馬 彪

一、引言

談及康德的知識理論，我們立刻想到的是現(xiàn)象、直觀、統(tǒng)覺、時空形式、先天綜合判斷、知性范疇、先驗演繹等等這些既熟悉而又不乏陌生的概念。說它熟悉，是因為在《純粹理性批判》(1781)和《未來形而上學(xué)導(dǎo)論》(1783)這兩部廣為人知的認(rèn)識論著作中，康德用不少篇幅闡釋這些概念，目的在于試圖由知識何以可能的先天結(jié)構(gòu)來回應(yīng)“我能夠知道什么”這一哲學(xué)問題。說它陌生，則是因為康德傾力探討的這些范疇，在當(dāng)代社會認(rèn)識論(Social Epistemology)的話語體系中幾乎是闕如的。套用阿克塞爾·格爾福特(Axel Gelfert)的話：“很少有近代經(jīng)典著作和社會認(rèn)識論文集提到康德的名字，而那些提到康德名字的人，則往往通過對比的方式，不可避免地又把康德塑造成傳統(tǒng)意義上的個體知識論者(individualistic epistemologist)。”換言之，若認(rèn)識論的研究可粗分為兩個進路，康德的認(rèn)識論每每被劃歸為“個體知識論”這一范圍，而不是“社會知識論”這一向度。康德注重的是認(rèn)識何以可能的內(nèi)在形式，強調(diào)的是認(rèn)知主體孤立的心靈運作，他否認(rèn)認(rèn)知主體能夠從他者那里獲取經(jīng)驗知識，繼而規(guī)避掉了“證言知識”(testimony knowledge)這一知識形態(tài)。其實，康德之所以被人貼上這一標(biāo)簽，原因不外乎兩個：一是康德在其流傳甚廣的認(rèn)識論著作中話及這一內(nèi)容的地方并不多，僅在《純粹理性批判》之“純粹理性的法規(guī)”這一章與《判斷力批判》之“鑒賞判斷的第二個特性”中有所關(guān)涉，但又極其簡略；二是康德誠然在其邏輯學(xué)講義與授課筆記中大量詳述了這一話題，可是鑒于這些表述較為分散、龐雜而又極難分梳，且大多還沒有翻譯成德文之外的文字，因此很少被人注意或者注重。

與以前的那種側(cè)重對康德之知識論的先天維度和個體認(rèn)知能力的內(nèi)在刻畫不同，本文重在討論其思想中被后世學(xué)者所忽視的“證言知識”這一維度，以彰顯其社會知識論面向。

二、知識與認(rèn)知

就康德關(guān)于知識的理解而言，通常我們易于想到的是他在《純粹理性批判》中的界定，即相對于主客觀都不充分的意見(Meinung)，以及主觀充分、客觀不充分的信念(Glaube)，知識(Wissen)是在“主觀上又在客觀上充分的視之為真”。時隔九年，康德在經(jīng)其學(xué)生整理且由他親自校訂出版的《邏輯學(xué)講義》(?)中再次論及了這一話題：“意見，或由一種既非主觀上充分，亦非客觀上充分的認(rèn)知根據(jù)(Erkenntnissgrunde)而來的視之為真，……信念或由雖然客觀上不充分，但主觀上充分的根據(jù)而來的視之為真……知識，由主客觀兩方面都充分的認(rèn)知根據(jù)而來的視之為真或確定性?！鄙厦娴膬煞N有關(guān)知識的表述大體相當(dāng)，略有差別的是，康德在第二種表述中增添了一個術(shù)語“確定性”(Gewissheit)，且將其與“視之為真”(Fürwahrhalten)并置。

那么什么是視之為真，什么又是確定性呢？按照康德的理解，視之為真指的是“我們知性中的一件事情，它可以依據(jù)客觀根據(jù)，但也要求在此做判斷的人心靈中的主觀原因”。所謂客觀根據(jù)(Gründe)就是指通過歸納、演繹等推理證明獲得的有關(guān)客體之性狀的可靠信息和事實，它不僅向我們提供了客體之所以為真的證據(jù)，而且要求在同樣的條件下，任何一個理性的存在者都應(yīng)持相同的判斷。與此相對，主觀原因(Ursache)涉及我們內(nèi)心的確認(rèn)問題，指的是我們對某一命題或某一事物堅定不移的信守和承諾，由于我們對它們付諸了情感和精力，在一定程度上，這一信守和承諾成了我們的內(nèi)在信念，它絕不會因為別人的蠱惑而動搖?？梢钥吹剑曋疄檎娌粌H涉及主觀問題，還涉及了客觀事實問題，意見、信念、知識正是由于主客觀之充分程度的差別而得以區(qū)分開來。

