheimlichkeit）。這種無根性或無家性雖賦予人“向死而在”的本真可能性，卻也使人之在世存在注定飽受焦慮或“畏”（Angst）之無盡困擾。 參見Martin Heidegger，， Tübingen： Max Niemeyer Verlag， 1967， S. 188—189。跳出這種存在主義的立場來看，海德格爾對人的所謂存在之基本境況的上述刻畫，或許更適合被視為對“上帝之死”后身處存在論困境中的現(xiàn)代（西方）人之“虛無主義”處境的寫照，而似乎不足以構(gòu)成對一般性的人之本然或?qū)嵢淮嬖跔顟B(tài)的揭 示。

與強調(diào)人之無家可歸與孤獨自由的存在主義不同，精神分析自弗洛伊德開始便將人置于家中進行考察，認為人在根本上便是有家、在家且戀家之人，強調(diào)家對人之不可或缺的奠基性與構(gòu)成作用。精神分析并未從存在主義仍未徹底擺脫的哲學(xué)玄思出發(fā)，而是從其日常的臨床考察與實踐經(jīng)驗出發(fā)，發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實中的人首先是有家之人。具體而言，現(xiàn)實中的人并非從虛無中被拋入世界，而是通過家誕生于世，是家族和家庭的成員與“產(chǎn)物”——這既體現(xiàn)在家族身份世代的符號性傳遞層面上，也體現(xiàn)在家庭雙親通過結(jié)合而生育后代的身體實在層面上，因此不可避免會帶有家的烙印。如此一來，作為有家之人，人既非絕對孤獨，亦非絕對自由，而是在享有家的養(yǎng)育、呵護與陪伴的同時，也肩負著對家的責(zé)任。由此視角出發(fā)，精神分析所關(guān)注的（現(xiàn)代）人的各種心理癥狀，亦可被視為“人—家”關(guān)系不同形式、不同程度的失調(diào)或紊 亂。

人不僅有家，而且在家。具體而言，人往往是先在家中——即家的場域、關(guān)系與氛圍中——出生和成長，而后才離家，并成（立新）家，如此代代相承、綿延不絕。因此，就人的整體生命狀態(tài)或存在樣態(tài)而言，在家既是一種本然的真態(tài)，也是一種實然的常態(tài)。與之相應(yīng)，從一種“家本位”的存在（主義）精神分析的視角出發(fā)，心理癥狀作為人非本真的或病理性的存在狀態(tài)的顯現(xiàn)，既可能與人在存在論層面是否真正“在家”的狀態(tài)有關(guān)，也可能要進一步追究到人在家中是否有其應(yīng)有位置的問題上。此外，除特殊情況（如忤逆家長、有辱家門或家人盡逝等）外，人在家中長成并離家之后，始終還有（原來的）家可歸，而非如經(jīng)典存在主義所言，在根本上被剝奪了歸家的可能 性。

同樣就人的本然與實然存在狀態(tài)而言，歸家不僅是一種通常不會被剝奪的可能性，也是一種深層心理情結(jié)之持存與效應(yīng)的必然體現(xiàn)。家作為人首要的生存場域，不僅為人帶來了各種源初的人性體驗（如惻隱、羞惡、恭敬、是非），培育了其真正人性的基礎(chǔ)（如仁、義、禮、智），也因此在人的精神結(jié)構(gòu)中留下了一種難以磨滅的眷戀印記，注定了原本就有家之人在家中長成后依然戀家的本真情態(tài)。懷鄉(xiāng)與歸家作為人生漂泊在世的心之所系，亦是對這種本真依戀情態(tài)的印證。然而，盡管人本性戀家，卻不可放任這種留戀自行其是，而須對其加以引導(dǎo)和教化，否則同樣會由于對某種幼稚戀家心態(tài)的原始固著，而使人的發(fā)展陷入停滯并引發(fā)各種癥 狀。

