陳 來

談到20世紀中國哲學史學科的建立，一般都以“中國哲學史”為名的大學教科書為主要依據(jù)，這是符合學科發(fā)展歷史的。具體說來，多以胡適的《中國哲學史大綱》上卷、馮友蘭的《中國哲學史》上下卷為代表。特別是馮友蘭的《中國哲學史》取代了胡適著作的地位之后，成為學界公認的中國哲學史學科成熟的標志。50年代至70年代任繼愈主編的《中國哲學史》四冊，以及北京大學哲學系中國哲學史教研室70年代編寫的《中國哲學史》上下冊，成為新指導思想下的學科體系及話語代表。這一時期海外學者勞思光著《新編中國哲學史》三冊也在馮友蘭《中國哲學史》的基礎(chǔ)上謀求進一步的發(fā)展，以期成為新的學科典范。80年代以后，不僅馮友蘭完成了其晚年之作《中國哲學史新編》，重寫了中國哲學史；從教育部組織的部頒教材，到各大學哲學系自編的教材，中國哲學史的通史教材不斷涌現(xiàn)。

如果以馮友蘭的《中國哲學史》為典型，可以看到，中國哲學史教科書不僅包含了歷代中國主要哲學家的主要思想觀念，描述了中國哲學的基本發(fā)展階段和歷程，還確定了代表人物和基本派別，提出對主要哲學家思想的學術(shù)論斷和哲學分析；不僅如此，還要力圖在總體上指出中國哲學的特點、方法、趨向。20世紀30年代后期張岱年先生完成了其《中國哲學大綱》，該書也可以說是另一種中國哲學史的寫作，但更突出古代哲學的問題形式，重視中國哲學的特點。

此外，在20世紀前半期，學界中還存在一種努力，即雖未撰寫中國哲學史教科書，但在其他形式的文字中大量論及中國哲學的體系與特征、中國哲學史的發(fā)展、中國哲學思想的智慧，以及中國哲學家的思想宗旨。其中最有代表性的就是熊十力。他在《十力語要》《讀經(jīng)示要》等書中廣泛談及中國哲學和中國哲學史，這些論述無論在深度還是廣度上，都不遜于同時期中國哲學史教科書的論述。這其實是很有意義的，因為胡適在寫《中國哲學史大綱》上卷時及以后，都不是一個哲學家；馮友蘭寫兩卷本《中國哲學史》時還沒有建立起哲學的體系，其哲學體系建立于抗戰(zhàn)期間；而熊十力的《新唯識論》文言本出版于1932年，已顯現(xiàn)其大哲學家的風范，并且他后來在《十力語要》等書中對中國哲學的論述，處處顯現(xiàn)出大哲學家的洞見。因此，盡管他并沒有寫作中國哲學史、詳細列舉歷史上各哲學家的思想資料，但這些論述對學科的發(fā)展有著重要的意義。

另外，所謂對學科發(fā)展的意義，也不能狹隘地去理解，不應該僅僅指在大學哲學系的教學科研，或為社會提供相關(guān)領(lǐng)域的專業(yè)文化知識，重要的還有培養(yǎng)了解中國哲學、有志于研究或傳承中國哲學的人。從這方面來說，熊十力不僅以中國哲學學者的身份與當時著名的哲學學者如張申府、張東蓀等學術(shù)交往密切，對張岱年、任繼愈影響較大，他有關(guān)中國哲學的觀念更培養(yǎng)了唐君毅、牟宗三、徐復觀這些后來在海外卓有成就的中國哲學領(lǐng)域的重要學者。當然，熊十力論中國哲學和中國哲學史多是從他的哲學體系出發(fā)的，但也不能由此抹殺其意義，如黑格爾的《哲學史講演錄》也是從他自己的哲學出發(fā)分析哲學史上的體系的，而他所提供的啟發(fā)性是眾所公認的。事實上，熊十力論中國哲學與中國哲學史有一個自己獨特的體系，只是這一體系并未集中地呈現(xiàn)出來，而是散見于其著作之中，需要加以整理和研究。

可見，熊十力在20世紀三四十年代的中國哲學論述，對于中國哲學史學科的發(fā)展而言，具有與同時期通史著作同等重要的意義。因此，總結(jié)20世紀以來的中國哲學史總體研究，不僅要關(guān)注各部《中國哲學史》的撰寫及經(jīng)驗，也要關(guān)注熊十力這樣的哲學家對中國哲學史的理解，以開辟中國哲學史總體理解和論述分析的多樣化把握。

