李洪衛(wèi)

一、公共道德、公民道德與公民概念的演進：問題緣起與分野

陳來先生通過區(qū)分公民道德和公共道德來回答近代以來直到現(xiàn)在社會公德缺失的問題：“雖然公民道德和公共道德可以合稱為公德，但西方思想史上的古希臘和近代更強調的是公民道德，而非公共道德。事實上，一個穩(wěn)定成熟的近代國家與社會，內部秩序更需要的為公共道德。中國近代以來的特殊進程，使得最受重視的是革命道德，改革開放以后，更強調的是公民道德，都不重視公共道德的概念及其推廣。換言之，百年來的中國，重視政治道德，不重社會公德，二者嚴重失衡。今日當務之急，就是要重建二者的平衡，近期的重點是發(fā)展社會公德，即公共道德。”該段論述言簡意賅，指出近代以來的特殊進程，其實就是各種革命浪潮推動下的革命道德的弘揚，我們推而言之即集體主義、獻身精神等等，與去私等傳統(tǒng)倫理其實相一致。這個問題的提出引起了大家的普遍共鳴，這的確是需要予以重新思考的重要課題。

陳來先生對梁啟超公德論的批評主要有兩點：第一，梁啟超的公德論將群與國家?guī)缀醯韧?，而公德是國家團結的紐帶，對這一點的過分強調而導致國家主義偏向。他說：“梁啟超強調公德是人類社群得以成立的根本，尤其是國家得以建立的根本。公德使個人與國家聯(lián)結為一體成為可能。這就近于把公德看作國家得以成立的先在條件了。其實社會公德是與社群組織的形成壯大同行成長的。中國近代思想家往往把文化的近代化看作社會近代化的前提而加以鼓吹，成為一種文化決定論，在理論上往往是站不住腳的，但就實踐來說，這些新觀念的宣揚，卻是會對社會進步起到一種促進作用?！钡诙?，梁啟超對傳統(tǒng)私德批判過甚，對傳統(tǒng)私德中的“公共屬性”或“公德屬性”認識不夠，尤其是涉及士大夫階層更是如此。陳來先生對梁啟超的私德界定意見較大，他指出在梁啟超那里將傳統(tǒng)私德幾乎等同于個體的束身寡過品格，而忽略了古代傳統(tǒng)中儒家所提倡的剛健進取品格，以及士大夫所承擔的古代“公德”，而且梁啟超的論述中只有公民道德而沒有社會公德的內涵，是近代自強的歷史意圖之展示，但理論上又對近代以來的社會公德所要求的公共倫理著墨不多。

陳來先生上述分析的一個目的是試圖清理出一條從梁啟超到當代政治公德強化、凸顯和單一化的路徑。他仔細繹出近代相關論述的意圖在于刻畫一條近代政治公德或革命道德的延伸路徑，即“公德的政治性更為加強，而個人道德仍未見提倡”，即公民道德僅僅在意識形態(tài)層面凸顯了政治公德的功能。這里面政治公德與社會公德混同未分，同歸于政治公德，即“政治性公德壓倒社會性公德”。另外，作為類似于政治規(guī)則的政治公德沒有論及中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化和傳統(tǒng)美德教育之嚴重缺失，也是陳來著力批評的一點，即個人道德修養(yǎng)始終沒有成為一個重要的道德要求或作為一個獨立性的維度被提出來。陳來先生認為從政府角度沒有必要強調職業(yè)道德與家庭道德，這是社會層面自身發(fā)展的內在要求，因此區(qū)分政治公德、社會公德和個人道德是他著重要強調的要點。他為“公德意識強過善人品德”而遺憾，其基本結論是政治公德壓抑乃至于取消個人道德，同時也因此忽視社會公德，呼吁個人道德的獨立性和重要性是其論述的結論。上述兩點論證都是筆者深為嘆服的。

陳來先生認為梁啟超的公德論至少是后來政治性道德強化的源頭之一，同時，應該重視的社會公德也被忽視，這當然是很大的問題。但是，關于公民道德的問題在他這里似乎簡化為了政治性道德，即簡化為單純義務性道德，但是對什么是公民道德未及申論。目前看，政治性公德突出規(guī)定和義務，輕忽權利，缺乏權利與義務之間的對應性，這是它最明顯的問題，也是該問題提出而引發(fā)共鳴的原因。但是，政治性公德與公民道德之間到底是什么關系？這個問題涉及政治性公德與公民道德的關聯(lián)與差異，尤其是公共道德與公民道德的聯(lián)系與區(qū)別，而要研究這個問題就需要回溯到梁啟超公民說論述的本身和整體，即新民討論的緣起以及關于公民道德形成根源的探討，亦即“一個穩(wěn)定成熟的近代國家與社會，內部秩序更需要的是公共道德”還是公民道德？什么是公民道德？它形成的社會和政治根據(jù)何在？它和公民身份之間是什么關系？公民道德與公共道德的關系是什么？在筆者看來，上述問題的探討應該聚焦于現(xiàn)代民族國家之政治共同體中的公民身份之上，從公民意識、公民權利、公民素養(yǎng)和公共生活準則的統(tǒng)一性維度重思相關問題是澄清上述困惑的可能門徑之一。核心是通過對傳統(tǒng)社會和現(xiàn)代社會差異的比較重新確認公民概念的內涵，探究公民道德與公共道德或社會公德的內在一致性和一體性。從此出發(fā)，則有兩個問題：第一，基于一個得到有效法律保障和人格尊嚴保護的公民始有公民道德規(guī)范，不成其為公民則無法履行必要的道德義務；第二，社會公德首先是一個公共規(guī)則規(guī)范，同時在此基礎上實踐美德倫理，因此其中有一個層次上的推進。如此觀察則是將公民道德與社會公德放置到一個可能的統(tǒng)一的概念范疇中研究，而不再是將之作出特別的區(qū)分。如果我們以上述考量為重心，相關討論則必然逸出單純倫理學考察的范圍而進入政治哲學的領域，即將公民概念、公共規(guī)范和制度正義及其相關性作整體性思考。這些問題的考察其實發(fā)端于近代以來中國民族國家建設的問題脈絡中，我們今天的推進還需要回溯觀照它的發(fā)生學背景，而公德思考也一直是其中的核心線索。

二、現(xiàn)代民族國家的建構與公德建設討論中的權利指向及公民身份界定

近代以來，關于公民道德、公共道德的論述未曾停息，從梁啟超、梁漱溟到李澤厚都作了不同程度的探索。公民道德問題的思考既是倫理學內部的議題，但是它也不限于倫理學自身，同時關聯(lián)到政治哲學的議題，涉及現(xiàn)代民族建構的問題，譬如梁漱溟提出的西方人的“集團生活”方式等等，尤其是如果我們將論述的焦點聚集在公德建設層面則更是如此。對于梁啟超、梁漱溟甚至李澤厚等的返歸考察都涉及這些層面。

(一)梁啟超、梁漱溟關于道德和政治共同體建構的關系思考

1.梁啟超公德論述中義務與權利辯證關系的界定與偏失

梁啟超對新舊倫理的分野涉及兩種不同類型的“國家”：新民即公民，是現(xiàn)代民族國家意義下的“國民”，而傳統(tǒng)倫理對應的是傳統(tǒng)社會的“國民”，但是準確地說，他們更是家人、族人、部民或子民等，而不是享有公民權利、履行公民義務的現(xiàn)代公民。梁啟超謂公德是“善群”之物：“我國民所最缺者，公德其一端也。公德者何？人群之所以為群，國家之所以為國，賴此德焉以成立者也。人也者，善群之動物也(此西儒亞里士多德之言)。人而不群，禽獸奚擇？而非徒空言高論曰‘群之，群之’，而遂能有功者也。必有一物焉貫注而聯(lián)絡之，然后群之實乃舉。若此者謂之公德?！边@里的群就是國家，是現(xiàn)代國家而不是傳統(tǒng)國家，里面能群之物是“必有一物焉貫注而聯(lián)絡之”，這就是公德。他將新道德或公德界定為愛群、愛國和求真理三個方面：“然則吾輩生于此群，生于此群之今日，宜縱觀宇內之大勢，靜察吾族之所宜，而發(fā)明一種新道德，以求所以固吾群、善吾群、進吾群之道，未可以前王先哲所罕言者，遂以自畫而不敢進也。知有公德，而新道德出焉矣，而新民出焉矣。今世大夫談維新者，諸事皆敢言，唯不敢言新道德，此由學界之奴性未去，愛群、愛國、愛真理之心未誠也。”梁啟超將新道德視為愛群、愛國、愛真理三者之統(tǒng)一，體現(xiàn)了他個人的價值觀：民族主義、積極進取和追求真理的取向。但是從這三條看，他將這三者看作是一回事，顯然有偏，或者說他對真理追求的內涵思考不夠深刻，所以最后都歸之于“利群”：“公德之大目的，即在利群，而萬千條理即由是生焉。本論以后各子目，殆皆可以“利群”二字為綱以一貫之者也?！碑斎唬覀儚默F(xiàn)代社群主義或共和主義等觀念出發(fā)，說探究真理的觀念也不能完全脫離人群、社會之存在，可以說梁啟超思想接近于社群主義或共和主義，有現(xiàn)代觀念中的重要成分，同時與自由主義觀念又有若干未契合之處。梁啟超在整個新民論述中試圖強調的幾個問題，都與個人與國家的關系有關：第一，政府與國家的區(qū)別；第二，公民權利與義務關系的統(tǒng)一；第三，個人自治與國家自治的統(tǒng)一。

