成 瑋

佛學是王安石思想的重要部分，學界自來不乏研討。舉例言之，蔣義斌注目他融通儒、釋的努力，劉洋續(xù)加發(fā)揮；李祥俊稱他得“大乘佛學和禪宗的真精神”；徐文明稱他“盡管重視般若空義，對于佛性如來藏學說同樣有深入的研究”；方笑一稱他“似乎既有大乘空宗的思想，又雜有說一切有部的思想”；張煜稱他“對于大乘佛學頗有悟解”，均就其流派歸屬有所探究。(1)蔣義斌：《宋代儒釋調(diào)和論及排佛論之演進》，臺北：商務(wù)印書館，1988年，第31-58頁；劉洋：《王安石詩作與佛禪之關(guān)系研究》，北京：中央民族大學出版社，2013年，第83-89頁；李祥俊：《王安石學術(shù)思想研究》，北京：北京師范大學出版社，2000年，第350頁；徐文明：《出入自在——王安石與佛禪》，鄭州：河南人民出版社，2001年，第286頁；方笑一：《北宋新學與文學》，上海：上海古籍出版社，2008年，第168頁；張煜：《心性與詩禪——北宋文人與佛教論稿》，上海：華東師范大學出版社，2012年，第256頁。張培鋒、李承貴、趙偉等也各有論述(2)張培鋒：《宋代士大夫佛學與文學》，北京：宗教文化出版社，2007年，第160-167頁；李承貴：《儒士視域中的佛教——宋代儒士佛教觀研究》，北京：宗教文化出版社，2007年，第50-110頁；趙偉：《北宋文人與佛教》，北京：中國社會科學出版社，2020年，第131-159頁。。然而，對于王氏佛學的特殊精神，抉發(fā)尚有不足。朱世英曾于定林寺聞其剖白心跡：“吾止以雪峰一句語作宰相?！毖┓辶x存禪師那句話是：“這老子嘗為眾生，自是什么？”(3)[宋]釋惠洪撰、黃寶華整理：《冷齋夜話》卷10引，朱易安等主編：《全宋筆記》第2編第9冊，鄭州：大象出版社，2017年，第83頁。以下《全宋筆記》第2編各冊均出自此版本。這有類于佛教所說普度眾生。但是，后者旨在救拔眾生，脫離生死流轉(zhuǎn)之苦，獲登彼岸，根本上否定此岸。王安石卻要安頓此岸世界的秩序，所以挺身拜相，所以“雅愛馮道，嘗謂其能屈身以安人，如諸佛菩薩之行”(4)[宋]魏泰撰、燕永成整理：《東軒筆錄》卷9，《全宋筆記》第2編第8冊，第65頁。。在他眼里，諸佛菩薩之行無非使人安居在世。此岸關(guān)懷，乃其佛學思考的一項特色(5)李承貴認為“‘佛用于世’是王安石佛教觀的重要特征”，可與本文所論互參。(李承貴：《儒士視域中的佛教——宋代儒士佛教觀研究》，第106頁。)。本文嘗試分析，王氏具體構(gòu)造出怎樣的義理內(nèi)容來放置這種關(guān)懷。一旦步入義理深細處，對于他所參取的思想資源及其他若干問題，認識也會推進一層。

一、識由命定：儒佛心性論的同構(gòu)痕跡

不妨從一篇記體文說起。嘉祐二年(1057年)，王安石撰《真州長蘆寺經(jīng)藏記》(6)王水照主編：《王安石全集》第7冊，上海：復旦大學出版社，2017年，第1473頁。此篇所作時間參見劉成國：《王安石年譜長編》，北京：中華書局，2019年，第416頁。若無說明，本文中王安石著述系年均從此年譜，《王安石全集》均出自同一版本。，此文可分四節(jié)。首節(jié)云釋迦牟尼止觀雙運，“止而無所系，觀而無所逐”，無數(shù)有所系、有所逐之人翕然宗奉。釋迦為之說法，言語聚沙成塔，佛經(jīng)遂至汗牛充棟。次節(jié)承前點題，敘述僧人智福建高屋以貯內(nèi)典，“閎壯靡麗”。復次由是興慨：“夫道之在天下莫非命，而有廢興，時也。知出之有命，興之有時，則彼所以當天下貧窶之時，能獨鼓舞得其財以有所建立，每至于此，蓋無足以疑。”末節(jié)交代作記緣由，乃循興造者智福之請。整篇文章，議敘交互而下，層次秩然。問題在于，第一節(jié)與第三節(jié)的議論有何關(guān)聯(lián)？王安石文以“瘦硬通神”著稱(7)[清]劉熙載撰、王氣中箋注：《藝概箋注》卷1，貴陽：貴州人民出版社，1986年，第99頁。，層折精緊，倘說兩節(jié)毫無接駁，未免失之散緩，不似其手筆?；卮疬@一問題的前提在于究明第三節(jié)是何含義。此節(jié)拈出“命”與“時”一對概念，解釋智福募建經(jīng)藏何以成效卓著。其時“天下貧窶”，顯非募化的最佳機緣，因而所謂“興之有時”也屬虛語陪襯。實際上，聚焦點全落在“出之有命”一端，智福的成功唯命是賴。

王安石所言之“命”，是一股盲目的不可抗力?！稉P孟》說：“孟子之言命，曰‘莫非命也’；揚子之言命，曰‘人為不為命’也……揚子之所謂命者，正命也；孟子之所謂命者，兼命之不正者言之也。”(8)王水照主編：《王安石全集》第6冊，第1167-1168頁。王氏承認命有正有不正，傾向于孟子一方?！澳敲病闭Z出《孟子·盡心上》，同篇又說“夭壽不貳，修身以俟之，所以立命也”(9)[清]焦循：《孟子正義》卷26，北京：中華書局，1987年，第879、878頁?！叭藶椴粸槊狈菗P雄原文，疑出自《法言·問道》：“吾于天與，見無為之為矣?！睋P雄稱天本無所為，其實取消了天命?！斗ㄑ浴ぶ乩琛酚址Q楚漢相爭，“屈人者克，自屈者負，天曷故焉”，純是人為結(jié)果，并非天命所致。王安石的概括雖將人為作用劃出天命之外，卻仍肯定天命存在，與原意有差。(汪榮寶撰、陳仲夫點校：《法言義疏》卷6、14，北京：中華書局，1987年，第114、361頁。)。言行檢束之人，夭壽命數(shù)也不齊同，足證天命無所揀擇。王安石說“夫人服之以貌而不以心，與之以名而不以實，能以其位終身而無謫者，蓋亦幸而已矣”，不肖者可能貴顯以終；又說“善之不必福，其已久矣”，賢能者可能困蹇以沒。(10)王水照主編：《王安石全集》第7冊，第1449、1505頁?？梢姡烀つ?、未必賞善罰惡確是他的立場。