與之相應(yīng)，確定性這一概念亦是如此?？档轮赋?，“認(rèn)識一個東西，無非就是證明它的確定性”，一個命題或判斷是不是知識，關(guān)鍵看它是不是具有必然的確定性。其中，主觀的確定性指涉的是堅定地把某一命題視之為真的心靈狀態(tài)，它可以被看作是一個人對該命題承諾的穩(wěn)定性，以及我們在反思它時的安全感。用勞倫斯·帕斯特納克(Lawrence Pasternack)的話說，康德關(guān)于知識之主觀上的充分確定性這一規(guī)定最好理解為對某一命題在最大程度上篤定的承諾和信心，盡管這一承諾和信心是主觀層面與心理意義上的確定(certain)。在此意義上，可以說主觀確定性與“視之為真”的主觀充分性是等價的，它們彼此可以互換和替代。較于主觀的確定性，客觀的確定性就更易于理解一些，因為康德對后者的刻畫在《邏輯學(xué)講義》中隨處可見：“我所知的東西，我認(rèn)為是必然地確定的，亦即普遍客觀地必然的(對于一切人都有效的)，也就是假定，這種確定的視之為真與之有關(guān)的對象本身，是一種單純經(jīng)驗的真理。”即，客觀的確定性在于認(rèn)知上的辯護和保證，它與“視之為真”中的客觀充分性大體相當(dāng)，因為“知道”(know)就意味著一種客觀充分性意義上的確信，而且是“邏輯的或由客觀根據(jù)而來的確信(客體確定)”。據(jù)此，我們不難得出這一結(jié)論：作為主客觀之充分的視之為真的知識，與主客觀之確定性的知識，兩者其實是一回事。

基于上述康德之知識及其特征的考察可見，知識與康德哲學(xué)中的另一個重要概念“認(rèn)知”(Erkenntnis)并不完全相同。作為心靈的表象，認(rèn)知不僅比知識的范圍要寬，也更為根本，在某種意義上可以說知識的“主客觀之充分性”和“主客觀之確定性”是由認(rèn)知來提供保證、給予辯護的。然而，隨手檢閱一下幾種不同的《純粹理性批判》的中文譯本即可發(fā)現(xiàn)，它們都把“認(rèn)知”與“知識”混為了一談，而且?guī)缀醢袳rkenntnis和Wissen這兩個德文單詞都不做區(qū)分地譯作了“知識”。按照馬庫斯·維拉謝克(MarcusWillaschek)和埃里克·沃金斯(Eric Watkins)的研究，首先，認(rèn)知關(guān)注的是心靈中的意識表象問題；而知識說到底是一種視之為真的種類，或者用當(dāng)今知識論的話來說，知識只是一種命題或態(tài)度。其次，認(rèn)知不需要知識論上的辯護，它是通過感覺意識來對一個對象及其特征的把握；相反，知識則是需要給出知識論上的證成的，即要說明某一命題為知識，我們必須給予它以客觀充分的理由和證明。再次，知識需要走向真理，或起碼具有真理這一層面的要求，而認(rèn)知則未必。最后，認(rèn)知明確要求在直觀中給予我們一個對象，而對于知識則沒有這一限制，雖說知識需要客觀充分的根據(jù)，但并不意味著這一對象必須在直觀中給出?？傊J(rèn)知是一種意識表象，其特征在于它可以對客體給予概念規(guī)定，達(dá)到對客體的存在及其性質(zhì)的認(rèn)識；而知識關(guān)涉一種命題態(tài)度，它是需要加以辯護和證明的視之為真。

雖然，認(rèn)知與知識之間存在差別，但由此遽然否定它們的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，也是不對的。作為視之為真的知識，假若它是基于經(jīng)驗的判斷或命題形式出現(xiàn)的，那么此時認(rèn)知就與知識存在某種密不可分的聯(lián)系，也正是在此意義上，認(rèn)知可以給予知識以極為有力的客觀辯護。原因很簡單，鑒于人類只能通過表象對象才能認(rèn)知這一對象的存在和特征，因此知識所需的辯護必然涉及“認(rèn)知”這一中介的幫助。康德在《邏輯學(xué)講義》中指出，認(rèn)知給予知識的奠基作用存在如下層級：首先，認(rèn)知的第一個層級是表象某物；第二個層級是有意識地表象或知覺(percipere)某物；第三個層級是識別(noscere)某物，或在同他物的異同比較中表象某物；第四層級是有意識地認(rèn)識(cognoscere)某物，與動物不同，人不僅可以識別事物，也可以自覺地認(rèn)識對象；第五層級是知解(intelligere)某物，亦即由知性借助概念認(rèn)知某物，對康德而言，知解與構(gòu)想是兩碼事，我們可以構(gòu)想許多東西，盡管對這些東西并不完全理解，例如在力學(xué)中的永動機就是如此；第六層級是通過理性來認(rèn)識或洞曉(perspicere)某物。最后，認(rèn)知的第七個層級是把握(comprehendere)某物，亦即通過理性先天地認(rèn)識某物，它是我們認(rèn)知中的最高級別。可以看出，康德的認(rèn)知對知識的辯護除了體現(xiàn)從低到高、由下及上的方式逐層遞增的過程之外，還主張在這七個認(rèn)知層級中，后一認(rèn)知層級應(yīng)該包括前一層級的內(nèi)容，以此類推繼而趨向認(rèn)知的最高階段。就拿第一和第二層級來說，“有意識的表象某物”不只是對“表象某物”的提升，更是在囊括了“表象某物”之后的提升，沒有第一階段對某物的表象，有意識主動地表象某物是不可能的。也正是基于上述層面的推演，我們的經(jīng)驗認(rèn)知才能夠由偶然的、不確定的狀態(tài)走向充分的、確定的知識層面。