一、總論中國哲學

(一)哲學觀

熊十力在與梁漱溟討論時提出：“中國的學問思想雖久絕，而儒道諸家僥存者，不可謂其非哲學。以其非宗教、非藝術(shù)故，以其不遺理智思辨故。但其造詣卻不限于理智思辨，此當為哲學正宗。”這是說，中國古來的學問中當然有哲學，不僅有哲學，而且中國哲學是哲學的正宗。因為在他看來，只講理智思辨雖然是哲學，但還不是哲學的正宗，僅限于理智思辨是不夠的。中國哲學有理智思辨，但不限于理智思辨，還有超越理智思辨的部分，所以是哲學的正宗。這里就體現(xiàn)了熊十力的哲學觀。他又說：

哲學大別有兩個路向：一個是知識的，一個是超知識的。超知識的路向之中也有二派：一極端反知的，如此土道家是；一不極端反知的，如此土晚周儒家及程朱陽明諸儒是。西洋哲學大概屬前者，中國與印度哲學大概屬后者。前者從科學出發(fā)，他所發(fā)見的真實，只是物理世界底真實，而本體世界底真實他畢竟無從證會或體認得到。后者尋著哲學本身底出發(fā)點而努力，他于科學知識亦自有相當?shù)幕A(chǔ)，如此土先哲于物理人事亦有相當甄驗。而他所以證會或體認到本體世界底真實，是直接本諸他底明智之燈。易言之，這個是自明理，這個理是自明的，故曰自明理。不倚感官的經(jīng)驗而得，亦不由推論而得，所以是超知識的。又復應知，屬于后一路向底哲學家，有用邏輯做他底護符。如佛家大乘空有兩宗都如此。更有一意深造自得而不事辯論，竟用不著邏輯的。中國哲學全是如此。

他認為，那種只講理智思辨的哲學，是一種知識路向的哲學(路向的概念受到梁漱溟的影響)，以西方哲學為代表；還有一種哲學以超知識為路向，以中國哲學和印度哲學為代表(他說的印度哲學主要指佛教)。在他看來，知識路向的哲學從科學出發(fā)，只追求物理世界的真實；而超知識路向的哲學追求本體世界的真實。這個說法當然并不周密，西方哲學也有哲學家追求本體世界的真實。熊十力真正要說的是，尋求本體世界的真實不是依賴感官經(jīng)驗，也不由邏輯推論，而是依據(jù)證會所得。這種超知識的哲學才是哲學的正宗。

(二)中國哲學之組成

關(guān)于中西哲學的體系結(jié)構(gòu)，熊十力有自己的看法。他說：

哲學中分類略如下：一、本體論……二、宇宙論……三、人生論……四、知識論……如上四類，在西洋哲學中或不免分截太甚，而在中國哲學上向無此等分立之名目。但就哲學家用力言，實應依上述四類分別去參究。吾人今日依四類以探索中國哲學，即見其包含此四類而毫無遺漏。四類中唯本體論是萬理之所從出，一切學術(shù)之歸宿處，一切知識之根源。

這里所說的哲學的分類，即哲學所包含的內(nèi)容，四類分是西方哲學近代以來的共識。熊十力認為古代的中國哲學雖然沒有如此的分類，但實際上也是依此四類去進行研究的，今天研究中國哲學也應該依從這四類分區(qū)研究。同時，他也指出，這四個部分，在西洋哲學中分別得太過太死，這是不可取的：

至于中國哲學何以不立四種分類，他認為是由于中國哲學強調(diào)默認體會，不注重理論的發(fā)展，不求有系統(tǒng)的思想體系，所以也就不求理論上的分類，概念較為簡單，形式多用隨筆。

但他同時指出，中國哲學雖然形式的體系不發(fā)達，但確實提出了最高境界；不僅提出了最高境界，而且達到了最高境界。故他又說：

中國哲學亦可以《莊子》書中“自本自根”四字概括。因此，中國人用不著宗教。宗教是依他，是向外追求。哲學家雖不建立大神，而往往趣向有最上的無窮無限的終極理境?；蛞嘣评砟?。

中國哲學的最高境界不是宗教式的大神，而是“最上的無窮無限的終極理境”，這個最高理境不是向外追求得來的，而是向內(nèi)追求得來的。他特別指出：

相對于西方哲學內(nèi)部分類明晰，他提出在運用四類法研究中國哲學時，不能分別過死，這不僅是因為中國古代沒有做此分類，而且因為中國哲學內(nèi)部各部是相通的，如天地萬物的本體即是吾人心之本體，吾人心之本體即是天地萬物的本體，故本體論和人生論不能截然分別為不同類。