王安石又把“命”的概念，貫徹到心性論中。(11)本文兼談儒家與佛教的心性論，為簡括計，以下稱前者“心性論”、后者“佛性論”?！秾﹄y》開篇說“予為《揚孟論》以辨言性命者之失，而有難予者曰”云云，知為《揚孟》一文姊妹篇，繳足意旨。文內(nèi)明言“又豈唯貴賤禍福哉？凡人之圣賢不肖，莫非命矣”(12)王水照主編：《王安石全集》第6冊，第1238頁。王安石《與王逢原書》其一說：“吾身治矣，而人之治不治，系吾得志與否耳。身猶屬于命，天下之治，其可以不屬于命乎？”(王水照主編：《王安石全集》第7冊，第1335頁。)，不但窮達禍福謂之命，先天人性差異也謂之命。勞思光指出，“中國學人論‘性’時，大體只在‘心性’與‘才性’間徘徊爭執(zhí)”(13)勞思光：《新編中國哲學史》(增訂本)卷2，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年，第156頁。。王安石謂之命者，究系心性抑或才性？單就上引這段看，圣賢不肖為命，仿佛偏于心性，實則不然?！锻泼鼘Α氛f：“夫貴若賤，天所為也；賢不肖，吾所為也?！?14)王水照主編：《王安石全集》第6冊，第1254-1255頁。賢與不肖可憑人力扭轉(zhuǎn)，并非命定，上段措辭不謹而已。在王氏眼里，先天命定不同的，實是才性稟賦?！缎哉摗贩Q：“謂其才之有小大，而識之有昏明也……非謂其性之異也?！?15)王水照主編：《王安石全集》第7冊附錄1，第1828頁。人之性體無別，有別之處只在才性，譬如才華、識力之屬?！冻晖醪ⅰ吩姡骸拔崧勅酥?，好惡尚無朕。帝與鑿耳目，賢愚遂殊品?！?16)[宋]王安石撰、[宋]李壁箋注、高克勤點校：《王荊文公詩箋注》上冊卷6，上海：上海古籍出版社，2010年，第154頁。好惡不顯朕兆，系性體原初狀態(tài)。疏鑿耳目，則識力啟動，賢不肖由是分途。依此理路，倘非天縱之圣，自須淬煉才性方能盡性。

為何淬煉才性可以上窺性體？這與王安石的性情說有關(guān)：“喜怒哀樂好惡欲，未發(fā)于外而存于心，性也；喜怒哀樂好惡欲，發(fā)于外而見于行，情也。性者情之本，情者性之用?！毙酝獍l(fā)為情，遂進入經(jīng)驗世界。而外發(fā)之由，是與外物相接，“情之發(fā)于外者為外物之所累，而遂入于惡也”，“情之發(fā)于外而為外物之所感，而遂入于善者”(17)王水照主編：《王安石全集》第6冊，第1218頁。。接觸外物的媒介，如上所述便是識力。王安石論謝景平：“其于道德之意、性命之理，則求之而不至，聞矣而不疑?！?18)王水照主編：《王安石全集》第7冊，第1657頁。道德性命聞之不疑，是識力尚可；求之不至，是猶有不足，下語極見斟酌。識力等差，儼然成了王氏衡量人物的重要尺度。

統(tǒng)觀王安石的心性論，儒佛交涉之跡甚明?！白R”之一字，原為釋家常用，儒家則罕言之。這是語詞上的佛學痕跡。就思想內(nèi)容看，則有一變化過程。他早年持性善立場，認為“以一圣二賢之心而求之，則性歸于善而已矣”(19)王水照主編：《王安石全集》第7冊附錄1，第1828頁。“一圣”指孔子，“二賢”指子思、孟子。，但不久便改弦易轍?！对浴氛f：“性生乎情。有情，然后善惡形焉，而性不可以善惡言也?！?20)王水照主編：《王安石全集》第6冊，第1234頁。性無善惡可言，唯情乃有?！缎郧椤穭t說：“蓋君子養(yǎng)性之善，故情亦善；小人養(yǎng)性之惡，故情亦惡?！?21)同上，第1218頁。性也分善惡，情之善惡即導源于斯，又與前一說異趨。兩說均摒棄了早期性善論，它們孰先孰后？劉敞《公是先生弟子記》堪為佐證。其書卷4引王安石語：“情生于性而后有善惡，善惡非所以言性也?！北藭r王氏主張，性不可言善惡。下文載“王子曰……往應(yīng)之曰……”云云，是二人嘗就此當面論辯(22)[宋]劉敞、崔敦禮撰，黃曙輝點校：《公是先生弟子記 芻言》，上海：華東師范大學出版社，2010年，第60、61頁。此條材料及王安石心性論變化次第，承華東師范大學古籍研究所劉成國兄提示，謹致謝忱。。劉敞在嘉祐年間，與王安石共事朝中；嘉祐五年(1060)九月出知永興軍(23)[宋]李燾撰：《續(xù)資治通鑒長編》第8冊卷192，北京：中華書局，2004年，第4644頁。，嗣后雙方再未聚首。因而，這次面談必在嘉祐五年以前。而王氏《再答龔深父論語孟子書》說：“兇可以謂之性亡，而不可以謂之性無惡?？鬃釉唬骸韵嘟?，習相遠也’，言相近之性，以習而相遠，則習不可以不慎，非謂天下之性皆相近而已矣?！?24)王水照主編：《王安石全集》第6冊，第1295頁。這是說人性兼?zhèn)渖茞海覀€體之間存在等差。《再答》一書緊承《答龔深父書》，后者作于治平元年(1064)，則前者也系同年所撰，較與劉敞之辯為晚?？芍灾猩茞翰⒋?，是王安石的最后見解，他從性善論起步，經(jīng)由性無善惡可言，終于抵達性兼善惡的結(jié)論。