此外，把前述康德《邏輯學(xué)講義》中的“認(rèn)知”概念與其第一批判中的“知性范疇”“先驗直觀”等“認(rèn)知”概念稍做比對即可發(fā)現(xiàn)，后者的范圍顯然要狹窄得多，它大致涉及《邏輯學(xué)講義》中認(rèn)知概念的第四與第五個層級而已，根本沒有囊括康德關(guān)于“認(rèn)知”的全部內(nèi)容。在這一意義上，若說第一批判論述的是“狹義的認(rèn)知”，代表的是康德“個體知識論”話，那么1800年的《邏輯學(xué)講義》涉及的則是“廣義的認(rèn)知”，也就是說，后者不僅包含了前者的那種基于孤立的心靈運作的認(rèn)知理論，還包括了經(jīng)驗的或證言的知識。在這一層面上，康德批判哲學(xué)后期的知識論，顯然包含著他從《純粹理性批判》偏重個體知識論的立場向社會知識論之立場轉(zhuǎn)變的意識。正是在這一轉(zhuǎn)變過程中，康德深化了其知識理論，尤其是豐富并發(fā)展了以論證為特質(zhì)的經(jīng)驗知識理論，在《邏輯學(xué)講義》中，康德曾把心理學(xué)等諸如此類的學(xué)科作為這一知識理論的代表。康德指出，這一類的知識既可以是來自自身的經(jīng)驗，也可以是來自他人的經(jīng)驗，若是前者，它便是原始的(親知)，若是后者，那它就是派生的(證言知識)。不過，無論是原始的知識還是派生的知識，就其外延來看，它們的范圍無疑要比第一批判中對知識的理解大得多。

假若前述分析合理，那么由康德之廣義認(rèn)知概念背書的證言知識就獲得了合法的地位，因為雖然康德在這里并沒有如埃德蒙德·蓋蒂爾(Edmund Gettier)那樣明確提出知識就是“得到辯護的真信念”，但不可否認(rèn)的是，其知識理論顯然涉及以下三個要點，即知識是以命題形式出現(xiàn)的(綜合判斷)；這一命題形式是真的(確定性)；這個真命題是需要辯護的(主客觀上的充分性)。就此而言，只要能夠滿足這些條件，不管這一證成和辯護是出于自身的親知，還是源于自身之外的他者的證言知識，它們在康德的知識理論中都是合法的，理應(yīng)得到同等程度的對待。

三、證言知識及其問題

不可否認(rèn)，康德對證言知識的看法并不是一貫的，而是經(jīng)歷了一個復(fù)雜的認(rèn)識過程。起初，康德眼中的“證言知識”其實幾乎可以等同于“歷史的信念”，這一點與康德對“知識”“信念”及“意見”等概念的理解有關(guān)，而康德對它們之間關(guān)系的理解在某種程度上又與喬治·弗利德里?！み~耶(George Friedrich Meier)的影響密不可分。按照普魯士教育部的要求，高等院校的任課教師在授課時必須依據(jù)政府提供的教材施教，康德當(dāng)時所用的教本就是邁耶的《理性學(xué)說簡論》(Auszugaus der Vernunftlehre)(1752)。在該教材中，邁耶已經(jīng)對知識、意見和信念做出了三種不同類型的區(qū)分，他的這一區(qū)分雖然與康德后來劃分的理據(jù)不太一致，但康德深受其啟發(fā)當(dāng)是確定無疑的。