梁啟超在試圖確立國家忠誠觀念的同時，注意區(qū)分了國家與政府之間的差異，即國家具有公共性、共同性，但是傳統(tǒng)社會的朝廷則是一個政治權力的機構而已：即“所謂對于朝廷而知有國家者何也？國家如一公司，朝廷則公司之事務所；而握朝廷之權者，則事務所之總辦也。國家如一村市，朝廷則村市之會館；而握朝廷之權者，則會館之值理也”。說明“朝廷”是一個“群”或“國家”的辦事代理機構，而非“朕即國家”的朝廷。梁啟超試圖辨明國家與朝廷的關系：“故有國家思想者，亦常愛朝廷；而愛朝廷者，未必皆有國家思想。”他指出，國家作為“群”的新構成方式超越了狹隘的家庭、家族與傳統(tǒng)的君臣天下觀，“人非父母無自生，非國家無自存。孝于親，忠于國，皆報恩之大義，而非為一姓之家奴走狗者所能冒也；而吾中國人以忠之一字為主仆交涉之專名，何其傎也！君之當忠，更甚于民，何也？民之忠也，僅在報國之一義務耳。君之忠也，又兼有不負付托之義務，安在其忠德之可以已耶？”梁啟超在這里強調了與明末黃宗羲和顧炎武近似的觀念，即超越天下與君臣關系之一體性，建立國家忠誠的觀念，這一要求同時及于國民與國君，而后者即君主方面更加重一條是僅僅“忠德”不以為足，還有民眾托付的義務即職業(yè)倫理要求之所系。梁啟超此說的目的即在于超越傳統(tǒng)政治觀念：或者重一身之己，或者即“平天下，治天下”之無涯際，這種傳統(tǒng)的二元性反而容易將傳統(tǒng)士大夫落入他所認為的君臣關系私德之窠臼中，即“吾推其所以然之故，厥有二端：一曰知有天下而不知有國家，二曰知有一己而不知有國家”。這是梁啟超重新構思國家觀念或現(xiàn)代政治共同體觀念的重要的理論支點，也是建立新道德的重要支點。另一個支點是他的“權利”思想。

總體來看，梁啟超已經初步界定了新民即公民，它是權利與義務的統(tǒng)一體，這是他公德論形成的根據(jù)：公德來自公民，公民而有權利與義務，權利的享受有賴于義務的踐履，而義務即他所強調的公德。當然，問題可能在于梁啟超對公德的論述雖然試圖強調權利與義務的平衡，但是總體上看，他顯然基于傳統(tǒng)慣性和當時劇烈的國際競爭環(huán)境而更加強調公民義務，因此個體義務與權利的平衡是他論述不足的地方，這是人們認為他有國家主義傾向的根據(jù)之一。他雖然指出國家與政府的區(qū)別，但是沒有指出國家義務與個人權利可能失衡的問題。梁啟超把競爭作為國家存在的核心要素是他思想存在局限性之重要原因：“夫競爭者，文明之母也。競爭一日停，則文明之進步立止?！彼J為國家之存在基于國家間競爭的存在，中國傳統(tǒng)觀念對國家之間或民族之間的分別意識認知不足。他出于當時的激憤心態(tài)而發(fā)出在傳統(tǒng)中國“束身寡過主義者”太多，“則直為群之蠹而已”，此話可能有不少偏激之處。顯然，此中論述個體積極進取和融入群體并奮勇搏斗的意識較強，而之于現(xiàn)代自由觀念之“消極自由”之認識略少。所以，他闡述群之于個體、國家之于國民的重要性甚重，刻意強調“蓋無群無國”，“報群報國之義務，有血氣者所同具也”，“要之，不顧父母之養(yǎng)，為名教罪人則一也”。這種表述近似于以中國傳統(tǒng)的積極的儒家價值反對傳統(tǒng)中消極的儒家價值或非儒家之出世價值觀。梁啟超這里特別強調的是個體要盡國家之公共義務，這是與傳統(tǒng)的儒家價值有十分相近之處的，這既說明了梁啟超思想的變革的一面，也說明其思想中復雜性或連續(xù)性的甚至自我沖突或緊張的一面。如果我們分析其理路，可以更加準確一點兒說，梁啟超所言中國儒家傳統(tǒng)并非無公德，但是相對不足，不如私德觀念發(fā)達、完備。他慨然陳詞謂：“我國民中無一人視國事如己事者，皆公德之大義未有發(fā)明故也?！边@顯然不大合于孔孟思想中盡忠盡義、殺身成仁、舍生取義等等觀念，以及后世士大夫各種居廟堂之高、處江湖之遠都盡忠的價值目標。但是，這里又有合理的地方在于，傳統(tǒng)儒家的這種價值目的和君、國之間的糾葛無法分離，這正是梁啟超前面所抨擊的又一點。然而，他自己在抨擊傳統(tǒng)道德的缺失問題的同時，又出現(xiàn)了傳統(tǒng)道德中的類似問題，究其原因則是他在公民權利與義務關系問題的處理上尚有相當?shù)牟煌晟浦帲绻f他可能部分地構成了后來政治性道德的思想源頭之一，則需要回到他所思考的公民權利與義務相對稱的維度再思考了，而這也許是梁啟超在他所看到列國競爭甚至搏斗時代能提出的論述的極限了。梁啟超把政治共同體的“團結”歸于公德的提倡與實現(xiàn)，梁漱溟則試圖在此基礎上探索西方社會之“集團生活”特殊性(或在近代成功)的原因。

2.梁漱溟論西方集團生活與中國傳統(tǒng)中的權利缺失

梁漱溟屬于近代較早將所謂西方的集團生活與公德聯(lián)系起來的學者，梁啟超雖然論述公德較早，但是并沒有將其從這個維度展開，而梁漱溟則是主要論述者。他指出西方人團體生活的四個特點或優(yōu)點并稱之為“公德”：公共觀念、紀律習慣、組織能力和法制精神。這四點在梁啟超的“公德論”中都有體現(xiàn)，但是沒有將之集中起來。梁漱溟尤其強調“組織能力”為國人所常無，這也是類似于梁啟超所謂的“政治能力”，梁啟超又有“合群”的意蘊。梁漱溟批評中國人的“家庭組織式”思維，缺乏真正的公共生活傳統(tǒng)：“中國人原來個個都是順民，同時個個又都是皇帝。當他在家里關起門來，對于老婆孩子，他便是皇帝。出得門來，以其巽順和平之第二天性，及其獨擅之‘吃虧哲學’，遇事隨和，他便是順民。參加團體眾人之中，不卑不亢的商量，不即不離的合作，則在他生活中素少此訓練(尤以士人生活及農人生活為然)?！绷菏檎J為，梁啟超前此所言之政治能力與此相合，故極是，而國人之紀律習慣和公共觀念亦與此相關：“人們的品性，固皆養(yǎng)成于不知不覺之間，但同時亦應承認，公共觀念不失為一切公德之本。所謂公共觀念，即指國民之于其國，地方人之于其地方，教徒之于其教，黨員之于其黨，合作社社員之于其社。”“中國人，于身家而外漠不關心，素來缺乏于此。”梁漱溟認為，梁啟超所論的國人有鄉(xiāng)自治而無市自治極為的當，而他繼續(xù)強調的是，這里面有一個原因是除了鄉(xiāng)自治很少與官交涉之外(有時不同歷史階段中，地方自治與官治很難區(qū)分)，另一大重要原因是作為中國傳統(tǒng)社會首領者的士人與農民相類似，其自身也無組織，極為散漫。中國人之散漫，先自士人來，后又自農民來?！皬募易迳畎l(fā)展去，豈止不成國家，抑且一個真的大地方自治體亦難構成。前引梁任公的話，說中國有民族而無市民；有族自治鄉(xiāng)自治而無都市自治；他正是無意中發(fā)覺了此一問題?！绷菏橹赋觯袊敖M織方式”是個人、家庭、團體、天下，而其中較大者是家庭與天下，個人與團體均不突出；而西方則是團體與個人突出，所謂家庭與天下皆不突出。所以，他肯定林語堂的話：“有人說，歷史上中國的發(fā)展，是作為一世界以發(fā)展的，而不是作為一個國家。這話大體是不錯的?！绷菏榇颂帍娬{在中國傳統(tǒng)中個人意識不突出、集團民主的生活方式付之闕如這兩點。梁漱溟肯定西方人之不同于中國人在其“集團生活”，這種“集團生活”的典型或根據(jù)是基督教傳統(tǒng)和民主的生活方式，即宗教和民主是梁漱溟認為的西方人集團生活的特征，而民主制度則是這其中最顯著的表征。他認為基督教的社會革命性功績在于它反對一切偶像崇拜、打破家族小群和階級制度形成教會模式。