《揚孟》謂：“孟子之言性，曰‘性善’；揚子之言性，曰‘善惡混’……孟子之所謂性者，正性也；揚子之所謂性者，兼性之不正者言之也。”(25)同上，第1167頁。王安石承認性有正有不正，傾向于揚雄一方，也屬末期意見。他之所以推重揚氏，甚至稱“揚雄者，自孟軻以來未有及之者”(26)同上，第1293頁。，關(guān)鍵即在于此。論者或以為，王氏的性可為惡說，“恐是受天臺宗‘佛性具惡’的思想影響”(27)蔣義斌：《宋代儒釋調(diào)和論及排佛論之演進》，臺北：商務(wù)印書館，1988年，第45頁。。不過天臺宗自智顗倡此論調(diào)，即有取于揚雄(28)潘桂明：《中國佛教思想史稿》第2卷，南京：江蘇人民出版社，2009年，第88-89頁。。探本窮源，依然會追到揚氏身上。王氏心性定論與揚雄相關(guān)，是確切不移的(29)傅斯年《性命古訓辨證》稱“漢儒性說之特點為其善惡二元論”，今見最早之例是董仲舒《春秋繁露》。此在漢代，非僅揚雄一家之言。(歐陽哲生編：《傅斯年文集》第2卷，北京：中華書局，2017年，第682頁。)。

然而究其本質(zhì)，王安石的心性論并不同于揚雄。揚雄《法言·修身》稱：“人之性也，善惡混，修其善則為善人，修其惡則為惡人。氣也者，所以適善惡之馬也與？”(30)汪榮寶撰、陳仲夫點校：《法言義疏》卷5，第85頁。性落實于經(jīng)驗世界，以氣為之媒介而非外物。至于性體本身為何，揚雄未作更多解說。王安石卻對性體言之甚晰?！对浴氛f：“古者有不謂喜怒愛惡欲，情者乎？喜怒愛惡欲而善，然后從而命之曰仁也、義也；喜怒愛惡欲而不善，然后從而命之曰不仁也、不義也……孔子曰：‘性相近也，習相遠也。’吾之言如此?！?31)王水照主編：《王安石全集》第6冊，第1234-1235頁?！缎郧椤氛f：“喜怒哀樂好惡欲，未發(fā)于外而存于心，性也；喜怒哀樂好惡欲，發(fā)于外而見于行，情也。”(32)同上，第1218頁。前一文寫于“性不可言善惡”階段，后一文寫于“性具善惡”階段，分處不同思想時期，但對人性內(nèi)涵的理解無大區(qū)別。所謂性，指產(chǎn)生情感的可能性；所謂情，指這種可能性遇外物而生的具體情感。情之善惡，視情感對象而定。性只是一種空無對象的可能性，因其空無對象，固不妨說善惡難言；因其包蘊各種可能，又不妨說善惡悉備。如此看來，王安石心性論的后兩個時期，表層觀點雖異，內(nèi)里實一脈相承。

王安石的佛性論，在某種程度上與心性論同一構(gòu)造?！独銍澜?jīng)》卷3談六識“識性無源，因于六種根塵妄出”云云，王氏晚期《楞嚴經(jīng)解》釋云：“識雖在六根，而性非從所。性非從所，即非因緣，亦非自然?！?33)王水照主編：《王安石全集》第4冊，第281頁。六識體性真實，無生無滅；只是經(jīng)由六根而與六塵交接，作用分了等級。《楞嚴經(jīng)》卷2：“阿難，是諸近遠諸有物性，雖復差殊，同汝見精清凈所矚，則諸物類自有差別，見性無殊?！蓖跏厢屧疲骸把员娚灾疗兴_、如來，明見有差別，而見性無殊?！?34)同上，第272-273頁?！独銍澜?jīng)》原文標點有改動。按王安石本句所釋，非針對經(jīng)文此段，當系串講上段“諸菩薩等見百千界；十方如來窮盡微塵清凈國土，無所不矚；眾生洞視不過分寸”一句。《楞嚴經(jīng)解》今人輯本所錄《楞嚴》原文，疑有脫漏。(一誠長老主編：《重修頻伽精舍校刊大藏經(jīng)》成帙，長春：吉林出版集團有限責任公司，2007年，第13頁。)見即眼識作用，眼識系六識之一。論其體性，如來、菩薩與眾生一般無二；論其作用，如來、菩薩所見，卻遠較眾生為廣；這是命定不同，修持方法隨之而異。王安石闡說佛祖與徒眾，何故在室羅筏城各處赴齋會：“佛與比丘在辰巳間應(yīng)供，名為齋者，與眾生接，不得不齋。又以佛性故，等視眾生，而以交神之道見之?！?35)同上，第267頁。在佛性層面，佛祖與眾生平等，“眾生不異佛，佛即是眾生”(36)[宋]王安石撰、[宋]李壁箋注、高克勤點校：《王荊文公詩箋注》卷4，第80頁。；在修持層面，卻有上下床之別。佛祖無須持齋，而為接引眾生計，不得不開此方便法門。然而殊途同歸，眾生也能成佛?！独銍澜?jīng)》卷4的“十方如來于十八界一一修行，皆得圓滿無上菩提……故我宣揚，令汝但于一門深入，入一無妄，彼六知根一時清凈”等句，王氏釋云：“土，色也；水，識也。識、色相雜，故名為濁。若根不緣塵，則識、色不偶；識、色不偶，則水雜土成清瑩矣?！?37)王水照主編：《王安石全集》第4冊，第285頁。眾生一旦把六根與六塵隔斷，俾六識體性自若，即可證得無上菩提。要之，眾生同具佛性，六識本體也無減損(38)在王安石看來，六識本體實即佛性，說詳下節(jié)。，唯獨六識作用不及。這與王安石心性論的圣賢不肖之性大同小異，主要是才、識參差不齊，聲氣正爾相通。