與邁耶對“信念”的看法大致相仿，彼時的康德也認(rèn)為，“道德信念”指的都是對某個人所說的事情的信任，而“歷史的信念”則是指通過口頭或書寫的方式，關(guān)于過往歷史的一種視之為真的態(tài)度。為說明這一點，康德在《什么叫作在思維中確定方向》一文中曾舉一“偉大人物逝世”的例證對此詳加闡釋。在他看來，雖然我們對這個偉大人物的去世沒有親知，只是通過媒體的報道或者他人的轉(zhuǎn)述了解到了他的一些信息，比如他的逝世時間、葬禮安排及遺囑內(nèi)容等，在此情況下，隨著二手材料的增加，我們這時就可以認(rèn)定，我們擁有了關(guān)于這一偉人逝世的“知識”，而不是關(guān)于其逝世的“意見”。由康德關(guān)于意見與知識的界定來看，作為客觀充分的知識和作為客觀不充分的意見，兩者誠然是對立的，但若是“出自客觀的，盡管有意識地不充分的根據(jù)把某種東西視之為真，因而是僅僅有所意見，那么，這種有所意見畢竟能夠通過逐漸地補充這一類的根據(jù)而最終成為一種知識”。從康德對“歷史的信念”的界定以及他為說明這一概念而舉的例證不難發(fā)現(xiàn)，“歷史的信念”其實指的就是“派生的知識”即證言知識。就主客觀都不確定的意見對主客觀都充分的知識之趨近而言，只要沒有出現(xiàn)某種相反條件或者不可信的證據(jù)，他者的證言與我們自身的經(jīng)驗在知識的認(rèn)知中具有同等的權(quán)威和地位。因此，就“歷史的信念”或證言知識的認(rèn)知地位而言，它們“無論在程度上還是在種類上都與基于自身經(jīng)驗的知識毫無差別”。

借助康德的上述觀點，與此同時結(jié)合他的現(xiàn)象與思辨理性要以本體與實踐理性為前提的基本哲學(xué)立場，可以推定，在他看來，我們對證言知識的征引與確認(rèn)不僅與知識本身的內(nèi)外獲取條件有關(guān)，而且也與對這一知識背后的人的道德信任有關(guān)。畢竟，有限的知性知識要以無限的本體來說明自身，而這個本體在康德那里指的就是理智的道德世界，這一點我們后文會詳細(xì)論述。而在這里，康德認(rèn)為，作為一個目擊者或者見證人的所需條件不容忽視，畢竟這里涉及認(rèn)識上極為復(fù)雜的內(nèi)在機制和外部環(huán)境問題：就內(nèi)部機制而言，它關(guān)涉旁觀者是否勝任及可信的問題；而從外部環(huán)境來說，它又與社會發(fā)展水平、觀察工具及觀測技巧等密切相關(guān)。

首先，就證人本身能否勝任與可信這一點而言。按照康德的見解，一個人是不是一個合格的見證者，其自身具備的條件極為重要。所謂勝任，指的是他不僅擁有正當(dāng)?shù)挠^察機能、敏銳的心理警覺、良好的記憶，還應(yīng)有用正確的方式來描述事件的能力，不管這一描述是口頭的還是文字的。而所謂可信，則是指作為一個理想的證人，其觀察和描述必須是可靠的、經(jīng)得起質(zhì)疑和事實的檢驗，其證言不僅要擺脫以自我為中心的成見，還要去除習(xí)俗和所在環(huán)境的偏見、利益的糾葛等等。基于上述條件，僅對某一事件的觀察而言，要想成為一個合格的證人十分不易。然而，依康德之見，這還不是最難的，最難的是對一個人的觀察，且不管這個人是自己還是他人。要是你考察的是另外一個人，那么當(dāng)他察覺到你在觀察他時，要么顯得很尷尬，而此時他就不能表現(xiàn)出自己的本來面目，這明顯有違于觀察的目的；要么他就偽裝自己，而此時他是不想被認(rèn)出自己的本來意圖。相反，要是你觀察的是你自己，這也是極難的一件事情，因為“就他在這種情況下通常不容偽裝的情緒狀態(tài)而言，他也陷入一種臨界的境地，也就是說，當(dāng)動機在活動時，他不觀察自己，而當(dāng)他觀察自己時，動機又平息了”。因此，無論我們觀察的對象是人或物，它對我們自身的要求都是極高的，誠如康德所言，在某種意義上，普通民眾其實是不太適合作為證言知識的見證者的。當(dāng)然，康德這么說并不是要拒絕普通民眾作為目擊者和旁觀者的資格，恰恰相反，從證言的道德層面來看，對于證人，通常情況下康德要求如無必要，無須質(zhì)疑。