(三)辯唯物唯心

新中國成立后，新哲學受到蘇聯(lián)理論界的影響，刻意強調(diào)唯物唯心的對立，對此，熊十力提出了自己的意見，特別是在與郭沫若的信中，系統(tǒng)表達了他對這個問題的見解。先看他給劉述周的信：

自西學東來，吾國學子類別中國哲學，亦援用唯心、唯物諸名詞，其實中國唯心論確與西洋唯心之論絕不同，此意余當于《原儒》下卷發(fā)之?？鬃恿?jīng)與西洋唯心論畢竟不可一例視為反動思想。惟呂秦以降，將三千年所謂漢、宋群儒，當別論耳。此義詳在《原儒》。

他認為，東西方哲學都有唯物論唯心論，但中國的唯心論與西方的唯心論大不相同，因此也就不能把中國歷史上的唯心論一律視為反動的思想。

再來看他與郭沫若書：

靈是氣之靈，理是氣之理，天非別于氣而另為空洞之境，更非有擬人之神可名天。船山之唯氣論，實涵有泛神論之意義者也。此自西洋唯物論家視之，當不承認其為同派；而自中國哲學言之，彼立氣為元，不謂之唯物論不得也。近人談橫渠、船山，猶未窮其真相。余欲辨之而未暇也。

他以王船山為例指出，船山的唯氣論是一種唯物論，但“涵有泛神論之意義”，所以西方哲學不會承認王船山的氣學是唯物論。由此可見，中國哲學和西方哲學中的唯物論是不同的。

他承認中國哲學可以分為唯物唯心兩派，但中國的唯心論最根本的世界觀與西方哲學的唯心論不同；中國哲學的唯物論其最根本的世界觀與西方哲學的唯物論也不相同。中國的唯物論和唯心論，最終都追求精神物質(zhì)不可分的境界，不求二者之分，而求二者之合。他特別指出，中國的唯心論是追求一種心物圓融無礙的境界，與貝克萊式的唯心論大有不同。

中國哲學史上談到萬化根源，猶云宇宙根源。從來無唯心唯物之爭，決非智不及此，亦決不是偶然之事。中國人于此蓋自有一種見地。其長其短，盡可任人批判，而此一大公案，要不可忽而不究。

在他看來，中國哲學中對于宇宙根源的看法，沒有唯心唯物兩派主張的斗爭沖突。他還指出，這是因為中國哲學對“唯”或“惟”的理解不同：

中國哲學不妨以惟心、惟物分派，而惟字是殊特義，非惟獨義。此萬不可不辨明者。若西學惟心惟物之分，直將心物割裂，如一刀兩斷，不可融通，在中國哲學界中，確無是事。中國人發(fā)明辯證法最早，而畢竟歸本圓融。此處大可注意。辯證法本不為偏端之執(zhí)也。

他提出，在中國哲學中，“惟”不是唯獨，而是殊特，西方哲學的“唯”是唯獨，故西方哲學的唯物唯心把心物割裂，兩者完全排斥，不可融通，而中國哲學的惟心惟物，雖是兩派，卻可以圓融合一，他認為這是因為中國哲學的思維注重辯證的思維，而不是偏端的思維。偏端的思維就是形而上學割裂事物為兩個極端而不能相通的思維。

哲學研究所如成立，對于中國哲學思想，自當徹底研究一番。古學還他古學，不可亂他真相。若變亂之，是使思想界長陷于渾沌。此有百害而無一利也。至于中學之為長為短，則中外學者皆可本其所見，以作批判。惟批判之業(yè)，必待中學真相大明之后，方可下手耳。

所以，他認為，如果生搬硬套西方哲學的唯物唯心之分，用之研究中國古代哲學，就會造成混亂，無法真正了解中國哲學的真相。

先圣賢強于實事求是，而不肯任天，帝堯已有“天工，人其代之”之說，蓋繼伏羲而起也。中國哲學界始終無有否認物之存在者，其注重實事之精神，與不迷于宗教之明解實相關(guān)。

沒有否認物的存在者，就是沒有真正的否認物之存在的唯心論。

他認為，自伏羲發(fā)明陰陽以后，中國不僅沒有一元的唯心論，也沒有一元的唯物論，心物總是交融的。

是故以西學唯心、唯物分裂之情形而考核中國哲學，則無顯然可見者，自伏羲始開學術(shù)思想之源，下逮晚周，諸子百家發(fā)展極盛，而哲學界始終無有如西學以唯心、唯物分裂宇宙之異論，此中國古學特殊處也。