就其本然狀態(tài)而言有家且在家之人，其在無意識層面對家的這種深刻認同與深切依戀，可以說構(gòu)成了“家情結(jié)”的核心，由此也確保了家的無意識結(jié)構(gòu)及其主體化功能的有效運轉(zhuǎn)。從精神分析的視角出發(fā)，家首先不是一種有形的社會結(jié)構(gòu)，而是一種在拉康所說的以語言能指為載體的“符號性的”（symbolique）層面無形地傳承著家族世代命運——包括幸運、厄運、榮譽、罪行、欲望、創(chuàng)傷、癥狀等——的無意識結(jié)構(gòu)。這種無意識結(jié)構(gòu)因其兼具世代性與同步性可被視為一種具有歷史性/歷時性的共時性結(jié)構(gòu)，同時也始終蘊含著被重構(gòu)與改寫的可能。作為這種無意識結(jié)構(gòu)的家，也因其具有賦予每個主體以其獨特身份與位置的重要功能，而成為人在一般情況下由個體轉(zhuǎn)化為主體的首要場域——每個人通常首先是在其家的獨特處境中，在對家所代表的價值規(guī)范與倫理規(guī)則的獨特認同中，在對家所承擔(dān)的獨特責(zé)任中，開始生成一個真正獨一無二、無可取代的主體。最終，正如弗洛伊德所表明的，是對沖動（Trieb）的升華而非直接滿足才造就了光輝燦爛的人類文明；同樣也可以認為，正是憑借對家情結(jié)的升華而非原始固著，才筑就了諸如“國家”這樣的政治命運共同體，以及人們投身于其中乃至為其獻身的政治熱情，使得“國”在文化無意識層面有可能成為“家”之命運、結(jié)構(gòu)與功能的延續(xù)、拓展與深化，亦即作為一種“家國情結(jié)”對人類主體的倫理與政治行動發(fā)揮至關(guān)重要的導(dǎo)向與推動作 用。

二、家的無意識結(jié)構(gòu)：命運、傳遞與重構(gòu)

如前所述，在精神分析的視角下，家首先是作為一種無意識結(jié)構(gòu)得到考察的，并且這種結(jié)構(gòu)不應(yīng)僅限于傳統(tǒng)精神分析往往首要關(guān)注的“父親—母親—孩子”的俄狄浦斯式三元結(jié)構(gòu)，而是同樣也該包括更具歷史性的家族代際傳遞結(jié)構(gòu)，甚至在某種程度上還有理由將前者視為后者的一種具體表現(xiàn)形態(tài)。盡管從弗洛伊德到拉康，精神分析始終都強調(diào)家的無意識結(jié)構(gòu)對主體之個性與命運的重要影響，但無論弗洛伊德還是拉康，均未將這種影響視為純粹單向的或嚴(yán)格決定性的——否則，人們接受精神分析治療以求深入改變的可能性便不復(fù)存在，精神分析作為一種實踐而存在的意義也就相當(dāng)有限。恰恰相反，對人性洞察精微的精神分析，始終為一種反向影響留下了余地，為在家中誕生和成長起來的主體保留了回過頭來重構(gòu)家的結(jié)構(gòu)本身的可能性，因此也使得對人們通常詬病精神分析的所謂“精神決定論”進行反思與澄清成為必要。