蘇軾稱王安石“少學孔、孟，晚師瞿、聃”(39)[宋]蘇軾撰、孔凡禮點校：《王安石贈太傅制》，《蘇軾文集》第3冊卷38，北京：中華書局，1986年，第1077頁。，仿佛他暮年始習佛理，后人多承此說(40)參見李祥?。骸锻醢彩瘜W術(shù)思想研究》，第303頁；方笑一：《北宋新學與文學》，第163頁；楊天保：《金陵王學研究——王安石早期學術(shù)思想的歷史考察(1021-1067)》，上海：上海人民出版社，2008年，第262-263頁。。有學者觀察到，王安石并非晚年始與佛教產(chǎn)生關(guān)聯(lián)，早歲在家鄉(xiāng)江西臨川已頗相親近。(41)參見[美]劉子?。骸端未袊母母铮和醢彩捌湫抡罚瑥堚暫沧g，上海：上海人民出版社，2022年，第110頁；張培鋒：《宋代士大夫佛學與文學》，第161頁；李承貴：《儒士視域中的佛教——宋代儒士佛教觀研究》，第83-84頁；趙偉：《北宋文人與佛教》，第132-133頁。不過，王氏對佛教的態(tài)度，前后實有發(fā)展。約在嘉祐六年(1061)，他作《漣水軍淳化院經(jīng)藏記》，認為老莊與佛教之徒，“其為有似乎吾之仁義者”(42)王水照主編：《王安石全集》第7冊，第1474頁。，彌合三教而猶帶保留。熙寧五年(1072)則對宋神宗徑言“臣觀佛書，乃與經(jīng)合，蓋理如此，則雖相去遠，其合猶符節(jié)也”(43)[宋]李燾：《續(xù)資治通鑒長編》卷233，第5660頁“熙寧五年五月甲午條”。，絕無回圜。退居江寧后注釋佛經(jīng)，所入益深，病篤時甚至囑咐葉濤：“君聰明，宜博讀佛書，慎勿徒勞作世間言語?！?44)[宋]朱熹纂輯：《三朝名臣言行錄》卷6之二引《荊公語錄》，朱杰人等主編：《朱子全書》第12冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第548頁。設(shè)若以首度拜相為中期、此前為早期、此后為晚期，王安石對佛教從有限肯定到徹底肯定再到傾心相與，關(guān)系逐步升溫，軌跡宛然。可是，其心性論的基本意見在嘉祐五年前便已成型。從這一角度觀察，王氏心性論與佛性論之間，前者對后者影響較多。

回到《真州長蘆寺經(jīng)藏記》。第三節(jié)所言之“命”，如同王氏在心性論稱“凡人之圣賢不肖，莫非命矣”一樣，也包括命定的才性差異。若簡單解為個體命運，上下文無著落，過分突兀。相反，第四節(jié)交代興建者求記，緊接上段便說“智福有才略，善治其徒眾”，全由才性著眼，解為才性則豁然貫通。此前，慶歷六年(1046)《揚州龍興講院記》敘龍興寺中講院落成，同樣歸功于“蓋其學者之材，亦多有以動世耳”(45)某些文集版本不存此句，龍舒本《王文公文集》有之。(參見王水照主編：《王安石全集》第7冊，第1468頁。)，可資參證。如此看來，第三節(jié)進一步說明了第一節(jié)所述佛祖與眾生，一者不為外物動搖，一者卻隨外物簸蕩，其深層是何緣故。全篇意脈周流，似斷實連。曾國藩論文氣，講求“每段分束之際似斷不斷”，“每段張起之際似承非承”等(46)[清]曾國藩撰、[清]王啟原校編：《求闕齋日記類鈔》卷下，北京：朝華出版社，2018年，第162頁，“文藝”門辛亥七月條。，梁啟超移用以評王安石：“余謂欲領(lǐng)取之，惟熟誦半山文，其庶幾矣?！?47)梁啟超：《梁啟超傳記五種》，天津：百花文藝出版社，2009年，第241頁。這篇經(jīng)藏記便是佳例。

比較王氏心性論與佛性論，同中也有異在。儒家賦予人性以情感內(nèi)容，起源甚早。譬如孟子講性善，依傍“惻隱之心”“羞惡之心”(《孟子·公孫丑上》)等為據(jù)，這些“實際亦即是惻隱之情、羞惡之情”(48)徐復觀：《中國人性論史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第157頁。。但孟子口中之性，是具有實際內(nèi)容的道德情感端倪；王安石將性定義為空無對象的情感可能性，則未之前聞，豐富了心性論的內(nèi)容。相形之下，他對佛性本體卻無勝解。倡導佛性普遍存在，而六識作用有殊，就把后者放到更引人思索的位置。質(zhì)言之，王氏心性論的突破在“體”，佛性論的突破則在“用”，思想史意義大相徑庭。

二、多元修持與此岸關(guān)懷

王安石的佛性論，進而又推衍出什么樣的思想？今從修持論與現(xiàn)象論兩方面加以追蹤。

先說修持論。既然佛祖以至眾生，識力不等，其修持之方，自也無法統(tǒng)一。王安石最向往的，當然還是不假階漸，一超直入?；实v三年(1051)《璨公信心銘》頂禮禪宗三祖僧璨：“璨公所傳，等觀初心?！?49)王水照主編：《王安石全集》第6冊，第747頁。傳為僧璨所作《信心銘》說：“絕言絕慮，無處不通……一心不生，萬法無咎?！?50)[宋]道原撰、顧宏義譯注：《景德傳燈錄譯注》第5冊卷30，上海：上海書店出版社，2010年，第2396頁。王氏所謂“初心”，即此絕言慮、不生心的狀態(tài)，只能一念頓悟而至(51)參見徐文明：《出入自在——王安石與佛禪》，第31頁。。直到晚期，《答張奉議》仍有“我久欲忘言語道”之句。此詩起首“五馬渡江開國處”，李壁注“晉元帝五馬渡江，一馬化龍，言金陵也”(52)[宋]王安石撰、[宋]李壁箋注、高克勤點校：《王荊文公詩箋注》中冊卷29，第715頁。(參見[唐]房玄齡等撰：《晉書》第1冊卷6、第3冊卷28，北京：中華書局，1974年，第157、845頁。)。王氏又有《次韻張德甫奉議》，李壁注“張奉議，必從公談禪學佛者”，酬答乃同一人。后一詩云“誰拂定林幽處壁”，定林也系金陵名剎(53)[宋]王安石撰、[宋]李壁箋注、高克勤點校：《王荊文公詩箋注》中冊卷26，第648頁。。王安石與張德甫談?wù)摲鹄?，始終在金陵。而奉議郎之職，雖設(shè)于唐代，入宋卻因避太宗諱，易為奉直郎(54)[宋]李攸：《宋朝事實》卷1，上海：商務(wù)印書館，1935年，第8頁。，元豐改制方恢復其名(55)[宋]脫脫等撰：《宋史》第12冊卷169，北京：中華書局，1985年，第4053頁。?！皬埛钭h”之稱，必出自元豐以降。綜合兩方面因素，可知二詩作于王安石罷相退居期間。他對摒絕言慮的頓悟，崇尚至老不變。