他認為像西方哲學史上唯物唯心分裂斗爭的情形，在中國哲學史上是不存在的，所以唯物唯心兩軍對戰(zhàn)的分析模式對中國哲學而言并不適用。在1950年代“左”的教條主義籠罩一切哲學研究的情勢下，他對當時流行的所謂馬克思主義哲學史方法論提出直接的意見，這些意見雖然沒有見諸報刊(也不可能見諸報刊)，但通過自印著作，尤其是對哲學社會科學界領(lǐng)導者郭沫若直陳己見，是非常難得的。

二、中國哲學的特點

熊十力較多地談到中國哲學的特點，以下分幾點來陳述。

(一)重體認

一般認為體認是一種直覺主義的方法，但熊十力所說的體認并不是心對于物的簡單直覺，這里提供了一個完整的界定：“體認者，能覺入所覺，渾然一體而不可分，所謂內(nèi)外、物我、一異，種種差別相都不可得。”一般以心為能覺，物為所覺，而他定義的體認是能覺入于所覺，而且是一種無差別相的境界?？梢娝f的體認既是方法，也是境界。

中國哲學，歸極證會，證會則知不外馳，外馳，即妄計有客觀獨存的物事，何能自證？情無僻執(zhí)，僻執(zhí)，即起見倒見，支離滋甚，無由反己。要須涵養(yǎng)積漸而至，此與西人用力不必同而所成就亦各異。

他也將體認稱為證會，證會不是向外的直覺，而是向內(nèi)的自證；證會是要反己的，所以需要涵養(yǎng)。

中國哲學以重體認之故，不事邏輯，其見之著述者亦無系統(tǒng)。雖各哲學家之思想莫不博大精深，自成體系，然不肯以其胸中之所蘊發(fā)而為文字，即偶有筆札流傳，亦皆不務組織，但隨機應物，而托之文言，絕非有意為著述事也。

重體認的結(jié)果是，不重邏輯推演，不追求系統(tǒng)著述，也不著意著述，即不把著述看成重要的事情。

由科學之宇宙觀而說人生，即宇宙為客觀獨存。吾人在宇宙中之地位，渺如滄海一粟。由中國哲學證會之境地而說宇宙，則天地萬物本吾一體。孟子發(fā)《大易》之蘊曰：“萬物皆備于我?！痹唬骸吧舷屡c天地同流。”程子曰：“仁者渾然與物同體?！?則基于日常實踐中修養(yǎng)工夫深純，達到人欲盡凈，天理流行，直融天地萬物為一己。無內(nèi)外、無古今、無物我、無彼此，動靜一原，體用不二，莊生所謂“游于無待，振于無竟”者，即此境地。

他認為，中國哲學所重視的體認、證會，都是把宇宙視為萬物一體，這是一種境地即境界。不過照他所說，這種境界無內(nèi)外，無古今，與道家的境界沒有差別，表示在他的了解中，中國哲學的境界對三教是一致的。這一點恐怕仍需進一步的分析。

(二)尚實踐

余嘗言：中國哲學，于實踐中體現(xiàn)真理，故不尚思辨。西洋哲學，唯任理智思維，而能本之征驗，避免空幻。但其探求本體，則亦以向外找東西的態(tài)度去窮索，乃自遠于真理而終不悟也。

這是說中國哲學不尚理智的思辨，而注重實踐，在實踐中體認本體，因為本體是內(nèi)在的，不是外在的。實踐是指內(nèi)向的體認，而不是向外的尋找。

須知哲學所究者為真理，而真理必須躬行實踐而始顯，非可以真理為心外之物，而恃吾人之知解以知之也。質(zhì)言之，吾人必須有內(nèi)心的修養(yǎng)，真至明覺澄然，即是真理呈顯，如此方見得明覺與真理非二。中國哲學之所昭示者唯此。然此等學術(shù)之傳授，恒在精神觀感之際，而文字記述蓋其末也。夫科學所研究者，為客觀的事理。易言之，即為事物互相關(guān)系間之法則。故科學是知識的學問，此意容當別論。

這是說中國哲學主張躬行實踐，以為只有躬行實踐，真理才能顯現(xiàn)于心中，而不是以真理為外物以心求之。他認為心是明覺，但人須有內(nèi)心的修養(yǎng)，這就是躬行實踐，有了這種躬行實踐，心就能達到明覺澄然；而明覺澄然時即真理呈現(xiàn)，此時明覺即是真理，真理即是明覺，這才是實踐。所以他說：