家的無意識結(jié)構(gòu)對于家族命運的傳遞看似神秘莫測，實則有理可循。此處試以希臘傳說中的安提戈涅及其家族命運為例略加說明。在索?？死账构P下，安提戈涅所面對的正是傳遞到她這一代人的詛咒與命運，而拉康甚至將這種受到詛咒的家族命運解讀為一種“冤孽”（μ?ριμνα） Jacques Lacan，’， Paris：Seuil， 1986， p. 307.。有必要強調(diào)的是，這種命運或“冤孽”的傳遞并非當(dāng)事人有意為之，而恰恰是憑借語言的詛咒而得以無意識地實現(xiàn)。安提戈涅義無反顧去埋葬的那位亡兄，正是死于得知事情真相后自毀雙目并遭放逐的父親俄狄浦斯的親口詛咒。因此，安提戈涅的行動所承擔(dān)的并非其兄意外身亡的結(jié)局，而是其家族已然注定的悲劇命運。不僅如此，俄狄浦斯本人的結(jié)局同樣可被視為其家族命運的無意識傳遞使然，而這一結(jié)局早在其父拉伊俄斯年輕時遭受佩羅普斯因喪子之痛而發(fā)出的詛咒中便被預(yù)先決定。若繼續(xù)向前回溯，便會發(fā)現(xiàn)整個忒拜王室的“冤孽”或悲劇命運，甚至可以一直追溯至第一代國王即忒拜城的建立者卡德摩斯之孫彭透斯（也是第二代忒拜國王）冒犯酒神而遭誅殺一事。此后，每位國王都在冤冤相報的惡性循環(huán)中短壽促命或不得善終，一直通過以語言為中介的遺命與詛咒傳遞到第七代國王俄狄浦斯，并繼續(xù)殃及他為爭奪王位而同歸于盡的兩個兒子以及看似漁翁得利的克瑞翁。安提戈涅之于整個家族命運的重要意義，就在于她實際上是真正掌握自己命運的人，是真正意義上的悲劇英雄，因為她看出除非自己主動去承擔(dān)波呂尼刻斯身上所承載的整個家族世代積累下來的冤孽，否則事情依然難得善終。正是安提戈涅出于完全的自由決斷并憑借一己之力重構(gòu)了家的無意識結(jié)構(gòu)，中止并扭轉(zhuǎn)了家族厄運的延續(xù)，使得整個家族的命運有了轉(zhuǎn)入新軌道的可能。

此處便涉及家的結(jié)構(gòu)規(guī)定性與人的自由主體性之間的復(fù)雜關(guān)系。在精神分析看來，尤其是從拉康的立場出發(fā)，家作為一種無意識結(jié)構(gòu)，其相對于每一個體而言具有先在性、奠基性與構(gòu)成性。每一個體在正式誕生于世前，便已經(jīng)在作為一種無意識結(jié)構(gòu)的家中被欲求、期待、談?wù)摶騾挆墶⒃鲪?、詛咒等。就此而言，每一個體都可被視為家的命運、話語、榮譽、欲望、創(chuàng)傷、罪行等維度的載體與產(chǎn)物，因此不可避免地會帶有家的烙印乃至“癥狀”。一般情況下，家會給新到來的個體一個位置——盡管這個位置可能并不一定合適，并且會促使其以特定的方式將家既有的結(jié)構(gòu)繼續(xù)傳遞下去，而個體起初更多只能接受這種規(guī)定與要求。此階段大致對應(yīng)于拉康談?wù)撝黧w化過程問題時所說的“異化”（aliénation），個體只有放棄其最初任性的意愿并選擇接受家所代表的倫理法則和社會規(guī)則，日后才可能獲得一個真正得到社會承認的主體地 位。

不過，隨著其成長與主體性的發(fā)展，個體或?qū)㈤_始不滿足于全然服從家的結(jié)構(gòu)規(guī)定性，而試圖與家所代表的符號性的“大他者”（Autre）的要求與欲望拉開距離——這大致對應(yīng)于拉康所說的“分離”（séparation），并開始注重于探索自身欲望的原因。此時的個體看似收回了至少一部分自主權(quán)，卻往往在不知不覺間依然受制于朝向另類他者（如離經(jīng)叛道者、標(biāo)新立異者）的無意識幻想，而仍不足以被稱為嚴(yán)格意義上充分自決的“主體”。不僅如此，這種處境下的個體往往還會在有家與無家、在家與離家、戀家與厭家之間陷入沖突與掙扎，并由此產(chǎn)生各種病理性的癥狀。更極端地，即便個體決意通過背離家門并自覺承擔(dān)其后果的方式來凸顯其個性與自由，并由此符合拉康所說的按其欲望行動的倫理主體的標(biāo)準(zhǔn) 參見Jacques Lacan，’， p. 362。，但家與人之間具有創(chuàng)傷性的張力關(guān)系依然存在甚至加劇，因此很難說是對此問題最理想的解決之 道。