總體來說，梁漱溟看到了西方人所謂“集團生活”的根據(jù)，即西方傳統(tǒng)的民主制度架構和后來形成的基督教團契方式，但是他其實更重視其中所包含的某種精神。梁漱溟肯定西方民主體系的善，但是他更強調這是一種民主精神以及背后的實踐方式：“上列五點——承認旁人、平等、講理、取決多數(shù)、尊重個人自由——都是從一根本精神所表現(xiàn)?！彼J為，民主精神的精髓就是孔子所講的“己所不欲，勿施于人”，即講理。因此，他以自己獨特的方式認為，這種精神中國傳統(tǒng)中是有的，而且他還認為很強；但是由于沒有制度性架構，譬如開會商量制度、群己界限之闡明即缺乏現(xiàn)代法律之民主，缺乏個人本位權利導致社會散漫，“一句話總括：中國非無民主，但沒有西洋近代國家那樣的民主”。梁漱溟其實在這里談了兩種民主精神，一種是孔子恕道的民主精神，一種是西方國家現(xiàn)代政治的民主精神，即一個大型或超大型社會團結的方法。而中國傳統(tǒng)之匱乏于此究其原因還是中國傳統(tǒng)的倫理本位和家族制度淵源深厚，導致無西方之傳統(tǒng)。梁漱溟也認為，“單位大了，人數(shù)多了，必須用法，用禮便嫌不足，但它原是用禮的”。梁漱溟的總結很有意思：“歸結來說：中國不是缺乏民主，乃是缺乏集團生活，缺乏政治和法律。”在自由權利之匱乏方面，梁漱溟反思說：“中國文化最大之偏失，就在個人永不被發(fā)現(xiàn)這一點上?！?/p>

梁漱溟所謂“個人永不被發(fā)現(xiàn)”即個人權利不彰，只有義務觀念，而無權利觀念，究其原因在于對倫理的強調，法律意識和制度的匱乏，他認為：“再例如一個人在中國只許有義務觀念，而不許有權利觀念，乃起因于倫理尊重對方，反而沒有站在自己立場說話機會。雖亦不免于被壓抑被抹殺，但其壓抑抹殺之者，是‘理’而非‘法’。其義務乃本于情義而自課者，初非外來強權之所加，是道德上之義務，非法律上之義務。”梁漱溟這一段論述十分精當：中國人有理的傳統(tǒng)，其實是“禮教”精神并構成社會組織方式，但沒有法治傳統(tǒng)，一方面導致個性壓抑扭曲，另一方面導致社會散漫無組織。從梁漱溟的正面論證卻可以反證中國法律系統(tǒng)與道德系統(tǒng)之分離之必要，以及法律體系之健全以及嚴格執(zhí)行之必要。梁漱溟認為中國人之缺乏公共觀念、紀律習慣、組織能力和法治精神等等都是因為缺乏集團生活所致，用一句話概括是缺乏團體生活的必需品——公德，而“公德所養(yǎng)成，端在公私利害之一致，為公即所以為私，為私亦勢須為公”。

梁漱溟這句話顯然要比梁啟超說得更清楚明白一些。他認為，如果本于家庭，則上不見有團體，下不見有個人。所謂民享、民有、民治在缺乏集團生活的地方則無從談起。梁漱溟所謂的“集團生活”，就我們今天來理解，即“公共生活”或不同于熟人領域的陌生人之間的“共同體生活”，譬如現(xiàn)代社區(qū)生活。其實，今天中國人正在進入社區(qū)時代，但是并沒有真正的“社區(qū)生活”，因為沒有共同體的民主的公共生活觀念和習慣，沒有梁漱溟看到的西方人法律框架下義務和權利關系的確認，以及與此相關的“開會”討論問題的方式。當下中國已經步入市場經濟時代、市民社會時代、新的社區(qū)生活時代，人們彼此之間互不熟悉，如何學會處理相互關系是梁漱溟當時已經看到的問題，也是今天亟待破解的問題。李澤厚在論述“兩德論”的時候，大體思路與此接近并更直接面對“權利”意識匱乏的問題。

(二)李澤厚兩種道德分野中的權利指向和規(guī)則遵循指向

梁漱溟說“一個人在中國只許有義務觀念，而不許有權利觀念”，無論他對這段話的論證方式如何，但是這個思想的確是中國傳統(tǒng)社會區(qū)別于西方社會的帶有根本性的特點，也是現(xiàn)代公德缺失的內在原因或至少是內在原因之一。

李澤厚論宗教性道德與現(xiàn)代社會性道德，雖然指出二者之間的貫通與串聯(lián)以及宗教性的“范導性”作用，但是主要目標還是強調兩類道德即傳統(tǒng)與現(xiàn)代的分野：“康德和一切宗教，也包括中國的儒家傳統(tǒng)，都完全相信并竭力論證存在著一種不僅超越人類個體而且也超越人類總體的‘天意’‘上帝’或‘理性’，正是它們制定了人類(當然更包括個體)所必須服從的道德律令或倫理規(guī)則。因之，此道德律則的理性命令，此‘天理’‘良心’的普遍性、絕對性，如‘人是目的’‘三綱五?！?，便經常被稱之為‘神意’‘天道’‘真理’或‘歷史必然性’，即以絕對形式出現(xiàn)，要求‘放之四海而皆準，歷時古今而不變’，而為億萬人群所遵守和履行。這就是所謂絕對主義倫理學，也就是我所謂的‘宗教性道德’?！?/p>

基本來說，李澤厚的主體思路是否定超越性、先驗性和絕對性論述，回歸經驗世界和常識，從一般來說，這一點是對的。他之所以要區(qū)分所謂宗教性道德和社會性道德，旨在分疏傳統(tǒng)價值中將社會性道德先驗化、普遍化和絕對化的問題，包括他對傳統(tǒng)天理、良知等概念的反對，這里面當然是有正有誤的，除了對傳統(tǒng)價值的理解之誤之外，還有缺乏生命體驗以及對不同宗教不甚了解而簡單反對等問題。但是，從基于現(xiàn)代性的角度來說，他的某些理解又是十分合理的。即他關于現(xiàn)代社會道德的理解是：“所謂‘現(xiàn)代社會性道德’，主要是指在現(xiàn)代社會的人際關系和人群交往中，個人在行為活動中所應遵循的自覺原則和標準。由于涉及面極為廣闊，從政治體制和日常生活，直到個人的內心情感、信仰，它是多種學科(社會學、心理學特別是政治哲學和各種職業(yè)倫理學)所共同研究的課題。它所處理的社會生活中的人的行為和道德特性，與現(xiàn)代法律、政治、經濟直接攸關。”