中國哲學，由道德實踐，而證得真體。

只有通過道德實踐，即內(nèi)心修養(yǎng)，才能證得真理。

中國哲學上窮理盡性至命之詣，西洋人或不免忽視。則以其向外追求之功多，而反己體認之功或較少。然若謂中國人只于精神界有其孤往之偉大成績，卻不務發(fā)展理智與知識，即于大自然無有知明處當之要求，此則謬妄已甚。

他認為，中國哲學講的窮理盡性至命，不是向外追求，而是反己體認，但中國哲學也不是不用理智，不是不求知識，不是對大自然沒有求知的要求。

吾儕治西洋科學和哲學，盡管用科學的方法，如質(zhì)測乃至解析等等。西洋哲學從大體說來，是與科學同一路子的，雖亦有反知的哲學，較以東方，仍自不類。治中國哲學必須用修養(yǎng)的方法，如誠敬乃至思維等等?？住⒚虾阊跃?、言誠。程子《識仁篇》云“以誠敬存之”。朱子所謂“涵養(yǎng)”，即誠敬也。

他認為西方的科學和哲學，方法都是主知的分析，而中國哲學則強調(diào)誠敬的思維和涵養(yǎng)?？此谶@里表示的，中國哲學所用的方法，除了前面所說的體認外，還特別提出誠敬，只是他并沒有在這里清楚說明誠敬和體認的關(guān)系。

中國哲學若三玄，可謂致廣大，盡精微矣，然其言無不約之于人事。即程、朱、陸、王諸大師，其思理亦莫不廣淵深邃，蓋亦博涉物理事變而后超然神解，未可忽視。然而彼等絕不發(fā)抒理論，只有極少數(shù)深心人可由其零散語錄理會其系統(tǒng)脈絡及其精微之蘊而已。蓋彼等不惟不作理論文字，即其語錄亦只肯說倫理上底實踐工夫，此等精神固甚好，然未免過輕知識，則有流于偏枯之弊。

這是說程、朱、陸、王思維廣泛涉及物理事變，但不發(fā)展理論體系，主要強調(diào)倫理的實踐工夫。同時批評程、朱、陸、王只講倫理實踐，輕視知識，會引起流于偏枯的毛病。在這一點上，熊十力有時強調(diào)儒家重視倫理而不輕知識，有時則指出儒家重倫理而輕視知識，并不始終一致。

(三)辨體用

但西洋哲學談實體似與現(xiàn)象界分離，即計現(xiàn)象之背后有其本質(zhì)，說為實體。而中國哲學上則無持此等見解者，即如老子所謂道，決不是超脫現(xiàn)象界之外而別有物，乃謂現(xiàn)象界中一切萬有皆道之顯現(xiàn)。

熊十力始終堅持認為，西方哲學以實體與現(xiàn)象相分離，而中國哲學的本體絕不超脫現(xiàn)象之外，中國哲學主張一切現(xiàn)象皆為本體的顯現(xiàn)。

現(xiàn)象與本體，名言自不能不析，而實際則決不可分成二界。哲學家于此，總說得欠妥，由其見地模糊故耳。

伏羲首辨體用，孔子承之，而改正上古以天帝當作宇宙本體之失，體用不二之義始明。真理昭昭，庶幾白日……以視西學知有用而不知有體，則猶未塞求真之途也。中國哲學之宇宙論，明辨體用，自伏羲創(chuàng)說，儒道兩大學派相繼紹述，后之學者無可易已。