最理想的解決之道應(yīng)當(dāng)是能兼顧二者，而這并非乍看上去那樣不可思議。結(jié)合拉康對安提戈涅處境的獨到分析，以及他對弗洛伊德“它曾在處，我應(yīng)生成”（，） Sigmund Freud， ， in ， London： Imago，1944， S. 86.這一倫理箴言的創(chuàng)造性解讀 參見 Jacques Lacan， “La chose freudienne”， in . Paris：Seuil， 1966， pp. 417—418。，有理由認為：真正自覺地去以個體自己欲望的獨特方式為家這一先我而在的“它”攬責(zé)，使“我”之充分自決的倫理主體性得以在真正彰顯的同時，也使得促成家的傳承與興盛、實現(xiàn)家與人之相互成就與共同完善成為可能。相反，無論是完全被動地接受家族命運的安排，還是自以為是地離家出走或與之決裂，個體或始終仍不自覺地受制于家里家外的“他者”或“它者”，或難以兼顧孕育了“我”也等待“我”去繼承的“它”與“它”所養(yǎng)成也試圖走出“它”的“我”。通過在家族命運與個體欲望之間找到甚至創(chuàng)造出一個有機的連結(jié)點，以此實現(xiàn)家的結(jié)構(gòu)規(guī)定性與人的自由主體性的辯證綜合，完成對家與人都具有積極意義的雙重重構(gòu)，或許才是徹底“穿越幻想”（traversée du fantasme）——既穿越命運之絕對必然的幻想，也穿越個人之絕對自由的幻想——的通透境界。

三、家的主體化功能：認同、責(zé)任與生成

前文在探討家的無意識結(jié)構(gòu)的過程中，已經(jīng)涉及對家的主體化功能的揭示。實際上，作為無意識結(jié)構(gòu)的家，無論是其運轉(zhuǎn)還是其傳承，在根本上都離不開家中的主體，而家中的主體雖然同樣是家的產(chǎn)物和載體，但也更應(yīng)該成為真正意義上家的“主體”。起初由家所孕育并養(yǎng)成的人，后來將為家擔(dān)負起責(zé)任；起初由結(jié)構(gòu)所奠基并構(gòu)成的主體，后來將承載結(jié)構(gòu)的過去與未來。由此可見，家與人、結(jié)構(gòu)與主體之間其實存在一種唇齒相依的關(guān)系——倘若少了家的結(jié)構(gòu)，人將難以成其為主體；倘若少了作為主體的人，家的結(jié)構(gòu)也將難以為繼。家的結(jié)構(gòu)完全缺失或其中的主體徹底缺席，這些情況在現(xiàn)實中是相當(dāng)罕見的。即便在大多數(shù)的“非正?！鼻闆r下，有缺陷的家庭或家族結(jié)構(gòu)同樣少不了成問題的主體（暴力或懦弱的男性、抑郁或焦慮的女性等）的參與或配合，并且往往也會產(chǎn)生新一代的主體來延續(xù)——當(dāng)然也可能是扭轉(zhuǎn)——家庭乃至家族的結(jié)構(gòu)與癥 狀。