李澤厚的觀點基本建立在社會契約論的基礎之上，強調個體利益和個人權利，反對將社會凌駕于個體之上：“基于個體利益之上的人際之間的社會契約，是一切現(xiàn)代社會性道德從而是現(xiàn)代法律、政治的根本基礎?！敝辽購倪@一點上看，李澤厚的思想即與陳來思想之間既有相通之處，即都反對某種純粹義務性的政治性道德，同時又有明顯的分歧。陳來大體是從美德倫理學或美德倫理所基于的社群主義理念出發(fā)的，是從弘揚傳統(tǒng)價值觀的合理性出發(fā)的，李澤厚在這一點上與陳來反其道而行之，他是以批判傳統(tǒng)儒家價值為其職責的。李澤厚實際上也并沒有真正具體闡發(fā)現(xiàn)代性社會道德的內涵和綱目，而只是提出了原則，即個體性原則，以個人權利為指向，提出了以此原則所反對的對象，即反對先驗性、普遍性和絕對性價值，這是他思想出發(fā)點。李澤厚反對的普遍性是超驗的普遍性，而提倡他所理解的歷史必然性和客觀社會性。他說：“現(xiàn)代社會性道德既以個人為基本單元，所謂‘個人’和‘個人自由’就成了某種聚焦。”李澤厚反對社群主義的理由是，他認為對后者的倡導有抹殺個人、將中國今天引向倒退之虞。所以這里隱約存在著個體與群體關系之間的張力，這是這個問題引發(fā)不同爭論的原因之一，而調和這種張力既是理論深化的問題，同時也是現(xiàn)實之需。怎么樣分解李澤厚的擔憂，也正是梁啟超、梁漱溟等近代思想家既試圖延伸傳統(tǒng)價值，又試圖引入西方現(xiàn)代觀念所探究的方向。

陳來認為李澤厚后來受到羅爾斯較大影響，這應該是事實。李澤厚曾經直接說：“《政治自由主義》一書中的‘重疊共識’(overlap consensus)理論作為支援，將‘對錯’與‘善惡’，將政治哲學與倫理學分別開來，我以為，J.Rawls這一理論正合適于我前述的兩種道德的區(qū)分。即將現(xiàn)代世界各社會、各地域、各國家、各文化中人們基本的行為規(guī)范、生活準則，與各種傳統(tǒng)的宗教、‘主義’所宣揚的教義、信仰、情感、倫理區(qū)分開，割斷它們的歷史的或理論的因果聯(lián)系?！崩顫珊裰饕噲D將諸如基督教或其他傳統(tǒng)宗教教義和宏大敘事與現(xiàn)代社會人們基本的道德原則隔離開來，就這一點來說，筆者并不完全同意，但是李澤厚下面的一個觀點我們是贊成的，即他認為他所主張的現(xiàn)代社會性道德的基本觀念是強調最低限度的公共規(guī)范和倫理：“自由主義和‘現(xiàn)代性社會道德’所要求的只是個人履行現(xiàn)代生活的最低限度的義務、遵行最低限度的公共規(guī)范和準則，如履行契約、愛護公物、恪守秩序、遵循各種職業(yè)道德、服義務兵役、不侵犯他人等等?！崩顫珊駨娬{對具體規(guī)則的違犯可能觸及法律，也可能僅僅是道德問題，但是它是“對錯”問題，不是“善惡”問題。

但是，李澤厚對自己的立場譬如“和諧高于公正”的獨特解釋以及對社群主義的一些批評還是有個人見地的。他認為，和諧是一種重要價值，但是它是基于公正基礎上的價值，具有范導性意義而不能決定“公正”，“‘和諧’屬于‘以德(教)化民，‘公正’屬于‘以法治國’”。李澤厚欽佩亞當·斯密對市場經濟和道德情操的雙重強調，他認為桑德爾所提出的問題是斯密早已經意識到的人類困境，即“‘經濟人’(理性的交換自由和平等)對傳統(tǒng)道德的侵害”。李澤厚所強調的現(xiàn)代性社會道德的一大理由是直面當下中國與世界絕大多數(shù)地區(qū)的現(xiàn)實狀況，即“‘價值中立’‘權利優(yōu)先’‘個人自由’就是這些國家或地區(qū)為脫身中世紀所特需的‘共同善’和‘美德倫理’”。李澤厚基本上是兩層論，即將公正和共同規(guī)則作為底線倫理，而美德作為范導架構，在他那里還不是高層倫理。所以，他反對陳寅恪的“三綱六紀”和梁漱溟主張的“關系倫理”，但是認為他們的主張在范導性上仍有意義。

陳來對梁啟超、李澤厚有一個共同的批評，即他認為這兩人的論述都逸出了倫理或道德論述的范圍。這個說法不無道理，但是，這是否是范疇錯誤呢？并非如此。梁啟超、李澤厚的論述里面有范疇交叉的問題存在，但是更重要的是他們(也包括梁漱溟在內)認為道德問題的提出與解決都不僅僅是道德領域自身的問題。我們如果從上述論述來看，無論是梁啟超、梁漱溟，還是李澤厚，他們都指向了一個問題：中國傳統(tǒng)社會中的權利意識和制度架構的缺陷。雖然他們視角的側重點不同，但是卻有相同或相近的問題指向，這一點耐人尋味。當然，我們可以說，這里面有歷史時代的限定或思想流派之爭，但是基于梁啟超的獨特立場、梁漱溟的現(xiàn)代新儒家立場，他們的看法便有相當?shù)恼f服力。因此，考察當代公德尤其是公德建設問題可能需要貫通影響道德建設的一些社會、政治等其他因素，而難以僅僅限定在倫理學的學科框架之中。如果說梁啟超可能開啟了后來政治性道德的先河，其原因則是他在政治思想方面對權利和義務的關系處理未盡透辟而有偏失。因此從此角度說，公德建設實則是政治共同體建設中的復合性問題，更準確地或者聚焦一點兒說是關于“公民”論述的問題?；卮疬@一問題，有助于我們今天進一步思考公德尤其是公德建設的問題。

(三)現(xiàn)代公民身份

民族政治共同體的構建涉及兩個方面，一個是民族性的整合，即強調諸如文化的、語言的等等內在的聯(lián)系；另一個是作為相互陌生的、獨立的個體的法律整合，民族國家的政治共同體是這樣一個二元一體的整體建構。哈貝馬斯說：“借助于民族觀念，國家成員超越了對于村落和家庭、地域和王朝的天生的忠誠，建立起了一種新型的集體認同。”哈貝馬斯指出，民族意識為法律的團結提供了文化基礎。同時，“一個具有平等主義和普遍主義特征的法律秩序使得公民做好相互支持的準備”?；蛘哒f，民族意識的文化支撐與公民自由權利和政治自主權利的法律關系共同構筑了政治共同體的“團結”。平等主義和自由主義是現(xiàn)代公民身份的兩個標志，當然這其中蘊含著權利與義務關系的內在統(tǒng)一性。哈貝馬斯指出，現(xiàn)代公民及其權利義務關系建立在民族國家政治共同體基礎之上，吉登斯則強調這其中的內在張力。

?？怂钩姓J公民身份具有二重性，即普遍性和特殊性，其中隱含著義務和權利關系之間的對立：“公民身份在現(xiàn)代性中并不明確。一方面，作為公民身份主流意識形態(tài)的自由主義強調公民身份本質上具有平等和普世的性質。另一方面，自18世紀以降，公民身份與民族國家制度緊密地結合在一起，從而使公民身份在實踐中成為一種‘保持社會封閉的有力工具’(Brubaker)。”在?？怂箍磥恚裆矸菀环矫媸瞧者m性的，即具有黑格爾所說的一般屬性特征，即普遍性，同時又因為和民族國家的具體聯(lián)系而構成了具體性，這種具體性因其民族限定而成為具有某種自我封閉性的特征，這種封閉性顯然是指民族國家的內部強化性甚至排他性。但是，上述的普遍性我們可以理解為公民概念超越了歷史性、民族性限定的一般性，即羅馬帝國意義上的法律屬性，以及亞里士多德意義上的積極公民，這二者的統(tǒng)一大體應該被理解為現(xiàn)代公民的基礎性理解。而在羅爾斯的公共理性層面，公民則被賦予了平等自由和排斥各種具體文明特殊屬性的公共推理特征以及形成這種公共理性的道德感。?？怂拐J為，“自由主義對于個人自主性的強調使之對共同體概念多了幾分懷疑。他們的擔心表現(xiàn)在，共同體很可能給個體強加某些義務從而限制和抵消其本身的利益。這種立場與古代雅典城邦的整體主義形成鮮明的對比。在雅典，根本無法想象個人在城邦之外還能夠過上某種有意義的生活，共同體的需要與公民的利益形成了一種不可分割的關系”。?？怂购竺嬷貜娬{了“權利”對于避免他所理解的“共和主義的神話”而淪為工具性存在的意義，尤其是盧梭的類型，盧梭被他看作是消滅個人權利的類型。?？怂箯娬{公民身份與共同體的關系是一種倫理，這種倫理的特性在于政治參與，它是民主政治體系的組成部分，“這種倫理是將權利和責任結合起來的關鍵”，同時，“如果只是增加責任卻不討論履行責任的障礙，這只會導致更大的社會不平等，促進公民身份意味著把權利和責任作為兩種相輔相成的理念加以討論”。?？怂拐J為，“社群主義對于公民責任感的強調是正確的，但是，這不能以犧牲權利作為代價。同時，我們也不能像社群主義者那樣，把各種社會問題都歸結為文化的因素”。