與此同時，王氏也接納其他修持方式。元豐三年(1080)《請秀長老疏》其一“牟尼以無邊闡教，諸祖以直指明宗。雖開方便之多門，同趣涅槃之一路”(56)王水照主編：《王安石全集》第7冊附錄1，第1768頁。王安石《寄無為軍張居士》也說：“真心妙道終無二，末學殊方自不同?！?[宋]王安石撰、[宋]李壁箋注、高克勤點校：《王荊文公詩箋注》中冊卷32，第801頁。)，直言方便施設(shè)，無所不可。他退居后，延攬僧人相當多元。《白鶴吟示覺海元公》李壁注，引一跋載其本事：“《白鶴吟》，留鐘山覺海之詩也。先是，講僧行詳與公交舊，公延居山中。詳有經(jīng)論，每以善辯為名，毀訾禪宗……(公)悟詳譎妄，遂逐詳而留師，乃作是詩焉?！薄端屠钌兹A巖修道》李壁注：“巖主是為寶月禪師，熙、豐間人，居巖之絕頂，持戒誦經(jīng)……介父在金陵，嘗遣人致師，師不出。”(57)[宋]王安石撰、[宋]李壁箋注、高克勤點校：《王荊文公詩箋注》上冊卷3、下冊卷48，第68、1330頁。王安石有《寄西庵禪師行詳》《宿北山示行詳上人》《寄北山詳大師》，參見[宋]李壁：《王荊文公詩箋注》中冊卷22、下冊卷48，第526-527、534頁、1337-1338頁。這表明講經(jīng)、持戒之僧，均在王氏的關(guān)注范圍。有趣的是，據(jù)葉夢得說：“王荊公不耐靜坐，非臥即行?！?58)[宋]葉夢得：《避暑錄話》卷1，《全宋筆記》第2編第10冊，第226頁。因此，王氏不甚措意坐禪，戒律也無法盡守。事實上，除頓悟外，唯有注重經(jīng)教一途。他晚期遍注《金剛》《維摩詰》《楞嚴》等經(jīng)(59)參見王水照主編：《王安石全集》第7冊附錄1，第1766-1767頁。，即是明證。元豐七年(1084)《酬俞秀老》“有言未必輸摩詰”，李壁注“詩意蓋謂有言不必便輸摩詰之一默”(60)[宋]王安石撰、[宋]李壁箋注、高克勤點校：《王荊文公詩箋注》中冊卷28，第682頁。，將這一態(tài)度表露無遺。

就現(xiàn)存文獻看，《真州長蘆寺經(jīng)藏記》是最先正視言教的表述，且明確道出這是為接引中人之資特設(shè)方便。由于其人眾多，言語遂孳生不已，“此其書之行乎中國，所以至于五千四十八卷，而尚未足以為多也”(61)王水照主編：《王安石全集》第7冊，第1473頁。智昇《開元釋教錄》第3冊卷19《入藏錄上》統(tǒng)計入藏佛籍，“總一千七十六部，合五千四十八卷”，王安石所說“五千四十八卷”本此。([唐]智昇《開元釋教錄》，北京：中華書局，2018年，第1287頁。)。此文寫在嘉祐四年(1059)，王安石進京為朝官之前。入朝未幾，他便結(jié)識了大覺懷璉(62)嘉祐五年，王安石有《送契丹使還次韻答凈因長老》，據(jù)劉成國考辨，凈因長老即懷璉。王氏與懷漣相識，較此更早。([宋]王安石撰、[宋]李壁箋注、高克勤點校：《王荊文公詩箋注》中冊卷23，第561頁；劉成國：《王安石年譜長編》，第532-534頁。)，款接甚殷。后者闡揚“古佛堂中曾無異說，流通句內(nèi)誠有多談”(63)[宋]惠洪撰、呂有祥點校：《禪林僧寶傳》卷18，鄭州：中州古籍出版社，2014年，第125頁。，肯定言語宣述，與王氏合若針芥，必然加固后者對言教的倚重。然則未入朝前，王安石可能由何處汲取這一想法？《漣水軍淳化院經(jīng)藏記》提示了一條線索：“若通之瑞新，閩之懷璉，皆今之為佛而超然，吾所謂賢而與之游者也。此二人者，既以其所學自脫于世之淫濁，而又皆有聰明辯智之才，故吾樂以其所得者間語焉。”(64)王水照主編：《王安石全集》第7冊，第1474頁。他并舉瑞新與懷璉，許為“聰明辯智之才”，兩位禪師皆不廢語言文字。慶歷七年(1047)，王氏知鄞縣時，便與瑞新定交(65)劉成國：《王安石年譜長編》，第179-180頁。，“愛其材能，數(shù)與之游”(66)王水照主編：《王安石全集》第6冊，第1279頁。。飫聞后者緒論，不足為怪。

瑞新屬云門宗，列入福昌惟善禪師法嗣(67)[宋]普濟撰、蘇淵雷點校：《五燈會元》卷15，北京：中華書局，1984年，第992頁。。懷漣是推動云門宗入駐京城、傳播中原的關(guān)鍵人物(68)楊曾文：《宋元禪宗史》，北京：中國社會科學出版社，2006年，第114頁。。王安石對語言傳法作用的強調(diào)，與云門宗頗有干系。若單看人際交往，他與臨濟宗也往還密切，常與贊元覺海、真凈克文等盤桓(69)參見張鳴：《王安石與釋氏的因緣及有關(guān)詩歌臆解》，鄧喬彬編：《第五屆宋代文學國際研討會論文集》，廣州：暨南大學出版社，2009年，第139-140頁；劉洋、王文華：《王安石與高僧真凈克文》，《北京化工大學學報》社會科學版2007年第4期，第43-46頁。劉洋、王文華稱王安石與克文相識，在元豐八年(1085年)，劉成國則系于元豐七年，當以七年為是。(參見劉成國：《王安石年譜長編》，第2143頁。)。然而，這些臨濟宗禪師大都弱化言語作用。覺?！爸远苣?70)王水照主編：《王安石全集》第6冊，第747頁。，禪風偏于寡言；克文闡揚“直指大眾即心見性成佛……但認古人一切言句為禪為道，有甚干涉”(71)[宋]賾藏主編集：《古尊宿語錄》下冊卷43，北京：中華書局，1994年，第812頁。，也相對棄置語言，均與王安石不無距離。王氏更傾心于云門宗，晚期延請圓通法秀繼贊元覺海之任，主持鐘山太平興國寺，仍然表態(tài)“愿臨真覺之道場，親受云門之法印”(72)王水照主編：《王安石全集》第7冊附錄1，第1769頁。。何以如此？從這里不難窺見消息。

北宋禪悅之風席卷朝野，主要在熙寧(1068-1077)以后，云門宗北上是一標志。借由語言文字習禪、教禪，隨即大行其道(73)周裕鍇：《禪宗語言》，上海：復旦大學出版社，2017年，第144頁。。王安石得風氣之先，而且深度介入這一進程，這是其修持論的歷史意義。