在家的無意識結(jié)構(gòu)的傳遞或重構(gòu)以及家中的主體生成并扮演某種角色的過程中，作為一種無意識心理機制的認同（Identifizierung）發(fā)揮了至關(guān)重要的作用，并且體現(xiàn)出了不止一種向度。 按照《精神分析詞匯》的作者拉普朗什與彭塔利斯的基本界定：“［認同是指］主體同化他者的某個方面、某種屬性、某種品質(zhì)，并完全地或部分地以這個他者為模型發(fā)生轉(zhuǎn)變。人格通過一系列認同而形成并分化”（J. Laplanche， J.-B. Pontalis，， Paris： PUF， 1967， p. 187）。上述界定中出現(xiàn)的“他者”（l’aure）這一說法，盡管傾向于指代“他人”，但也不妨將其解讀為拉康式的“他者”，由此便得以拓展并深化“認同”以及與之密切相關(guān)的“主體”概念在精神分析語境下的內(nèi)涵。按照這種拉康式的解讀，在“家本位”的問題語境下，“他者”作為認同的目標(biāo)或?qū)ο?，既可以指家中具體的某人，也可指某人在家中所占據(jù)的位置、所扮演的角色、所發(fā)揮的功能等，還可指家或相關(guān)衍生機構(gòu)的結(jié)構(gòu)、關(guān)系、命運、使命等。與之相應(yīng)，“認同”也得以體現(xiàn)出下文將要展開的幾個向度，“主體”亦得以跳脫出“人格”這種心理學(xué)概念而躋身于存在論與倫理學(xué)范疇。首先，認同可以表現(xiàn)為對家中特定主體或其角色的認同。這種認同既可以是通常被社會所接受的（如弗洛伊德在討論俄狄浦斯情結(jié)的“正面形式”時所說的男孩對父親的認同、女孩對母親的認同），也可以是不太被社會所接受卻仍普遍存在的（如弗洛伊德在討論俄狄浦斯情結(jié)的“反面形式”時所說的男孩對母親的認同、女孩對父親的認同）。 參見Sigmund Freud， “Das Ich und das Es”， in ， London： Imago， 1940， S. 259—262。在此問題上，精神分析最重要的貢獻在于發(fā)現(xiàn)并強調(diào)：即便是在前一種情況下，認同依然是受到限制的，男孩無論如何認同父親，女孩無論多么認同母親，他們都不能在一切方面（尤其是不能在性方面）將自己完全置于父母的位置上，否則便有亂倫之虞。由此可見，在以家的結(jié)構(gòu)為基礎(chǔ)所展開的常規(guī)主體化過程中，認同從一開始便伴隨著壓抑（Verdr?ngung），因此在本質(zhì)上可被視為一種蘊含差異的同一化過 程。

認同也可以表現(xiàn)為對家的既有結(jié)構(gòu)的認同，包括對前文所述的家族命運的認同，也包括對特定類型的家庭或家族關(guān)系的認同。在這種認同中，個體的主體化一般體現(xiàn)在對家結(jié)構(gòu)的延續(xù)與傳承上。就現(xiàn)實情況中所存在的問題而言，個體往往會不自覺地讓自己成為家族的厄運、創(chuàng)傷與癥狀的載體，并且無意識地選擇參與到讓家的問題處境延續(xù)下去，甚至不斷惡化的力量中去。換言之，在這種情況下，個體通過對家的無意識結(jié)構(gòu)的“癥狀性認同”，扮演了作為癥狀主體將家的癥狀結(jié)構(gòu)延續(xù)和傳遞下去的角色，對家的命運本身的由來與去向則缺乏關(guān)照。這種認同所產(chǎn)生的主體只能是拉康意義上病理性的癥狀主體——可按照神經(jīng)癥、性倒錯與精神病等不同的臨床結(jié)構(gòu)再進一步劃分——或“被劃杠的主體”，而有別于嚴(yán)格意義上充分自決并能夠承擔(dān)起一種真正責(zé)任的主體，亦即能對個人與家族命運進行積極重構(gòu)的倫理主 體。

認同的第三個向度，表現(xiàn)為對家的本真使命的認同。到此，個體既非單純認同家人的角色，亦非僅僅認同家族的命運，而更是認同光耀家門并使之薪火相傳的使命。盡管這一使命的完成少不了對家人先輩的學(xué)習(xí)與效仿，也離不開對家族命運的了解與接納，但更重要的是倫理主體性的覺醒與彰顯，亦即個體覺悟到自己也可以像安提戈涅那樣，憑借完全出于自由決斷且具有深刻倫理價值的內(nèi)在欲望，去盡其所能地承擔(dān)家的結(jié)構(gòu)與命運，并在更積極的方向上對其進行重構(gòu)與改寫，以使其得以代代延續(xù)且蒸蒸日上。正是在為這先于“我”而為“我”奠基的家無條件攬責(zé)的過程中，正是在對根本上是期待“我”使其世代延續(xù)并發(fā)揚光大的家的積極重建中，正是在面對家時“我欲成其善”的本真態(tài)度中，一個作為真正意義上倫理主體的“我”，才得以從此前“無主體的”或“癥狀主體的”狀態(tài)中生成。由此而生的這個“我”并非無家之人或家中的不速之客，而恰恰是原本就有家、在家且戀家之人的主體化形態(tài)，因此對家的攬責(zé)與成全，也正是對作為家中主體（或更確切地說是家之“主體”）的人自身的實現(xiàn)與成 就。