其次，就證言的外部環(huán)境而言，也是時刻變化著的，尤其是觀測技術(shù)手段對知識之為知識的影響越來越明顯。例如，我們的古代先賢曾經(jīng)斷言“月亮上有一個嫦娥”，這一命題幾乎是他們堅定不移的“知識”，然而，隨著認(rèn)知技術(shù)手段的提升和科學(xué)的發(fā)展，現(xiàn)在應(yīng)該沒有誰會真的認(rèn)可這一命題是一個可靠的知識了，因為我們通過自己登上月球這一親知證明，月亮只是地球的一個行星，它的上面不僅沒有植物，甚至連水都難覓到，更不用說什么嫦娥和玉兔等生命的存在了?；谶@一看法，我們不難發(fā)現(xiàn)，外在的認(rèn)識工具對我們關(guān)于知識的主張有著極大的影響，它甚至?xí)淖兾覀円延械挠^念：原本被視作知識的有可能不是真正的知識，它只是大家一致的信念而已，就是說，它只具有主觀的普遍性，而不具有客觀的充分性。當(dāng)然，觀測技術(shù)的提高并不能解決一切問題，至少有些知識問題還是開放的，雖說不一定永遠(yuǎn)是無解的，至少目前還是沒有確切的答案的。比如，“其他星球上是否有和我們一樣的理性存在者”等問題，除非我們一一驗證整個宇宙的星球，否則我們不太容易給出最終的結(jié)論。就此而言，這一命題所反應(yīng)的事實還處于意見之事(opinabile)，而不是具有主客觀都充分的知識。

通過上面的考察，我們看到，證言知識本身存在很大的問題，無論是證人的主觀方面還是外在客觀條件方面，它只能提供知識的可能性，而無法滿足知識的確定性這一標(biāo)準(zhǔn)。那么，我們是不是能夠據(jù)此得出結(jié)論說：因為證言知識存在風(fēng)險，所以它就不能被視為知識之一類型或來源呢？的確，持有此種看法的不乏其人，例如弗里德里克·施密特(Frederick Schmitt)就曾認(rèn)為，康德的知識論中“不存在對證言的依靠問題”，他者的證言知識大多是或然性的，不符合知識本身所具有的普遍性與必然性要求。

毋庸諱言，施密特的理解符合后世學(xué)者對康德主張個體知識論身份的定位。不過，針對這一質(zhì)疑，我們?yōu)橹q護的理由有兩點：其一，若是我們拒絕他人的證言能夠作為知識的來源，那么我們也應(yīng)該拋棄自身親證的知識，因為與他人一樣，我們自身也面臨自我欺騙與認(rèn)知水平的局限。當(dāng)我們把某一命題或經(jīng)驗視之為真時，我們的思維也同樣會遭遇很多困境和風(fēng)險，誰也不能保證自己的每一個判斷都是確定無疑的，也沒有哪一個人敢說自己從來不犯錯誤。其二，與笛卡爾把知識的標(biāo)準(zhǔn)界定為“清楚、明白”的觀念不同，康德雖然也談及何為知識的問題，但他對知識的看法較為復(fù)雜。康德雖不反對“確定性”作為知識的底色或準(zhǔn)繩，但是他認(rèn)為不同學(xué)科的確定性存在差別。比如，物理學(xué)和化學(xué)就是不太相同的學(xué)科，物理學(xué)的原理完全可以被表述為一個完整的體系，其學(xué)科的確定性是由數(shù)學(xué)來確保和證明了的。與此相對，化學(xué)則不適合以數(shù)學(xué)的原則來加以建構(gòu)或闡釋，因為在化學(xué)中，其“根據(jù)或者原則歸根結(jié)底只不過是經(jīng)驗性的，而理性說明被給予的事實由此出發(fā)的規(guī)律只不過是經(jīng)驗規(guī)律，那么，它們就不帶有對自己的必然的意識(就不是無可置疑地確定的)，而在這種情況下，這個整體在嚴(yán)格意義上就不配一門學(xué)科的稱號，因而化學(xué)與其叫作科學(xué)，倒不如叫作系統(tǒng)的技藝”。

既然各個學(xué)科都有其各自的學(xué)科特質(zhì)，那么，知識是不是就沒有準(zhǔn)繩與標(biāo)準(zhǔn)了呢？事實并非如此，因為若是這樣的話，一切都將是混亂和不可理喻的：真理和謬誤、科學(xué)和邪說等 的界分亦將是無意義的。對康德而言，知識的標(biāo)準(zhǔn)在于它的確定性，這一點是無可置疑的，不過由于這一主旨牽涉多重因素，因此為了確保知識之為知識的尊嚴(yán)，康德主張，必須把關(guān)于知識的辯護權(quán)力讓渡給所在學(xué)科的專家，因為只有他們最熟知自己領(lǐng)域的內(nèi)在癥結(jié)，也只有他們最能把握證言在何種程度上能夠趨近知識，并最終成為知識。不過，要想正確把握康德的證言知識這一問題，我們還須跳出既定的認(rèn)識論立場，由道德之維對此加以考察。