中國哲學自伏羲提出法天之用，不法天之體，體用之分實導源于此。至孔子始廢除天帝，發(fā)明體用不二，而經(jīng)傳遭秦火，其詳不可得聞。

他認為中國哲學辨明體用的傳統(tǒng)可溯至伏羲時代，中國哲學中的辨體用，不是體用二分，不是體用為二重世界，而是體用分而不二。

三、中國哲學的論斷分析

關(guān)于熊十力對中國哲學家及其體系的分析論斷，我們以下舉一些例子來加以說明。

(一)論老莊

總之，老子開宗，直下顯體，莊子得老氏之旨而衍之，便從用上形容?！独稀贰肚f》二書合而觀之，始盡其妙，師資相承，源流不二，嵇中散何能窺二氏底蘊？其所說，特文人揣摩形似之詞耳。老氏致虛守靜，其言體但寡欲以返真，所謂“為道日損”，損只是寡欲，寡得盡，真體便顯，其旨如此。儒家主張成能，詳《易系傳》。盡人之能，以實現(xiàn)其所固有之天真，欲皆理而人即天也，此老氏所不喻也。老氏談體，遺卻人能而言，故莊周言用，亦只形容個虛莽曠蕩，全沒有理會得天行健的意義，儒道見地根本異處在此，然此中意義深微，昔儒罕見及此。所以儒家說他不知人。其實莊子錯處都從老子來，皆不免滯虛之病。然老子清凈，及其流，則以機用世；莊周逍遙，及其流，則入頹放一路。二氏影響又自不同。學老子之清凈而無其真知實踐，其深沉可以趨機智；學莊周之逍遙而無其真知實踐，其不敬，必歸于頹放。魏晉玄家皆學莊子而失之者也。莊子言治術(shù)，本之《春秋》太平義，而亦深合老氏無為之旨，蓋主自由，尚平等，任物各自適，而歸于無政府。來問疑其與老氏有異，非是。

問者以為老子守玄抱一，莊子齊物放逸，二者不同。熊十力認為，莊子講道通為一，即是老子抱一之義，并非不同；老子明體，莊子達用，二者相承不二。他也指出了老莊的弱點，認為老子談體但遺忘了人的能動性，莊子形容了用但不懂得天行健的道理，所以儒家批評道家言天不知人。他還指出嵇康的《卜疑》只是溫柔揣摩之詞，未能真正了解老莊的精義。熊十力也點明了老莊之學的流弊，特別是其中所言魏晉玄學主要是學莊子而失之者，頗有見地。

(二)論自然

馮友蘭先生的《中國哲學史》中對天的概念意義分析為五種，熊十力經(jīng)過唯識學的訓練，故論述中亦多這種分析，其后期著作且不論，《語要》中對自然概念的分析就值得注意：

這里提出自然有三義，第一“以無所待而然者，謂之自然”，這是宇宙論的說法；第二以淳樸而不尚詐偽技巧等等者，謂之自然，這是社會觀的說法；第三以純?nèi)翁煺?，謂之自然，這是人生論的說法。他指出，自然的三種意義不能混淆，自然的每一種意義，都要與學說的全體聯(lián)系起來看，不能孤立地去比論。

此外，熊十力還有對氣的分析：

氣者，陰陽二氣之總稱。析言之，便說陰氣和陽氣。實則氣者，只是一種氣體的物。氣體與液體、固體同是物，本無奇特，而初民獨把氣神化起來。何休說氣是天地之始，正是根據(jù)初民的思想。

這里對氣和陰陽二氣做了解說，明確肯定氣是一種氣體之物，并認為把氣加以神話，是原始思維的特點。

(三)論郭象

馮友蘭先生晚年《中國哲學史新編》論及郭象時提出，郭象不是貴無論，而是無無論，這也就意味著在以無為本體的玄學中，郭象并不以無為本體，甚至是否定本體的存在。這一問題熊十力在《十力語要》中曾予討論：

熊十力認為，本體與原因不同，本體不是原因，本體不是現(xiàn)象的原因，不是立于現(xiàn)象的背后，否定了原因不等于對本體的否定。他認為郭象的獨化只是排除造物主，并不是認為無體，因為在他看來，無體則無用，則無化可言了。他認為本體論是一種思維。以為宇宙有個虛無的開始，后來才有萬物，這不是本體論的思維，這種有無論不過是戲論。真正的玄學主張一真現(xiàn)起萬變，萬變皆即一真，體用不二，無所謂彼此?，F(xiàn)象是本體的顯現(xiàn)，本體不是現(xiàn)象的原因。熊十力的評論雖然是基于他自己的體用論體系，但對于認識本體論和宇宙論的分別是有意義的。

(四)論朱子

朱子講理在氣先，從這個觀點來看，把朱子學的道器觀概括為“道在器先”是有理由的。對此熊十力分析道：

熊十力把這個問題分為兩方面，一個是僅就本體而言，理是器之所由以成，器之成資始于理，理是本；一個是僅就流行而言，理是器之理，二者不可分，無先后，二者總是相俱的。熊十力未必仔細研究過朱子哲學，但他的分析符合朱子論本源和論稟賦的不同分別，是完全可以成立的。特別是，他強調(diào)，對理學的理器關(guān)系而言，不需要講理在先，不管是時間上在先，還是邏輯上在先。關(guān)鍵是要明確肯定理是體，是本體，是器之所由成。這個所由成的觀念來自魏晉玄學的王弼，但對理學，亦有意味。同時，他借用了佛教一含無量，無量為一的說法，以無量器資始于一理，以此種“妙”而含蓄地把在先的問題包含其中，不得不說也是高明的一種處理。如何從佛學之理詮解朱子哲學，很少有現(xiàn)代學者關(guān)注，熊十力對此則有所提示。