值得注意的是，在對家的上述認同中，家的結(jié)構(gòu)在發(fā)揮其主體化功能、賦予人以主體性的同時，也賦予其個性和獨特性。各家的處境都有獨特性，各家背后所代表的觀念和規(guī)則也不盡相同，各家對其不同成員的要求和期許也有所差異。與之相應(yīng)，各人通常首先是在家的獨特處境中，在對家所代表的價值觀念與處世規(guī)則的獨特認同中，在對家的過去、現(xiàn)在與未來所承擔(dān)的獨特責(zé)任中，而得以開始作為一個真正具有獨特個性的主體生成。除此之外，作為一種無意識結(jié)構(gòu)或“情結(jié)”的家，雖然無法完全代表整個社會或世界的結(jié)構(gòu)，但作為個人主體化的首要場域，它不僅在主體那里留下了源初的結(jié)構(gòu)性印記，而且對主體而言也在某種程度上構(gòu)成了一切社會結(jié)構(gòu)的“原型”，并在作為一種政治結(jié)構(gòu)的“國家”中實現(xiàn)了自身的延續(xù)、拓展與升 華。

四、結(jié)語：家（國）情結(jié)——對性情結(jié)與代情結(jié)的整合及超越

弗洛伊德早在20世紀(jì)初的《論愛情生活最普遍的降格》等文本中便表明了這樣一種立場：正是禁忌與壓抑的存在，才使得人類不再只是容易滿足和容易空虛的動物，而是造就了愛情令人心馳神往的魅力，并且為人類文明積蓄了創(chuàng)造與升華的能量以及發(fā)展與前進的動力。換言之，在弗洛伊德看來，正是對以俄狄浦斯情結(jié)為核心的被壓抑的無意識內(nèi)容的升華，尤其是對這些內(nèi)容的“去性化”操作，才造就了人類光輝燦爛的文明與文化——盡管這種即便身為精英也只能部分實現(xiàn)的升華，在相當(dāng)程度上仍不免以各種心理疾病的廣泛流行傾向為代 價。

不滿于以弗洛伊德為代表的傳統(tǒng)精神分析對俄狄浦斯情結(jié)或曰“性情結(jié)”的片面強調(diào)，霍大同先生在國內(nèi)精神分析學(xué)界率先提出了“代情結(jié)”的概念，以凸顯家結(jié)構(gòu)的代際傳承這一重要維度。然而，以上兩種情結(jié)之間的關(guān)系很可能并非乍看上去那樣形成了某種簡單的對立或互補?；舸笸壬壑幸远淼移炙骨榻Y(jié)為典型的性情結(jié)，其實在某種程度上亦可被納入代情結(jié)的結(jié)構(gòu)中。正如家的代際傳承在現(xiàn)實中必須借助性的結(jié)合才能得以實現(xiàn)，代情結(jié)本身的傳遞在結(jié)構(gòu)上亦免不了性情結(jié)的介入與承載。換言之，縱向的代際關(guān)系與橫向的兩性關(guān)系只是出于理論分析的目的而被加以區(qū)分，實際上卻不可截然相剝離，而是形成了一種更復(fù)雜的交織即“家情結(jié)”。不僅如此，倘若從對俄狄浦斯情結(jié)本身的深入理解出發(fā)，同樣也有理由質(zhì)疑將其化約為“性情結(jié)”的準(zhǔn)確性與合理性——因為無論在弗洛伊德還是其后繼者那里，俄狄浦斯情結(jié)盡管側(cè)重于凸顯性的維度，但畢竟已經(jīng)包含了代際傳遞與代際沖突等問題，而這些問題顯然并不能被完全簡化或歸結(jié)為性的問 題。