四、證言知識的道德之維

作為一種知識類型，證言知識是不是知識的一種來源，不僅關(guān)涉認(rèn)識論內(nèi)部的問題，在某種意義上，它還涉及知識之外的道德維度。與施密特一樣，約翰·奧內(nèi)爾(John O’Neill)亦不認(rèn)同證言知識的地位，不同的是，他是由道德的維度來提出這一看法。基于康德的《回答這個問題：什么是啟蒙》一文，奧內(nèi)爾認(rèn)為，康德的道德自律概念暗示只有個體自身才是一切事情的終極根據(jù)。因為在康德看來，所謂啟蒙指的就是從他咎由自取的受監(jiān)護狀態(tài)中走出來，而“如果我有一本書代替我擁有理智，有一位牧師代替我擁有良知，有一位醫(yī)生代替我評判衣食起居，如此等等，那么，我就甚至不需要自己操勞。只要我能夠付賬，我就沒有必要去思維”。但這恰恰有違于康德哲學(xué)的基本精神。因此，按照奧內(nèi)爾的解讀，若是我們把知識和判斷訴諸了他者的證言知識，那無疑視康德的著名啟蒙格言“勇敢運用你的理智”于不顧，因而是荒謬的。

奧內(nèi)爾由道德層面上對證言知識的這一反駁，錯處主要體現(xiàn)在兩個方面。首先，她沒有在整體上把握康德對每一位理智的存在者提出的啟蒙要求?？档略凇秾嵱萌祟悓W(xué)》中指出：“對于思想者階層來說，以下的準(zhǔn)則可以被當(dāng)作永恒不變的命令：第一，自己思維；第二，(在與人們的交流中)站在每個他人的地位上思維；第三，任何時候都與自身一致地思維?！痹谀撤N意義上，奧內(nèi)爾的詮釋還停留在第一個層面，沒有進入到后兩個領(lǐng)域，而顯然后兩個領(lǐng)域?qū)档露杂葹殛P(guān)鍵。因為自律本身絕不意味著自我偏執(zhí)或盲目排外，它不僅承認(rèn)他者的存在，甚至承認(rèn)基于理性之上的倫理共同體的存在。自己思維誠然有其價值，它能夠讓我們擺脫外在權(quán)威的束縛，高揚自我主體的價值，但我們不能由此得出我們可以自我封閉或?qū)λ叩慕ㄗh漠不關(guān)心這一結(jié)論來。相反，他者的意見對我們能否做出客觀的判斷來說極為重要。套用康德自己的話說，我們的判斷是否正確，以及我們理智健全與否的一個必要試金石在于：我們也要讓自己的知性適應(yīng)別人的知性，我們不能把自己孤立起來，好像我們的私人表象和認(rèn)知仿佛能夠充當(dāng)公共判斷似的。因為一旦如此，我們便剝奪了校正自己思想的最大和最有效的手段和機會，若不然，純?nèi)恢饔^的東西(例如習(xí)慣、偏好等)也許就會被視為客觀的，而這其中恰恰就有欺人的假象。這一貌似客觀的欺人假象，康德曾將其命名為“置信”(überredung)。對康德而言，置信與意見是完全不同的兩類范疇，后者隨著證言的加多在一定時間是能夠成為知識的，而前者則完全是一種主觀幻相的東西，根本不具備成為知識的機會與可能。可見，健全的知性不僅承認(rèn)證言知識的存在，而且堅定認(rèn)為只有在接納證言知識的情況下，我們才能擺脫自欺的假象與幻相。

其次，康德之所以認(rèn)定他者的證言知識是知識必不可少的構(gòu)成要件，還與我們對于他人的不完全義務(wù)(imperfect duty)有關(guān)。作為證言知識的見證者，除去外在環(huán)境的限制，還對目擊者或旁觀者的內(nèi)在品質(zhì)有所要求?？档碌倪@一表述，并不意味著我們在獲取證言之前先對見證者的人格懷疑一番，然后再去相信他，恰恰相反，康德主張，除非萬不得已，我們一般不會輕易采取不信任態(tài)度。之所以如此，從根本上來說，源于我們對他人的不完全義務(wù)?？档略凇兜赖滦味蠈W(xué)的奠基》一書中，曾舉過這樣一個例子來說明什么是“對他人的不完全義務(wù)”這一概念?？档屡e例說，假如一個人生活優(yōu)裕，極其富足，就物質(zhì)財富而言，他不僅能夠讓自己過得奢華，也完全可以讓那些身陷困境的窮苦民眾過上體面的生活，現(xiàn)在，假設(shè)在他面前有一個衣不蔽體、食不果腹的貧寒老人為了生存艱難地勞作時，這位富人可以對這一境況視而不見嗎？對康德而言，這一富人不能對此漠不關(guān)心。因為在康德看來，如果我們對他人——不管他與我們是否構(gòu)成直接關(guān)系——的困苦不聞不問能夠成為一種普遍的法則，人類或許能夠存在，但“愿意這樣一個原則作為自然法則到處生效，這卻是不可能的。一個決定這樣做的意志就會與自己抵觸，因為畢竟有可能發(fā)生不少這樣的情況，他需要別人的愛和同情，而由于一個出自他自己的意志的自然法則，他會剝奪自己得到他所期望的協(xié)助的一切希望”。