(五)論陽明

晚近瑞士現(xiàn)象學家耿寧在多年研究王陽明哲學后提出以唯識學“自證分”解釋“良知”的主張和理解，引起陽明學者的注意和評論。其實熊十力早在《十力語要》中就討論過這個問題：

來書舉章太炎先生與吳生論宋明道學書數(shù)端。一云：“陽明所謂良知者，以為知是知非也，此即自證分。八識皆有自證。知是知非，則意識之自證分也?！贝苏f甚謬。舊唯識師四分義，其無當于理，吾于《新論》及《破破論》略明之，此姑不辨。彼所謂四分者，就眼識言，色即相分；了色之了，即見分；相見二分所依之體，即自證分；此能證知自見分故，名自證；依自證體上而別起用，是能證知自證者，名證自證分。眼識如是，耳識乃至第八賴耶，亦各各有四分云。至其所謂四分者，又有內(nèi)緣外緣之不同。見分緣外，不緣內(nèi)心；自證緣見，見即內(nèi)心； 證自證與自證二分互相緣，此皆內(nèi)緣自心，不緣外相。又就意識言，見分緣相，容通三量；自證緣見，及與第四互緣，唯是現(xiàn)量，不起籌度分別。義見論疏，非吾臆說。今章氏乃指良知為自證分，則是良知不得外緣。吾人于應接事物時，對于是非之分辨作用，應只是見分，決定不是自證分。易言之，即應不是良知。何以故？良知即自證分，是乃內(nèi)緣見及第四，不得外緣事物故。又唯是現(xiàn)量無有籌度分別故。如何說它知是知非？章氏既不解四分，又不了何謂良知，是真章實齋所謂“橫通”者。

近代唯識學頗為學者所關(guān)注，但熊十力自認為對唯識曾下專門工夫，又得南京內(nèi)學院熏習，故批評章太炎不了解唯識四分義。章太炎認為良知是八識中意識的自證分，熊十力反對此點，認為總論四分，見分緣外，自證分緣內(nèi)心；若就意識而論，見分緣相，自證分緣心。如果良知是自證分，就只是緣內(nèi)心，不能對外事知是知非。前此討論耿寧陽明學研究時，學者在評論氣之得失時皆未指出熊十力論章太炎的這一點，事實上熊十力對良知討論甚多，惜乎當今學者對此研究不夠。

這說明，章太炎確曾以唯識說論及陽明后學，以主宰流行論良知，本始于劉師泉，章太炎以唯識學論之，為熊十力所反對。他認為王學所說的流行不是習氣流轉(zhuǎn)，而是生生不息的真機，儒學所說的主宰則是吾心，并非我執(zhí)，他從其即體即用的本體論立場，為即主宰即流行作論證。這表明他對陽明后學的了解，至少在義理上也是達到了相當?shù)纳疃取?/p>

三云：“意有意識意根之異。諸儒未能辨也。獨王一庵知意非心之所發(fā)。 自心虛靈之中確然有主者，名之曰意，此為知意根矣。而保此意根，是不舍我見，此一庵所未喻也?！闭率洗硕卧?，直是無可救藥，大乘意根即第七末那識，此其所由建立，固自成系統(tǒng)。其根本主張則八識為各各獨立之體，以各從自稱生故。第七恒執(zhí)第八見分為我，是謂染污。 王一庵不曾分析此心為七個八個也，其所謂意與心之名，乃依義理分劑，而多為之名耳。實則心意非有二體也，于心之有主宰義，而別立意名。主宰于何見？吾常令學者玩顏子四勿，曰“非禮勿視，非禮勿聽， 非禮勿言，非禮勿動”。就在此四勿上識主宰也。依此主宰義，而名之為意，是一庵真實見地，而章氏奈何以染污末那擬之耶？

熊十力又批評了章太炎對泰州學派王一庵的評論，也是很有深度的。章太炎認為王一庵區(qū)別了意念和意根，有似于佛教，因阿賴耶識自己無作用，有了意根才能起作用。熊十力不贊成，認為唯識學中意根為第七識，執(zhí)見分為我，屬于染污，與儒家的心之主宰完全不同。熊十力的分析顯然比章太炎為深入。