林火旺轉述了波考克(J.G.A.Pocock)關于從古希臘城邦的積極的公民到羅馬帝國時期法律公民的轉變：“這個時期最大的轉變是：公民之間并不直接互動，而是透過‘事物’(things)作為中介，人們?yōu)榱藫碛惺挛锒扇⌒袆?，這才和他人接觸而產生關系，這時候基于和諧相處，必須訂立一些契約，所以個人成為公民是透過對事物的占有和法律體系的實踐。因此所謂‘公民’是指某人可以依法律自由行動、自由發(fā)問且受到法律保障，換句話說，公民是指個人在一個法律社群中所占有的地位，所以公民是一種法律身份而不再是政治身份?！绷只鹜鷱娬{了其中三點差異：第一，前者是積極觀念，后者是消極觀念；第二，法律存在是透過中介物而體現(xiàn)，法律保障私域活動，人的本質不再是政治動物；第三，統(tǒng)治不再是公民的主要角色，伴隨著生活世界的展開，理論上公民身份就不再具有排他性。即個人生活才是個體存在的重心，公民身份的重點不再是政治統(tǒng)治而是權利和保障，前面引述的“中介物”則應該是個人財產的擁有。

我們引述上述討論意在考察公民身份的規(guī)范性。公德其實是一種規(guī)范，當然不限于狹義上的公民道德，還有社會公德以及其他公共道德，但是公德從廣義上說即公民道德，公德是公民屬性之上的道德，而不是私人領域的道德。從這個角度說，如果不界定公民概念的內涵，則公德含義不能明，相關的義務權利關系不能清，陳來先生文中所指出的政治性公德過強的問題也不能解。因此，針對當代社會中政治性公德的凸顯或強化應當強調公民權利與義務關系的相依性和平衡性，注重在保障公民權利基礎上倡導公民義務的履行；而對社會公德建設，則應該突出作為社會公共準則之底線要求，以期實現(xiàn)在底線保障基礎上的美德提升。

一般來講，公民是一種法律意義上的身份，但是他在日常生活中并不總是以法律人的身份出現(xiàn)，而是以一個普通人或道德人的市民身份存在，公德成為他日常生活的規(guī)范性標志。公德是一種美德還是一種公共生活的基本準則，這是一個長期存在而目前又存在較大分歧的問題。我們從現(xiàn)代社會作為陌生人合作體系的角度看，公德或者說公民道德和公共道德其實是在確定社會公共生活的基礎和底線，它首先是基本的公共規(guī)則，當然它在實際踐行中在不同人那里又呈現(xiàn)為某種美德元素，但是作為公共準則存在是它的基礎性考量。

三、社會合作體系、相互性和公民規(guī)范

我們今天討論社會公德，無論是涉及公民義務還是社會公德，可能都需要有一些類型學上的分疏，譬如服兵役、納稅這些要求具有法律義務和道德義務的復合性，而“保衛(wèi)國家”相對抽象和具有原則性，它更偏于公民道德的強調。但是嚴格來說，這些道德的實現(xiàn)過程都與公民本身權利的保護存在著相依性，或者是互為條件的，而不是單方面要求的；遵守交通規(guī)則有交通法規(guī)的規(guī)范性要求，同時也有公共倫理道德的考量，而尊老愛幼在外展現(xiàn)為公德，于己則是一種個人美德。這些層面的公民道德或社會公德的具體實踐，都涉及所有公民或相關領域范圍內的公民在遵循這些規(guī)范時的承諾與履行的統(tǒng)一，因為這不是某個人個別的事情，而是一個公共領域的規(guī)范性問題。在現(xiàn)在公共道德或社會公德缺失的原因中，其中最大的問題是沒有底線，其原因是：第一，破壞者支付成本很低；第二，由于第一點而相互效仿，向底線甚至更下循環(huán)，這也是現(xiàn)代道德結構研究中一個重要概念“相互性”(reciprocity)所考察的現(xiàn)象。因此，對社會公共道德從作為公共準則的角度把握它比作為個人美德更加具有合理性和有效性。從所謂自由主義和社群主義之爭看，社群主義注重個體作為一個有機體中的分工成員的各司其職，而自由主義偏重于暫時擱置一個共同體的“有機體”因素，將個體還原為獨立自由和平等的個人進入一個“國家體系”即所謂“合作體系”中，從這個層面來認識合作體系是彼此陌生的同時又是羅爾斯所強調的具有“正義感”的個體之間的合作。所謂“合作體系”意味著個人之間的平等和某種程度上的“相互冷淡”的前提預設(其實個人內蘊的“道德感”是構成公共理性另一個前提，此不贅述)，這是羅爾斯理論建構的一個前提，也是諾思(Douglass C.North)等人理論建設的一個基礎。這個論述同時包含公民道德和社會公德兩個維度上的要求，即確認公民道德和社會公德是一種社會準則、規(guī)范，但是，是在個體平等自由基礎上的建構性“準則”，它也是從底線角度考察社會道德秩序的建構原則。

(一)社會合作體系與“相互性”規(guī)則

作為現(xiàn)代社會合作體系的成員是彼此未知的陌生的個體，而不是熟人社會的角色成員或家庭成員，這不同于傳統(tǒng)家族和族群社區(qū)構成的親密社會。同時由于作為陌生個體會在各種社會交往中涉及多重關系，尤其是在價值分配中不存在彼此禮讓(拋去人們的道德情感的發(fā)用)的情形，因此就是一個嚴格的價值分配的體系建構問題，即涉及“應得”和“公平”。作為社會合作體系來說，它的底線在經濟學家諾思那里首先是戒止暴力，并在此基礎上進而增進效率。諾思等人的研究旨在說明兩個問題：第一，現(xiàn)代社會進步是如何將傳統(tǒng)社會中持續(xù)不斷的暴力吸納消化而構成一個和平的社會秩序體系的；第二，現(xiàn)代社會的制度體系是如何能夠促進經濟增長的。從現(xiàn)代社會來說，這兩個問題是合二為一的，它是通過現(xiàn)代社會的合作體系一體解決的。諾思等人的看法是，人類社會迄今演進了三個歷史時期：第一，狩獵采集階段；第二，限制準入秩序或自然國家階段，這是第一次社會革命；第三，第二次社會革命形成的開放準入秩序。在限制準入或有限準入秩序中，個體關系由熟人關系構成，以此構成社會交往和互動的基礎，其基石是權勢人物之間的關系，因此這種自然國家限制個人形成社會組織的能力。第二次社會革命開放準入秩序之后，雖然個人關系依然重要，但是非個人化的范疇即通常稱謂的公民社會行為的空間擴大，而不需要確認交往伙伴的身份。在自然國家中，身份是先天個人化的，而在開放準入社會秩序中它被界定為一種非個人化的特征?，F(xiàn)代較大規(guī)模社會所支持的形成組織的能力向每一個人開放，只要他滿足一套最低限度和非個人化的標準Douglass C.North, John Joseph Wallis and Barry R. Weingast, : (Cambridge: Cambridge University Press,2009)，2.。經濟、政治制度都是規(guī)則，其實公德也是一套規(guī)則，但不是由外在權力頒行的，而是由所有參與者們共同商定或至少同意的，屬于非強制性的規(guī)則和規(guī)則秩序。