次說現(xiàn)象論。如何認識作為現(xiàn)象的世界萬有？王安石《懷古二首》其一“謾知談實相，欲辯已忘言”兩句，李壁補注：“富公彥國(弼)嘗有頌云：‘執(zhí)相誠非，破相亦妄。不執(zhí)不破，是名實相’，與公此聯(lián)亦同?！?74)[宋]王安石撰、[宋]李壁箋注、高克勤點校：《王荊文公詩箋注》中冊卷22，第541頁。標點有改動，“妄”字原作“妾”。執(zhí)相是認現(xiàn)象為有，破相是認現(xiàn)象為空，依李壁引證，王氏雙遣空、有，不落一邊，與富弼同揆。這原是大乘中觀學派之常談，然而越到晚期，他越突出妙有?！稊M寒山拾得二十首》其九“有一即有二，有三即有四。一二三四五，有亦何妨事。如火能燒手，要須方便智”(75)[宋]王安石撰、[宋]李壁箋注、高克勤點校：《王荊文公詩箋注》上冊卷4，第91頁。，強調(diào)妙有以及了知妙有的善巧方便。李壁注《寄吳氏女子一首》說“公有《擬寒山》詩，晚歲作，深造佛理”(76)[宋]王安石撰、[宋]李壁箋注、高克勤點校：《王荊文公詩箋注》上冊卷1，第24頁。，明確把這組擬詩系于晚期。元豐元年(1078)《廬山文殊像現(xiàn)瑞記》說：“有有以觀空，空亦幻；空空以觀有，幻亦實。幻、實果有辨乎？”(77)王水照主編：《王安石全集》第7冊，第1476頁。劉定自稱登廬山而睹云瑞，請王安石撰記。王氏對其侈陳祥瑞似有微詞，故后文以“如子所睹，可以記，可以無記”諷之，重點在可以無記。本來與之相應(yīng)，空、有兩端，重點也當放在真空。但王安石以空為幻，不滯于空，反而突顯“有”的一定真實性，與后文所言錯位。此等處最能見出他對妙有的關(guān)注。

這種關(guān)注，化為曲折的佛學思索?；莺椤读珠g錄》卷下載：“王文公罷相，歸老鐘山。見衲子必探其道學，尤通《首楞嚴》。嘗自疏其義……每曰：‘今凡看此經(jīng)者，見其所示‘性覺妙明，本覺明妙’，知根身器界，生起不出我心。竊自疑今鐘山，山川一都會耳，而游于其中，無慮千人，豈有千人內(nèi)心共一外境耶？借如千人之中，一人忽死，則此山川何嘗隨滅？人去境留，則經(jīng)言山河大地生起之理不然。何以會通，稱佛本意耶？’”(78)朱易安等主編：《全宋筆記》第9編第1冊，鄭州：大象出版社，2018年，第237-238頁。標點有改動。王氏懷疑心生外境萬有之說：若真如此，為何眾人能不約而同，幻化出同一外境？又為何少去一人，外境也不因此削減？由是推之，外境并非盡數(shù)源于人心，必須別尋一部分存在基礎(chǔ)。

元豐三年(1080)《答蔡天啟書》，有節(jié)議論值得注意：“得書，說‘同生基以色立’，誠如是也。所謂‘猶如野馬熠熠清擾’者，日光入隙，所見是也。眾生以識精冰合，此而成身，眾生為想所陰，不依日光，則不能見。想陰既盡，心光發(fā)宣，則不假日光，了了見此。此即所謂‘見同生基’也?！?79)王水照主編：《王安石全集》第6冊，第1312-1313頁。這一節(jié)對釋《楞嚴經(jīng)》卷10開頭(80)方笑一已點出這封書信系解《楞嚴》之作，并有論析。(方笑一：《北宋新學與文學》，第170-171頁。)。王安石之見，應(yīng)即撰著《楞嚴經(jīng)解》的成果。略引經(jīng)文相應(yīng)段落如次：

阿難，彼善男子，修三摩提想陰盡者，是人平常夢想銷滅，寤寐恒一，覺明虛靜……生滅根元從此披露，見諸十方十二眾生，畢殫其類。雖未通其各命由緒，見同生基，猶如野馬熠熠清擾，為浮塵根究竟樞穴，此則名為行陰區(qū)宇。若此清擾熠熠元性，性入元澄，一澄元習，如波瀾滅，化為澄水，名行陰盡。是人則能超眾生濁，觀其所由，幽隱妄想以為其本。(81)一誠長老主編：《重修頻伽精舍?？蟛亟?jīng)》成帙，第83頁。

王氏所解，與原意頗有出入。經(jīng)文云五陰(又譯五蘊)之中，想陰消盡，乃入行陰境界?！耙娡?，猶如野馬熠熠清擾……此則名為行陰區(qū)宇”，塵埃(野馬)浮游用以形容同生基，二者實為一事。王安石卻區(qū)分為兩個層級：塵埃浮游，須待日光而后照見，屬于想陰境界；不待日光，自然見得分明，始是行陰境界，始是“見同生基”。如此一來，“見同生基”的焦點不復在同生基，而是轉(zhuǎn)向怎樣“見”法。經(jīng)文謂同生基是眾生生滅流轉(zhuǎn)的根源，其實等于行陰——念念相繼的精神活動(82)《楞嚴經(jīng)》卷2：“譬如暴流，波浪相續(xù)，前際后際，不相踰越。行陰當知亦復如是?！?一誠長老主編：《重修頻伽精舍?？蟛亟?jīng)》成帙，第19頁。)。北宋長水子璿釋云“見同生基者，同分生基即行陰也。十二品類同以行陰為其基本，猶如野馬者，塵合陽氣，鼓而為之”(83)[宋]釋子璿：《首楞嚴義疏注經(jīng)》卷10之一，日本寬永壬申(1632)豐雪齋刊本，第2頁。(參見[明]真鑒：《大佛頂首楞嚴經(jīng)正脈疏》卷38，上海：商務(wù)印書館，1936年，第1004頁。)，一語道盡。在王安石那里，想陰與行陰境界均見得同生基，能見條件不同罷了，則同生基不會等于行陰，那又是指什么？