同樣的道理也適用于“說謊”這一概念，既然我們有幫助他人的不完全義務(wù)，我們自然也有不說謊以及在原則層面上信任他人的義務(wù)?；谶@一道德之維的認(rèn)識，康德認(rèn)為，作為證言知識的見證者，其自身的內(nèi)在規(guī)定就與誠實這一品格相契，而作為證言的接納者，我們出于義務(wù)也不應(yīng)報以懷疑的態(tài)度。

康德指出，《圣經(jīng)》記下的“惡”來到世間的標(biāo)志并不是該隱的謀殺行為，而是亞當(dāng)?shù)牡谝淮握f謊，在此意義上，可以說“說謊”是一切惡的始作俑者，隨后的其他惡行正是因它才有了可能。對康德而言，說謊可以分為“外在的說謊”和“內(nèi)在的說謊”兩種。就前者來說，說謊意味著丟棄，即對人的尊嚴(yán)的毀滅。因為當(dāng)一個人對另一個人所說的話連他自己都不信時，在他眼里就等于他把這個人視為了純?nèi)坏奈锲?，沒有任何價值。有時甚至連物品都不如，因為通過“有意地包含著說話人此時所想的東西的反面的語詞，來把自己的思想傳達(dá)給某人，是一個與他的傳達(dá)其思想的能力之自然合目的性截然相反的目的，因此是對其人格性的放棄，是人的一個純?nèi)黄垓_性的顯像，而不是人本身”。就后者而言，說謊作為一種蓄意的不真誠，他在自己眼中也是卑鄙的，這種對自己的鄙視甚至在沒有對別人造成實質(zhì)的危害時，就已經(jīng)在內(nèi)心呈現(xiàn)了出來。在康德看來，說謊的原因或許存在多重理由，可能是出于輕率，或者是出于功利，甚至可能是純?nèi)怀鲇趯λ巳烁竦囊环N犯罪，但無論哪一種行為，所有這些行為在說謊者自己眼中都應(yīng)該被視為一種卑鄙無恥的行徑，因為作為道德存在者的人，我們不能把作為自然存在者的自己當(dāng)作純?nèi)坏氖侄?說話機器)來使用。換言之，說謊之所以是不道德的，在于它有悖于人的理性的規(guī)定。

基于上述兩點要求，由于我們本質(zhì)上都是理性的存在者，具有理性的內(nèi)在限定，那么在此情況下，當(dāng)人與人之間交流信息或者傳達(dá)知識時，我們應(yīng)當(dāng)在道德層面上傾向于接納而不是懷疑證言知識的真實性和可靠性，除非事先就有確鑿的證據(jù)證明它是假的，否則我們的懷疑就是沒有根據(jù)的。綜述上面的闡釋，康德論證接納證言知識的理據(jù)大致為以下四點：

第一，如果我們理解了某一命題，那么我們就應(yīng)該初步相信這一命題之所從來是合理的；

第二，如果我們初步相信這一命題之所從來是合理的，那么我們就應(yīng)該相信這一命題之所從來是真實的；

第三，如果我們相信這一命題之所從來是真實的，那么我們就應(yīng)該相信這一命題；

第四，綜而言之，如果我們理解了某一命題，那么我們就應(yīng)該相信這一命題。

康德對證言知識的理解是與他的整個哲學(xué)思想體系一脈相承的，對證言能否作為知識之一種來源的質(zhì)疑，不僅牽涉到“我能夠知道什么”這一議題，還直接關(guān)涉到“人是什么”這一康德哲學(xué)的終極問題。