諾思等強調，所有三種社會秩序都是競爭性的，但是它們限制競爭的方法不同。他們要闡明，限制人與人之間暴力形成甚至擴張的方法體現(xiàn)在制度和組織之中，制度即“游戲規(guī)則”，它是統(tǒng)御和限制個體關系的互動形態(tài)。制度包括政治規(guī)則、成文法、正式習俗、非正式的行為規(guī)范和人們共享的世界觀(信念)以及執(zhí)行方法。考察制度的最通常的方法是針對具體個人行為的限制及其遵循。例如，如果車速限定是60公里每小時，我要開多快？同時，制度也構成觀察他人如何行為的信念和根據(jù)。例如，如果車速限定60公里每小時，其他人開多快？Douglass C.North, John Joseph Wallis and Barry R. Weingast, , 15.制度的頒布與遵循是一面鏡子和互動結構性方式，它的形成方式和規(guī)范性方式決定了人們對它的評價、認同和遵守方式，這里面包含著人們對規(guī)則的認識、評價和執(zhí)行幾個不同側面。制度或規(guī)則既是對當下行為者個人的檢驗、考察，也是對尚未付諸行動者的規(guī)范并以此形成共同的行為規(guī)則和行為預期。按照規(guī)則來說，所有人的行為預期是可以確定的，如果違犯規(guī)則，可能的后果也是確定和可預期的，換句話說，“可普遍化”是現(xiàn)代制度的基本屬性。這不是康德的道德律令的絕對性和可普遍性，而是在相互性結構中的可普遍性，即與個體行動和人際互動聯(lián)系在一起，涉及制度或規(guī)則的制定與遵循的良性循環(huán)或惡性循環(huán)。傳統(tǒng)社會的制度其實是分層的，按照諾思等人的看法，它有特權階層和普通社會階層的內外區(qū)別，這也是傳統(tǒng)社會控制暴力的方式，但是由于這種社會分層導致無法將規(guī)則普遍化而最終無法禁絕暴力的發(fā)生，同時也難以可持續(xù)地開發(fā)自然和推動經濟增長，或者說，這個社會不是開放性社會，即無法形成建立在技術無限開發(fā)基礎上的開放可能性。涉及道德建設來說，部分個人德性的推進和提升很可能無法推動整個社會道德水平的提升，它無法實現(xiàn)一個制度性的結構改進，從公德層面說，難以構筑道德建設的底線。

美國亞利桑那大學高斯(Gerald Gaus)所理解的社會秩序(道德的社會秩序)是這樣的：“一個由非獨裁主義社會道德特性所構成的社會秩序是一個自由的道德秩序：它是由所有人的理由所認可的道德秩序，其中所有人都有其所認可的理由，這些理由建基于他們所認同的重要性和價值以認可社會道德的權威。這樣的社會和道德秩序即我稱之為‘一公共理性的秩序’，它被所有公共的理由所認可。只有當我們達到一個公共理性的秩序，我們才能分享一個在道德自由和平等意義上的合作的社會秩序。只有在一個公共理性的秩序中，我們的道德才真實的是一個所有人理由聯(lián)合的產物，而不是壓迫性模式，即由一部分人所提出的道德理念去統(tǒng)治其他人的生活?！?span id="syggg00" class="footnote_content" id="41ca5f23159aa7f681d5e124748b8902" style="display: none;">Gerald Gaus, : ,(Cambridge:Cambridge University Press，2011),xvi.高斯這里強調的還是公共理性，是個體之間依據(jù)平等自由的關系建立的秩序，其中道德權威提供公共秩序的前提和基礎：“社會道德供給規(guī)則，我們以此行動，同時它提供一人向他人提出權威性要求的基礎?！?span id="syggg00" class="footnote_content" id="1edb62b57ac48122820ce402feeb0b2d" style="display: none;">Gerald Gaus, ,1他和羅爾斯相類似的是，這個道德基礎及其證明依賴于每個人向他人提出道德要求時候的可證明性，即理由。高斯接著說，一個公共的可證明的道德既允許每一個人維護自由同時服從于道德權威。高斯認為，他研究的目標是提供一個社會道德的普遍性敘述，以調和一個社會的公共秩序要求與個人自由之間的關系，在其中每個人對踐行他們所認為應當做的最好的事情的理據(jù)方面存在嚴重分歧Gerald Gaus, ,2，這也是和羅爾斯相類似的，即個體之間的善觀念存在差異，每個人的價值目標取向不同，但是同時社會需要一個共同的行為規(guī)范。

高斯認為：“社會道德是命令式的，它是發(fā)出對他人要求的基礎：他們必須履行特定的行為。像法律(又，注意政治和道德哲學之間的連續(xù)性)，它指導我們如何行動，而不考慮我們的個人的目標和欲望。”Gerald Gaus, ,6高斯借助引述西季威克進一步指出，傳統(tǒng)道德譬如亞里士多德主義的道德是目的論，是個人適當?shù)摹⒌滦缘幕蚓哂绪攘Φ囊?，而現(xiàn)代道德則關心的是我們必須做的事情，即我們被要求所作的事情，即便我們不被它所吸引Gerald Gaus, ,7。這一點其實是與桑德爾在《自由主義與正義的局限》中的看法是一致的。高斯認為，我們和這些陌生人之間的道德關系必須集中于我們彼此訴諸的行為和克制，即如密爾所言之：我們從相互之間所能要求者Gerald Gaus, ,8。這里的要求(exact)則有一定強制性的內涵。高斯這里所論的社會道德關系同樣是具有準則性和一定強制性的，同時也是“相互性”的，是基于一定的內在博弈關系而不是基于美德倫理的。所以他說，社會道德是一種基本權利(fundamental claim to authority over others)Gerald Gaus, ,8。這一說法貌似過于嚴格甚至近乎某種法律規(guī)定，但是從“相互性”來說，從社會道德的公共性來說又是適當?shù)?。因為這是一種置于個人之上的公共性要求，這種要求對于所有人都是平等的，是一種相互對等的要求，即它可以互惠地向上提升，也可能相互地向下墮落，因為這是基于所有人的平等而言的。高斯從斯坎倫(T.M.Scanlon)個體自由平等的廣義解釋(expansive view)出發(fā)，確認他自己尊重這個基本解釋，即從康德哲學出發(fā)的對人的尊嚴的強調，同時他又提出了一個限制性解釋(restricted view)：限制性解釋的積極維度是對道德人格的強調(但是限制性解釋堅持道德人格存在于個體對道德規(guī)則的關注的能力)；消極維度則基于這樣的理念，尊重他人的自由平等就是應當限制提出他人基于他們的道德理由所無法接受的某些道德要求。高斯所理解的限制性解釋的本意大約就是只申訴原則，而不對他人的道德行為提出具體要求Gerald Gaus, ,19?？傮w來說，高斯的解釋強調兩個問題：第一，社會秩序包含道德秩序，并且以道德秩序為條件；第二，個體之間道德秩序建構基于個人的平等和道德尊嚴，同時在其實踐過程中又有個人美德的介入，即自我克制的道德能力等等。但是它的根基是相互之間在“索取”或“要求”基礎上達成的共識，由此形成道德規(guī)則，這和諾斯等人提出的限制車速的規(guī)則形成有類似之處，這也是基于社會合作體系和個人道德感在內的融合敘述，有“相互性”的要求在內，羅爾斯其實與此也是相似的，只是他強調了由此提煉的“正義”的概念以及道德性“正義感”的支撐基礎，而后者則是常為他的論戰(zhàn)對手所故意忽視的。

羅爾斯在解釋作為公平的正義時指出，這種正義是以一個社會合作體系的設定為前提的，他說：“在作為公平的正義中，社會被解釋為一種為了相互利益的合作冒險。其基本結構是一個公開的規(guī)范體系，它確定一種引導人們合力產生較大利益，并在此過程中分派給每一合理要求亦應得的一份的活動方案?！蔽覀兛梢员容^關于較早傳統(tǒng)的社群主義即亞里士多德時代的社群主義的觀念，以及與此可以類比的中國儒家傳統(tǒng)，它的分配原則是由職責和道德水平決定分配，譬如荀子的原則基本是按照社會等級來實施的，柏拉圖與亞里士多德是按照個人道德水準和能力以及先天的公民身份等幾個綜合因素來分配的，即職責決定分配，而按照羅爾斯的思想，“按定義，由公平原則指定的要求就是職責。所有的職責都是以這種方式產生的”。我們不能說這種方式都是合理的，但是這種方式按照諾思的原則來說，它是開放的，是能夠適應現(xiàn)代社會的結構形態(tài)最大限度促進社會變化和發(fā)展的，也是一般性的公平原則的體現(xiàn)。正義與職責的關系是二者可以形成一種良性的循環(huán)，“職責的約束預先假定著正義的制度，或那些相對環(huán)境來說是合理的正義的制度?！睆男袨榈淖杂X性角度說，就如其上面所提到的，它是出于個體的自主性而形成的規(guī)定，從而服從這個規(guī)定其實是出于自愿和協(xié)議，而協(xié)議恰恰是由個體自愿結成的，這是社會合作體系形成的基礎性條件，我們如果把公德也視作一個“協(xié)議”，它同樣需要這樣的自主性和自律的協(xié)同，而不僅僅是外在的規(guī)定性，使自律變成對于對外規(guī)定的非意愿的服從。