王氏說：“眾生以識精冰合，此而成身?！?84)此句解讀，承上海財經(jīng)大學哲學系王格兄提示，謹致謝忱。成就生滅流轉(zhuǎn)中的肉身，必先“識精冰合”?！白R精”之名見《楞嚴經(jīng)》。釋迦開示二種根本：一是無始生死根本，即令眾生墮入生死流轉(zhuǎn)的攀緣心；二是本來清凈的心體，“識精元明”(85)一誠長老主編：《重修頻伽精舍?？蟛亟?jīng)》成帙，第8頁。。冰則是王安石常用的譬喻。《楞嚴經(jīng)》卷3：“生死死生，生生死死，如旋火輪，未有休息。阿難，如水成冰，如冰成水。”王氏釋云：“如水成冰，留礙不通。冰還成水，流通無礙。此水與冰，但是一性。四大和合，則如水成冰。性真圓融，則冰還成水?！?86)王水照主編：《王安石全集》第4冊，第280頁。在經(jīng)文里，水與冰乃是生死循環(huán)間的兩種狀態(tài)；王氏卻以水為真性，以冰為掉入輪回的狀態(tài)(87)王安石的《字說》(張鈺翰輯本)卷4釋“渙”字：“夫水本無冰，遇寒則凝；性本無礙，有物則結(jié)。有道之士，豁然大悟，萬事銷亡，如春冰頓釋?！比独銍澜?jīng)解》之說。據(jù)葉夢得轉(zhuǎn)述，王安石“自言《字說》深處，亦多出于佛書”，這點也是一證。(王水照主編：《王安石全集》第1冊，第231頁；[宋]葉夢得：《巖下放言》卷上，《全宋筆記》第2編第9冊，第328頁。)。所謂“冰合”，指識精凝結(jié)，進入生滅循環(huán)。這種狀態(tài)是否便稱同生基？答案是否定的，因為王氏明說“同生基以色立”，物質(zhì)現(xiàn)象也屬必要成分。那么，同生基指什么？識精冰合后，又如何與之交會而生肉身？讀此一函尚難通曉。

幸運的是，《楞嚴經(jīng)解》有節(jié)闡發(fā)恰可互證。經(jīng)文卷一載，世尊問阿難：“唯心與目，今何所在？”阿難答：“我今觀此浮根四塵，只在我面；如是識心，實居身內(nèi)?！蓖醢彩圩　案「膲m”(眼、耳、鼻、舌四種浮塵根)一語，暢論根與塵。他一方面說“若所謂浮根四塵，離塵無相，故根為相元。若所謂根元，清凈四大，四大性空，清凈本然，故元為性本，即如來藏也”，清凈本心(如來藏)是六根的本源；另一方面說“一切有相，皆攬塵成體，及其蔽也，還散為塵……眾生六根，亦復如是。以塵為相，無有自性，非四塵不生，非四塵不養(yǎng)”，外塵是六根的基質(zhì)(88)王水照主編：《王安石全集》第4冊，第268頁。。清凈本心與六塵交會而生六根，而六根就是肉身之一部分，如經(jīng)文所言“只在我面”云云。這一思路與《答蔡天啟書》相當契合。返觀《答書》便了然，“同生基以色生……所見是也”，這是色塵，準確地說，是以色塵代指六塵。清凈本心就是識精，超出生滅，自身不會與六塵相交，須冰合而后可。冰合以后的狀態(tài)，既然與六根、六塵搭配，只能是六識。上文論證王安石的六識，體性真實，至此可以更進一解，六識體性實即清凈佛性，并非佛性之外另立一事。無論《答書》抑或《經(jīng)解》，皆是講佛性轉(zhuǎn)出六識，與六塵交會而生肉身(六根)。照《楞嚴經(jīng)》的意思：“識性無源，因于六種根塵妄出?！?89)一誠長老主編：《重修頻伽精舍?？蟛亟?jīng)》成帙，第26頁。六根并不待六識而生，相反，六識要待六根妄起，方生作用。王氏卻給六識以生成肉身(六根)的可能性，這使得它與此岸世界的聯(lián)結(jié)愈發(fā)緊密。

在王安石理解中，六塵擁有相對獨立性，且構(gòu)成現(xiàn)象世界的根基之一。這與簡單說世界萬有皆無自性，當體即空不同?！耙磺杏邢?，皆攬塵成體，及其蔽也，還散為塵”，視六塵為世界的本體。萬有生滅緣于六塵聚散，無有自性，故外境為空；可是六塵本身分無可分，恒定存有。外境非盡幻化，存在恒定的微末本體。這就解答了他自己關(guān)于何以“人去境留”的疑惑，賦予此岸世界更多實在性。

當體空是大乘佛教的說法；把世界分解到微末本體，則接近小乘佛教的“分析空”。王氏有意無意間，又略似于后者(90)方笑一解讀王安石《答蔣穎叔書》，也注意到其中“雜有(小乘)說一切有部的思想”。(方笑一：《北宋新學與文學》，第168頁。)。明人王格說“余觀介甫之人，亦采摭百家，蹂躪群籍，而自舉己意以鍵制之”(91)王水照主編：《王安石全集》第7冊附錄2，第1867頁。，真切描繪出王氏廣征博采、六經(jīng)注我的作風。王安石的現(xiàn)象論，每與所據(jù)佛經(jīng)乖迕，觀上文可知。事實上，小乘佛教分析出的外境本體也非六塵(92)參見釋印順：《印度佛教思想史》，北京：中華書局，2010年，第62-64頁。。重要的是，透過王氏種種六經(jīng)注我，窺探其“己意”所在：無疑，更大程度地肯定此岸世界，系其佛學主導取向。在佛性論上，承認眾生六識作用與佛有差，從而在修持論上接納多種從入之途，對此岸僅是略多關(guān)照，并不必然推出這樣一套現(xiàn)象論。由此言之，對世界萬有本質(zhì)的體悟，方是王氏此岸關(guān)懷的集中展現(xiàn)。

三、世法之助：以政教觀與詩歌觀為例

王安石聲稱“臣觀佛書，乃與經(jīng)合”，儒釋理無二致。因此，不妨將其佛學觀念泛化，看作一種普遍性的思維形態(tài)。至于這種思維形態(tài)，在他是否即以佛學為始源，值得細意體察。