鑒于無論是“性情結(jié)”還是“代情結(jié)”的說法都各有側(cè)重而難以全面反映精神分析視角下家的問題的復(fù)雜性，“俄狄浦斯情結(jié)”的說法又意指含混而容易引起誤解，因此本文將通過提出“家情結(jié)”這一概念來嘗試進行一種厘清與整合。如果說弗洛伊德關(guān)于以俄狄浦斯情結(jié)為核心的被壓抑無意識內(nèi)容的升華理論依然成立，并由此使人們得以在作為這一升華活動產(chǎn)物的人類文明（科學(xué)、宗教、藝術(shù)等）中找到俄狄浦斯情結(jié)的各種痕跡，那么下文關(guān)于家情結(jié)及其升華簡要的初步探討，則旨在從一個較為具體的維度出發(fā)，來聚焦分析作為一種政治共同體的國家，在何種意義上可被視為“家”之命運、結(jié)構(gòu)與功能在文化無意識層面上的延續(xù)、拓展與深 化。

有家、在家與戀家，作為人之在世存在的本真狀態(tài)，也意味著家情結(jié)的根深蒂固。就此而言，不難設(shè)想作為一個主體的人，往往生于也終于、困于也成于作為一種情結(jié)的家中——生于作為主體化之首要場域的家中，也終于作為世代延續(xù)之基本結(jié)構(gòu)的家中；困于作為牽掛眷戀之源初開端的家中，也成于作為進德修業(yè)之根本始基的家中。然而，正如《大學(xué)》所示，“齊家”并非人之修行的最高目標(biāo)，而是可被視為“治國”的準(zhǔn)備與條件，并最終在“平天下”且“天下一家”（《禮記·禮運》）的理想觀念中完成自我揚棄，即獲得更高層次的實現(xiàn)。實際上，正是憑借對家情結(jié)的升華而非原始固著，才筑就了既超越了“家”又與之同構(gòu)的“國家”這樣的政治命運共同體，以及人們投身于其中乃至為其獻身的政治熱情。換言之，正是憑借這種得到升華的“家（國）情結(jié)”，人們得以走出狹義上的家，而走向廣義上的家即國家乃至“天下一家”。這種家國情結(jié)作為一種強大的文化與心理力量，將推動人們有可能在家與國的沖突中通過選擇為國盡忠而實現(xiàn)對為家盡孝的揚棄?？梢?，對家情結(jié)的升華既不能夠也不旨在使其徹底消失或瓦解，而毋寧說是對其命運之延續(xù)、對其結(jié)構(gòu)之拓展以及對其功能之深 化。

從精神分析的視角來看，對家情結(jié)的這種升華，意味著將家情結(jié)從個體性的心理無意識層面提升至集體性的文化無意識層面，并將個體性的、各為其家的家情結(jié)整合或凝結(jié)為集體性的、天下一家的家國情結(jié)。盡管其中涉及的具體而復(fù)雜的運作機制仍有待進一步探究，但至少可以明確的一點是：此處必然涉及與列維納斯等人所強調(diào)的“他異化”路徑相反的一種“親近化”進程。由家而國的拓展進路，顯然涉及對某種源初他異性的親近化，而這種親近化在某種程度上也意味著對他異性的同化或至少是淡化。對此，既可以從當(dāng)代西方哲學(xué)的反思出發(fā)斥之為同一性形而上學(xué)的暴力，也不妨從傳統(tǒng)中國思想的直覺出發(fā)視之為親親之仁心的推展。然而細細想來，國之作為政治共同體，正如家之作為生活共同體，其實從根本上并不否定或拒斥個體的獨特性與差異性，甚至還可以被理解為恰恰是要在一種親近化的共有結(jié)構(gòu)中以差異化的方式安頓、保障和實現(xiàn)個人獨特的主體性。與之相應(yīng)，一生系于家（國）情結(jié)之人，亦將以其獨一無二的個性化方式，與他人共同投身于一種命運共同體的建構(gòu)與重構(gòu) 中。