(二)相互性概念的內涵及社會互動的規(guī)則和底線

我們從社會正義的維度考察公德建設問題，似乎轉向了政治與法律思考，其實作為社會秩序道德底線的公德的確是處于與法律秩序規(guī)定的界面上。無論是從公共道德還是法律遵循來看，個體行動都依賴于他人對秩序和規(guī)則的遵守程度或規(guī)則制定的普遍性以及遵循的普遍性。這里涉及的一個概念就是“相互性”，它關乎在社會生活中個體之間以一種結構性的對等方式行動，尤其是在遵循規(guī)則或公德方面。

相互性是一個比較復雜的概念，即它的原則基于個體之間的對等和平等交換，可以向上提升構成“互惠”，也可能向下降落構成對等的“互傷”或導致個體之間心理預期失敗喪失對規(guī)則的信心而導致規(guī)則遵守崩潰。羅爾斯認為：“相互性理念介于公道理念與互利理念之間，公道理念是利他主義的(受普遍善驅使)，互利理念則被理解為每個人按其在事情中的地位(現(xiàn)在和預期的)而獲得利益。按照公平正義來理解，相互性是公民之間的一種關系，這種關系是通過規(guī)導社會的正義原則來表達的，在此一社會世界，每一個人所得的利益，都以依照該社會世界定義的一種適當?shù)钠降然鶞蕘砼袛?。由此便有第二，相互性是一種秩序良好社會里的公民關系?！蔽覀冏鳛橐粋€個體(原初性質)參與到社區(qū)、市民社會和國家的“合作體系”中，這是一個基本假定，同時我們又是一個家庭成員或者甚至于一個具有特定價值觀念(譬如儒家信仰、佛教信仰或基督教信仰等等)的個體參與到社會合作體系之中。前者是討論社會合作體系的基準性前提，雖然后者也是在羅爾斯思考社群主義批評以后在《政治自由主義》中特別關注的特性之一，但是二者還是分層次的價值屬性，雖然它又集中于任何一個個體一身。在這里，“相互性”是公民交往的基本方式。但是，相互性并不就是一種互惠關系，而在常態(tài)方面更是一種對等關系，這是相互性的基本特征。

慈繼偉對“相互性”作為正義的“秉性”做了專門研究。他認為相互性作為公民之間的交往方式是一種結構性的關系特征，即它是一種聯(lián)動的特質，具有互動個體之間相互依賴和相互預期的性質，構成對立兩極關系。他說：“我們不難觀察到如下現(xiàn)象：如果社會上一部分人的非正義行為沒有受到有效的制止或制裁，其他本來具有正義愿望的人就會在不同程度上仿效這種行為，乃至造成非正義行為的泛濫。我們不妨稱之為‘非正義局面的易循環(huán)性’，或‘正義局面的脆弱性’?！贝壤^偉強調“正義”觀念的二重性特征：第一，作為道德命令的無條件性；第二，作為以他人是否有可期待的正義行為的回報的有條件性，后者是以“等利害交換”的方式滿足個體利益。這是慈繼偉強調的正義的兩面。慈繼偉認為正義的秉性有兩個特征，一個是內涵特征，一個是形式性的結構性特征。前者是正義感等方面即人的是非觀念等等或社會的正義規(guī)范；而后者則指的是正義秉性中的“相互性”，即等利害特質所帶來的人類正義行動的“有條件性”，即人的正義行為是有條件的、對等的，是以相互關系中的對等期待為前提的。這個特征也造成人們遵守社會行為規(guī)范方面的“共同動機”，即對他人行為預期的肯定或否定決定己方行為的屬性。我們從傳統(tǒng)道德角度則超越了這種等利害的期待，而是以個體行動的完善性為目標，不期待他人行動是否對等，但是這是一種君子人格或士君子人格特征，并不是常人人格標準。

慈繼偉對正義抽象秉性的研究與羅爾斯的合情理性與理性的二元一體之間具有一定的聯(lián)結性，即相互性的正義秉性是情理的反應也是理性計算的反應，換句話說，這既是道德屬性，也是非道德性質的直觀反應。慈繼偉指出，“我們對非個人性規(guī)范的承諾也是我們與他人就該規(guī)范達成的相互性承諾。在此意義上，社會全體成員共同遵守規(guī)范是每一個人遵守規(guī)范的先決條件。”他進而指出，這反映了這樣一個事實：“我們每個人都有自己的利益；只有在大家共同承諾遵守非個人性規(guī)范的條件下，這些利益才能得到適當?shù)谋Ｗo。”任何受規(guī)范調節(jié)的人際關系都是相互性關系，規(guī)范本身的非個人性并沒有消除這種相互性。在此意義上，非個人性的規(guī)范是需要每一個人遵守的，由于相互性的特質，個人的不遵循將破壞的是規(guī)范的執(zhí)行本身?！斑@一關系的特征在于，我們對他人的承諾是他人對我們的承諾的先決條件，反之亦然?！?/p>

慈繼偉分析羅爾斯和哈貝馬斯的自律概念與康德自律的差異時指出，哈貝馬斯和羅爾斯并沒有放棄自律概念，但是與康德的自律截然不同了。哈貝馬斯和羅爾斯的自律是一種階梯式的，由有條件的低級形式向個人自律的道德性演進的過程。慈繼偉認為：“對康德來說，自律不僅獨立于利益和欲望，并且，作為理性的預設，它是一切道德概念的起點。與此相反，對哈貝馬斯和羅爾斯來說，自律是規(guī)范與利益相互調節(jié)的產物，并且，它不是道德發(fā)展的起點，而是道德發(fā)展的歸宿和結果?！彼麑ΜF(xiàn)實社會中人們對社會條件和制度體系成熟以后的規(guī)范性遵循有一個精彩的評價：“這一自律之所以被誤認為是康德意義上的、先于經驗的自律，是因為我們已經遺忘了其條件，而我們之所以會遺忘其條件，是因為這些條件已經在現(xiàn)實生活中得到了滿足?！彼^條件的滿足即制度架構已經使我們的道德行為或法律行為在日常生活的訓練中成為常態(tài)，而不是偶然，這似乎是自律的行為其實是在一定制度條件下產生的。慈繼偉進一步指出，“如果把正義視為自律的德行，我們就會在建構規(guī)范性理論的過程中低估人們就正義規(guī)范取得共識的困難”。哈貝馬斯與羅爾斯的長處就在于他們是從肯定個人利益出發(fā)的，共識是需要經過努力才能達成的。慈繼偉一針見血地指出：“倘若國家不能完全有效地保障人際關系的相互性，它就必須訴諸別的手段，通過提高社會道德水準來彌補自身機制的缺陷。國家愈無力維持正義與其相互性條件之間的聯(lián)系，它就愈需要淡化公民對這一聯(lián)系的意識。為達此目的，國家必須創(chuàng)造一種強調義務的意識形態(tài)，以求改變人的正義動機，把無條件地實踐正義變成公民的道德義務。”“社會化雖然可以改變正義秉性，使它從有條件的德行轉變?yōu)槊菜茻o條件的德行，但這一改變有其限度。不管社會化如何成功，表面上看起來是無條件的正義愿望都與正義的相互性動機一脈相承?！?/p>

慈繼偉在相互性關系討論中特別強調了基于理性的公共規(guī)范性制度范式首先適用于陌生人相互關系的處理。他在討論相互性的發(fā)展時指出，吉巴德和羅爾斯強調相互關系最初表現(xiàn)為社會成員之間的利害交換關系，然后上升為道德情感。但是慈繼偉認為，他們二人所討論的相互性關系更適合于熟人之間的關系。“相形之下，陌生人之間不僅缺乏這種默契，而且交換規(guī)模較大，必須依賴明確的正義規(guī)范以及相應的正義感才能維持合作。這說明，在穩(wěn)定的正義制度建立之前，陌生人之間不存在自發(fā)合作的前提?！贝壤^偉這個說法貌似十分嚴厲，但是還是有他的道理的。慈繼偉這里所指出的制度架構是陌生人之間合作的前提條件是一個重要的提示。當然，這里可能的困境是，我們是以什么樣的境遇或心理準備構筑這個制度體系的呢？我想，這里既有慈繼偉試圖潛在說明的利益博弈和推動的因素，也有社會良知的參與其間。慈繼偉從他的角度認為，相互性的出發(fā)點是相互利益，到它首先從相互利益到相互善意的轉變，前提是“在很大程度上取決于社會是否具有穩(wěn)定的互利機制”，這與他前面所說的制度建構構成正義的前提是一致的，與羅爾斯的良序社會的理念也是一致的。他指出，“正義的主要功能之一正是通過無條件規(guī)范的作用消除人際關系中的偶然性和不穩(wěn)定性，以防止非正義行為的惡性循環(huán)”。