假若前述論證是合理的，那么就康德的知識理論的內(nèi)在品質(zhì)而言，他應(yīng)該被劃歸為“非還原論者”(non-reductionist)這一隊列，而不能歸入“還原論者”(reductionist)的隊伍之中，雖然在操作層面上康德一再地說“為了獲得有關(guān)真理的正確知識，我們?nèi)匀恍枰獧z查人們是在說真話還是在說謊”。就此而言，在當(dāng)代知識論界，康德在證言知識的立場更為接近以約翰·哈德維格(John Hardwig)和馬修·維納(Matthew Weiner)為代表的非還原論，而不是以伊麗莎白·弗里克(Elizabeth Fricker)與杰克·里昂斯(Jack Lyons)為代表的還原論。因為，前者重視證言知識本身的價值，證言與我們的親知、歸納以及推理相仿，完全可以作為知識的一種來源，無須進一步的確證；而后者則認(rèn)為，只有當(dāng)接納者有某種具體理由相信見證者本身是可靠的或者證詞是可信的時候，才會接受證言的真實不虛。僅就證言知識的認(rèn)知地位而言，非還原論者主張：若無必要，無須懷疑；而還原論者則認(rèn)定：除非可能，不可接受。誠然，康德關(guān)于證言知識的看法還有許多枝蔓需要清理和疏解，但就整體品質(zhì)而言，康德的立場顯然更為接近“非還原論”而非“還原論”，這應(yīng)該是一個較易為大家所接受的答案。

五、結(jié)語

與過去那種僅僅將康德視為傳統(tǒng)的個體知識論者的看法不同，現(xiàn)在更多的學(xué)者在解讀康德著述特別是其邏輯作品時，逐漸認(rèn)識到康德認(rèn)識論中的另外一個側(cè)面即社會知識論的維度。如果說以前我們過于重視康德知識論之先天層面研究的話，那么如今基于證言知識的探究無疑具有糾偏作用，因為它從知識的“下游”(downstream)這一向度，彌補了“上游”(upstream)考察的不足，繼而為我們系統(tǒng)地呈現(xiàn)了康德的整個認(rèn)知體系，以至在某種層面上改變了人們對康德思想的既有看法和理解。休謨曾經(jīng)指出，對于人們的生活而言，任何推論都不及由來自他者的證言、來自目擊者和旁觀者的報告更為平實、更為有用，也更為必要。雖說康德有關(guān)證言知識的判斷沒有休謨激烈，但不可否認(rèn)的是，作為先驗哲學(xué)家，康德并沒有像笛卡爾那樣僅僅強調(diào)理性在認(rèn)知中的核心地位，進而通過一系列的邏輯推理由“我思”中導(dǎo)出知識來。相反，康德一向認(rèn)為，他者的證言知識在本質(zhì)上并不比自我的知識地位低下，在某種層面上，他者的證言知識有助于我們由主客觀都不充分的“意見”走向主客觀都充分的“視之為真”。基于證言知識對康德認(rèn)識理論的上述考察，為我們重新反思“我能夠知道什么”這一思辨哲學(xué)的核心議題提供了更為豐厚的探尋資源和更為多樣的研究路向，繼而為我們理解知識的本性賦予了更為積極的意涵。

① 比如，安東尼·科德(Anthony Coady)在其頗具影響的著作《證言：一項哲學(xué)研究》(:)中幾乎沒有怎么談到康德。顯然，在他看來，康德是位典型的個體認(rèn)識論者，而非社會認(rèn)識論者。

② 有關(guān)康德的邏輯學(xué)講義或授課筆記，科學(xué)院版《康德全集》中收錄了多達(dá)7種，它們大多收在第16卷和第24卷中，參見Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Band XVI[M], Berlin: Walter de Grunter, 1924；Immanuel Kant, Kant’s Gesammelte Schriften, Band XVI[M], Berlin: Walter de Grunter, 1966. 其中，J?scheLogik收錄在學(xué)院版《康德全集》第9卷中，該書在出版前，曾經(jīng)康德親自審定，與其他幾種比較起來，其權(quán)威性更大一些，它的中文譯名為《邏輯學(xué)講義》。

③ 對康德而言，Erkenntnis(cognition，認(rèn)知)與Wissen(knowledge，知識)是既相互關(guān)聯(lián)又彼此區(qū)分的兩個概念，前者指的是一種具有客觀意識的表象，它涉及知性范疇、純粹直觀，及其所與雜多之相統(tǒng)攝的問題；而后者是一種“視之為真”的判斷，這一判斷，既要求主觀上的充分性，又有客觀上的確定性，它是兩者的有機結(jié)合。

④ 比如，鄧曉芒、李秋零、王玖興譯本把Erkenntnis和Wissen皆譯成了“知識”，許景行雖然注意到了Erkenntnis與Wissen的區(qū)別，但他的區(qū)分并不明顯，他把前者譯作“知識”，而把后者譯為“知”。參看鄧譯本(2004)、李秋零(2011)、王玖興(2018)，以及許景行(2010)。其實，不只國內(nèi)如此，國外著名康德專家也犯有類似的錯誤，例如Henry Allison(2004)、Paul Guyer(1987)等。