(六)論船山

熊十力早年即讀船山書，關(guān)注并推崇船山之學，他對船山學術(shù)精神的把握對后來學者多有影響：

熊十力對《易》學的發(fā)展史的前后轉(zhuǎn)折，深有所見，此文即簡論《易》學史的發(fā)展變化。他特別表揚宋學大師學貴創(chuàng)獲，氣魄偉大，根于踐履，歸本窮理盡性；認為王船山宗主張載，和會于周、程、朱子，學問尊生、明有、主動、率性，既反對佛老，又反對縱情，是接續(xù)宋學精神的。他甚至認為船山的議論已經(jīng)接近于西洋近代思想。他的分析雖不見得都能與船山之說絲絲入扣，但其把握之大體，確實實有所見，與研究船山的諸家有所不同。至于說船山思想漸與西洋思想接近，則可能受到當時研究者的一定影響，要之亦是推崇氣學之意。

(七)論戴震

熊十力不僅對明代的陽明、船山思想的論斷具有洞見，其對清代學術(shù)尤其是戴震的評析，尤可見其與眾不同之處。

問“欲不可全屏，如何處置始免泛濫為患”，賢者于《新論》，尚未免在文字上轉(zhuǎn)，故有此一重大障礙，若細玩文字，精熟條理，得其會通，而因以自反諸心，則必無疑于此矣。按《新論·功能》章分別性習，《明心》章分別心、心所，蓋心即性，而心所則習也。自識本心，即是見性。便能順其良知良能而起凈習，故欲皆從理矣。如戴震之說，則欲當即為理。其所以為邪說者，正以不識性， 即不識本心故耳。

夫不見本心，則欲便從物，陽明所謂“隨順軀殼起念”是也。唯本心淪沒，即一身無有主宰，遂縱任小己之私，乘形氣之動，而成乎私欲，私欲如何得當？如何為理耶？若見性，即本心恒自昭明，而私欲萌時，自然瞞眛不得，即此瞞眛不得時，便一念向上，順從昭明之本心，而后所欲皆當。

如“非禮勿視”，即克去其非禮之私欲，非絕吾目視色之欲也；視而無非禮焉，欲即理也?！胺嵌Y勿聽”，即克去其非禮之私欲，非絕吾耳聞聲之欲也；聽而無非禮焉，欲即理也。乃至“非禮勿動”，即克去其非禮之私欲，非絕吾心動應萬變之欲也;動而無非禮焉，欲即理也。準此，則欲之所可當，而不至流于私者，由其一準乎禮故也。

與近代以來梁啟超、章太炎、胡適從張揚近代性的角度對戴震哲學思想的推崇不同，熊十力并不是不了解西洋近代思想，觀其論船山之學可見，但他主要是站在儒學傳統(tǒng)內(nèi)來看待戴震思想的，亦可見他并不以欲望的張揚為近代思想。熊十力認為，戴震“欲當即為理”的主張是不對的，欲當是有前提的，這就是明心見性和從理順理，沒有這一前提則欲只是私欲，不可能得當。然后他指出，孔子所謂克己復禮，不是要求絕欲，而是要去除私欲，視聽言動皆準乎禮，欲才能當理。而且，在他看來，“禮即理也”的禮即是心，即是性；克己復禮的禮即是本心，復禮即是復其本心?？梢娝怯眯膶W的主張來解釋先秦儒學中的禮。他批評戴震，不講本心主宰，就不能去除私欲，欲就不能合理；不講本心主宰，只講欲當即為理，這是邪說。應當承認，熊十力的分析不僅出于心學立場，從思想上來說，也是基本合乎儒學的理欲觀和價值傳統(tǒng)的。

熊十力認為，自西學輸入以來，中國人對中國哲學往往不求了解，而“皆傾向科學，一切信賴客觀的方法，只知向外求理，而不知吾生與天地萬物所本具之理元來無外。中國哲學究極的意思，今日之中國人已完全忽視而不求了解。如前所說，在吾國今日歐化之學者聞之，殆無不誚為虛玄與糊涂”，“中西學術(shù)，各有特色，凡中國哲學上特別獨至之理境，或為西洋哲學家一向所忽視者，往往而有”。他在這里提出，近代以來，國人以西方哲學為標準，以科學方法看哲學，已經(jīng)完全忽視了中國哲學的“究極意思”和“獨至理境”，對中國哲學的終極智慧和境界已不了解，也不求了解，這一點必須加以根本改變。熊十力對中國哲學史的諸論述，稱得上是體大思精，不僅在中國哲學史學史上有重要意義，對中國哲學終極智慧的理解也有重要的價值，值得做全面的梳理研究。