黃顯中先生有一個看法，他說：“與亞里士多德以公正之人為主體，以幸福為共同目標的相互性相反，現(xiàn)代學者以相互遵守規(guī)范或相互得利為動機，皆不出手段的相互性?！边@句話指出了現(xiàn)代主張的一些指向，但是并不周全，譬如如前面所述，羅爾斯的“相互性”其實主要開始還是以“互惠”為基礎的，同時強調相互性的對等架構。而我們之所以要重視當代“相互性”討論中的“結構秉性”問題，恰恰是從維護社會道德的下限和法律秩序的基礎出發(fā)的，而認識不到這一點反而帶來更多思維和現(xiàn)實障礙。相互性不僅揭示現(xiàn)代社會普通公民之間日常的交往關系的性質，同時也指出這種屬性決定了公民之間道德關系或社會公德建設的結構性質：它很多不是以法律強制為條件的，而是以相互支撐為前提的，而這種支撐的底線需要以制度的“正義”(對規(guī)則遵循的應得獎懲對應)為基礎。譬如公民道德本身更多的是義務和責任，但是這里面已經預先包含著公民權利的界定、認可和兌現(xiàn)，公民義務的公民承認和理由的訴諸等等因素。另外，公民身份的確認也是公民道德兌現(xiàn)的條件，這里的公民道德就不是一種以單純義務性要求呈現(xiàn)的道德要求和實踐，而是一種基于公民身份踐履基礎上的道德屬性的自然展現(xiàn)、結構展現(xiàn)和道德展現(xiàn)。

研究公民遵守道德規(guī)范的底線要求，即什么是公民之公德基本要求，這就是“正義”概念的規(guī)定性，其次是試圖說明公德其實是一種規(guī)則，而不是美德，至少在底線層面是這樣的。公德是維持社會正常秩序的最低要求，同時內含美德的提升成分，但是它的首要要素是準則性或規(guī)制性要求，這是公共正義的規(guī)定性，而不是美德的規(guī)定性；這是社會合作的規(guī)定性，而不是社會美好的規(guī)定性；這是權利與義務相統(tǒng)一的規(guī)定性，而不是權利或義務的單一的規(guī)定性。上文中的“相互性”就是這種屬性的最基本的特征，表明規(guī)則是一種相互制約的規(guī)定，公德也是同樣如此，僅僅靠個人道德提升可能不足以實現(xiàn)公德的實踐。但是，這不等于說將公德化為外在抽象的義務，而是在明確個體權利基礎上的自覺認同和遵循，是基于公民先天的道德感和內在美德潛質的展開。因此，本文雖然強調規(guī)則性倫理的基礎性，但并不否定美德倫理建構的同步展開，下面我們將這二者的統(tǒng)一性再略陳一二。

四、公德建設中正義與美德共建的現(xiàn)實路徑

我們前面論述了權利、規(guī)則遵循的相互性等等內容，意在強調社會公德建設的根基在于權利義務的平衡關系，即道德建設不能僅僅停留在義務的論證上，而是要看到義務、責任的權利根據(jù)，沒有權利保障的義務會流于外在化而無法或難以得到有效的遵循，而所謂個人權利之實現(xiàn)正是羅爾斯思想中的“正義”或社會價值的公平分配問題。社會公德建設不等同于國家層面上的制度架構論證，既有一定的制度剛性，同時又是個人或群體道德意識水平的展開。因此，社會公德的特殊性在于，它既是社會基本道德準則的展現(xiàn)，同時也是個人德行或美德的展示。但是從公德建設的角度說，還是要確立公德的底線思維、規(guī)則思維，在此基礎上同時輔之以德行的倡揚，否則德行的倡揚會有失去底線支撐之虞。

托克維爾雖然強調宗教精神的作用，但是他同時特別重視公民的身份平等和政治參與。他說：“當身份不平等和人們之間有差別時，就會出現(xiàn)一些非常有見識、非常有學問和因智力高超而非常有能力的個人，而同時也會出現(xiàn)一大批非常無知和能力極其有限的人。因此，生活在貴族制度時代的人，自然要以某一個人或某一階級的高超理性作為自己的思想指南，同時會不太愿意承認群眾是永遠正確的。”“身份平等，不是只依靠本身去使民情正派的，但毫無疑問它能使民情容易正派和加速正派?！痹诖龠M民情方面，托克維爾認為，宗教即基督教發(fā)揮著重要作用，同時基層社會組織也發(fā)揮著同樣重要的作用，即公民人格的形成，公民公德的養(yǎng)成，公民習慣的訓練。后來羅伯特·貝拉(Robert N.Bella)等人認為，這是托克維爾所理解的避免社會專制的中介機構，他們指出：“人民結社加上分散化的地方治理，可以提供公開地、理智地形成意見的講壇；潛在的公共意識和責任意識可以由此發(fā)揚光大；個人與中央化國家的關系，可以由此得到緩沖調節(jié)?！薄霸谶@些鄉(xiāng)鎮(zhèn)里，社會習俗和個人關系長期受人們普遍信奉的基督教新教教義的哺育，逐漸形成了一種建立在個人主動性基礎上的公民文化?！睆奈覀兘裉斓囊暯强?，這正是共和主義或社群主義在一個具體基層社會層面的現(xiàn)代實現(xiàn)方式。從宏觀社會來說，共和主義的參與性理念很難具體落地，但是具體到社區(qū)層面則是踐行與實踐的真正用武之地。

黃勇教授也持儒家美德論的觀點，但是他在討論美德與正義關系時的看法值得一提。他認為，美德倫理學所講的各種美德也包含正義之美德，但是該美德是作為個人美德的正義，而非社會政治制度之美德的正義，因此，美德倫理學相較于道義論的倫理學和功利主義倫理學有一個先天不足。功利主義倫理學凸顯正義的社會制度供給最大幸福，包括羅爾斯在內的當代倫理學家也都是道義論的，即它依據(jù)規(guī)則制定社會運行方式。亞里士多德主義的美德倫理學在關乎社會正義方面則是一條間接的路徑：“先看具有正義這種美德的人是如何維持與他人的關系的，然后再看什么樣的社會政治和法律制度能夠維持這些關系。這樣一種途徑的一個缺陷是，它把社會正義的主體(agent)看作是具有美德的個體，而社會的功能就是保證這些個體能夠維持其與他人的正義關系。如果這種模式在小規(guī)模的古希臘城邦還有可行性的話，在當今規(guī)模大的多民族國家中，它很顯然已經不能適合了?！彼麖娬{，在宏觀體系中社群主義的理念難以直接呈現(xiàn)，如果不首先鞏固社會底線準則，而凸顯具有正義美德的個體統(tǒng)治則很難在大的共同體中實現(xiàn)。

綜上所述，當下中國道德建設的場所有兩個，一個是國家層面，一個是社區(qū)層面。從前者來說，應該從凸顯公民權利保障和義務履行的維度倡揚公民道德，使公民自覺認同并加入公民道德和社會公德的場域之中，避免外在性的難以真正落地的抽象和宏大的道德觀念及其倡揚。同時，通過公共輿論確認作為社會道德底線的準則性公德，避免在“相互性”的結構中公民互不遵守公德，而使社會道德下行而無底線；從公民道德、社會公德和個人美德一體實踐的維度，社區(qū)是將這幾重道德建設相統(tǒng)一的具體實踐和訓練場所，這就是兩重“聯(lián)合”并形成一個整體，構成真正的“社會信任”。亨廷頓(Samul P.Huntington)引用儒弗內爾的觀點，認為“共同體意味著‘信任的制度化’”，“社會文化中沒有信任，就為建立公共體制帶來難以逾越的障礙”。亨廷頓延續(xù)托克維爾的說法稱：“在現(xiàn)代國家中，‘聯(lián)合的學問是學問之本；其他一切方面的進步取決于聯(lián)合取得的發(fā)展’。”儒家士君子的精神傳統(tǒng)、道德涵養(yǎng)傳統(tǒng)都可以通過社區(qū)道德建設的具體化來實現(xiàn)，既提升公民的道德理想，同時又改進、推進在日常生活中的道德實踐。公民道德建設同樣如此，今天的商業(yè)社會、城市社會和陌生人毗鄰共居的社會中，社區(qū)中的陌生人關系居多，在社區(qū)共同體的建設中，既可以訓練公民的參與意識、公共理念和關切，同時又是個人美德的修養(yǎng)過程。通過在社會中的倡揚和在社區(qū)中的訓練、培養(yǎng)，我們的公民道德和社會公德建設將會有一個較大的提升與轉變。