在現(xiàn)象論方面，對于此岸世界實在性的較多體認，使得王氏安邦濟民的政治追求，意義更加穩(wěn)定。不過其經(jīng)世之志，顯然非發(fā)端自佛學，這一點不待煩言。在修持論方面，則須多說幾句。蘇軾批評王安石：“王氏之文，未必不善也，而患在于好使人同己。自孔子不能使人同，顏淵之仁，子路之勇，不能以相移。而王氏欲以其學同天下！地之美者，同于生物，不同于所生。惟荒瘠斥鹵之地，彌望皆黃茅白葦，此則王氏之同也?！?93)[宋]蘇軾撰、孔凡禮點校：《蘇軾文集》卷49，第1427頁。數(shù)語流傳后世，盡人皆知。就對終極道理的把握而言，王安石確有定于一的態(tài)勢。他彌合三教，以為眾理皆歸于一理，遠超出尋常儒生見識。所以韓愈、歐陽修那類斥佛教為夷狄之法的見解(94)參見[唐]韓愈撰、馬其昶校注：《韓昌黎文集校注》卷8，上海：上海古籍出版社，1986年，第613頁；[宋]歐陽修撰、洪本健校箋：《歐陽修詩文集校箋》上冊，上海：上海古籍出版社，2009年，第511頁。，從未出于王氏筆下。就抵達終極道理的途徑而言，情形略復雜些。王氏是贊成多元化的?？v向來說，佛祖與眾生六識作用不同，語言對前者毫無必要，對后者卻不失為啟誘佛性之方；橫向來說，即在眾生之中，或持戒，或習經(jīng)，或禪定，取徑也可不同。這種縱橫多途的思維模式，不僅呈現(xiàn)于佛學，同樣呈現(xiàn)于儒學。以下舉其政教觀與詩歌觀為例，稍加推尋。

論政教觀，王安石自身體察道理，與教人方法迥別?！洞鹪庸虝纷允觯骸白x經(jīng)而已，則不足以知經(jīng)。故某自百家諸子之書，至于《難經(jīng)》《素問》《本草》、諸小說無所不讀，農(nóng)夫、女工無所不問，然后于經(jīng)為能知其大體而無疑。”(95)王水照主編：《王安石全集》第6冊，第1314頁。標點有改動。他泛覽百家而返求之，始得儒經(jīng)真意。《上仁宗皇帝言事書》卻建議：“所謂士者，又非特使之不得見異物而已，一示之以先王之道，而百家諸子之異說，皆屏之而莫敢習者焉?！?96)同上，第756頁。王安石教士之法，除了經(jīng)學上的“期命辯說”，還有“誦歌弦舞”，后者姑不具論。(王水照主編：《王安石全集》第7冊，第1447頁。)約束士子閱讀面，限于儒經(jīng)而止。蘇軾對他的批評，主要針對這一層次。區(qū)別之故安在？這與其自我定位有關(guān)。王氏嘗代天子立言：“蓋先王以禮讓為國，士之有為有守，得伸其志，而在上不敢以勢加焉。朕率是道，以君多士?！?97)王水照主編：《王安石全集》第6冊，第907-908頁。這雖為司馬光而發(fā)，隱然也自居王者之師。君主本就可能兼為圣人，《進洪范表》稱“圣人必考古成己，然后以所嘗學，措之事業(yè)，為天下利”，而期許宋神宗“考箕子之所述，以深發(fā)獨智，趣時應(yīng)物”(98)同上，第1064、1065頁。，便是以圣人待神宗。能作王者之師，更是先覺者無疑。通常士子則不然，“人之才，未嘗不自人主陶冶而成之者也”(99)同上，第752頁。，屬于后覺者。誘掖而至，始可“官之”以“任事”(100)同上，第799頁。。閱讀上的博綜與封閉之異，正對應(yīng)著先覺與后覺之分。

較通常士子更下一階的，是庶民百姓。對他們，王安石著眼于風俗：“窶人之子，短褐未盡完，趨末之民，巧偽未盡抑，其故何也？殆風俗有所未盡淳歟？”(101)同上，第1250頁。他向神宗追憶前塵，“誠以陛下初訪臣以事，臣即以‘變風俗、立法度’為先”(102)同上，第832頁。，足見凈化風俗乃其一貫主張?！断稍纯h太君夏侯氏墓碣》說：“予讀《詩》，惟周士大夫侯公之妃，修身飭行，動止以禮，能輔佐勸勉其君子，而王道賴以成。蓋其法度之教非一日，而其習俗不得不然也?！?103)王水照主編：《王安石全集》第7冊，第1699頁。移風易俗的要著，則是善設(shè)法度條令(104)參見[美]劉子?。骸端未袊母母铮和醢彩捌湫抡?，第119-122頁。。不同等級之人，施設(shè)各別，歷歷分明。這是修“道”的縱向分層例證。茲列表以明之：

分等方法目標圣人出入百家體察道理士子專習儒經(jīng)拜官任事庶民法度約束風俗淳美

論詩歌觀，王氏稱其父王益所作“雖此不足盡識其志，然諷詠情性，其亦有以助于道者”(105)王水照主編：《王安石全集》第6冊，第1271頁。，詩篇也能成為體道之具。至于寫法，卻允許百舸爭流?！鹅`谷詩序》形容舅父吳氏：“觀其镵刻萬物而接之以藻繢，非夫詩人之巧者，亦孰能至于此？”《張刑部詩序》形容張彥博之父：“明而不華，喜諷道而不刻切，其唐人善詩者之徒歟？”(106)王水照主編：《王安石全集》第7冊，第1484頁，第1488頁。吳氏刻劃切至，而張氏絕不窮形盡相；吳氏鋪陳辭藻，而張氏一徑清朗無華，幾于針鋒相對。兩極都為王安石所稱道，正是修“道”的橫向分化例證。

由上所述可知，王氏之學固有單向度的一面，但從入道途徑看，也不乏縱橫開闔、多元鋪展的一面。合而論之，乃得其全。此其一。本節(jié)所引詩文，率多撰于其前、中期；而他關(guān)于修持論與現(xiàn)象論的佛學見地，則基本發(fā)表于晚期。在這里，與其說是出世法影響了世間法，毋寧說是世間法影響了出世法。對于此點，前人理解似不充分。譬如朱熹有言：“王介甫平生讀許多書，說許多道理，臨了舍宅為寺，卻請兩個僧來住持，也是被他笑?！?107)[宋]黎靖德編：《朱子語類》卷126，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第18冊，第3958頁。仿佛王安石儒學修為不堅，致暮年被佛門扳去。王氏援儒入釋的跡象，因而有待重新體認。此其二。細究起來，他大抵是取儒家心性論，改造佛家心性論；又取儒家修身法、世界觀，改造佛家修持論、現(xiàn)象論。其間運思幽微，時有奇特解會，而背后一以貫之的精神底色，則是他無時或已的此岸關(guān)懷。