陳斯一

2021年暑期，德國古典學(xué)家韋爾納·耶格爾(Werner Jaeger)的名著《教化》()的中譯本問世，可喜可賀兩部中譯本幾乎同時出版：韋爾納·耶格爾：《教化：古希臘文化的理想》，陳文慶譯，上海：華東師范大學(xué)出版社，2021年，系根據(jù)英譯本譯出；韋爾納·耶格爾：《教化：古希臘的成人之道》，王晨譯，汕頭：汕頭大學(xué)出版社，2021年，系根據(jù)德文原版譯出。本文中的《教化》引文，系筆者自英譯本轉(zhuǎn)譯：Werner Jaeger, : , trans. Gilbert Highet (Oxford: Oxford University Press, 1946)。。近年來，國內(nèi)古希臘研究方興未艾，越來越多的學(xué)人開始關(guān)注古希臘文化之于西方文明的開源性意義；隨著廣義古典學(xué)的興起，不少研究也不再受限于狹隘的文、史、哲分科，而是能夠綜合不同性質(zhì)的文獻(xiàn)和材料，對古希臘文化的肌理進(jìn)行深層次和系統(tǒng)性的考察。正如李猛指出的，“對于現(xiàn)代中國來說，西方早已不再是大地另一端毫無關(guān)系的陌生世界，而已成為現(xiàn)代中國思想的內(nèi)在構(gòu)成部分。而西學(xué)也不僅是在內(nèi)外體用的格局中權(quán)宜以應(yīng)世變的工具，反而一度成為我們通達(dá)自身傳統(tǒng)的要津……西學(xué)是重建我們自身文明的世界圖景的總體性學(xué)術(shù)”?，F(xiàn)代中國學(xué)術(shù)要重建“自身文明的世界圖景”，就需要盡可能原本地理解西方文化，尤其是其“本源”。在這方面，耶格爾的《教化》能夠為我們提供巨大的幫助，因為《教化》一書的任務(wù)正在于“對古希臘人的文化和教化進(jìn)行闡述，描述其獨特品質(zhì)和歷史發(fā)展”Jaeger, , xvi.。

數(shù)年前，耶格爾的《教化》英譯本曾點燃筆者從事古希臘研究的熱情，此刻重讀中譯本導(dǎo)論，一方面感慨良多，另一方面，與筆者學(xué)生時代相比，又增添了幾分反思和批評。本文希望借《教化》中譯本出版這一時機(jī)，將《教化》導(dǎo)論對古希臘文化的推崇與西方學(xué)界對古希臘思想的批評相比較，并結(jié)合赫西俄德、荷馬、柏拉圖、亞里士多德的一系列重點文本，嘗試對古希臘思想的獨特品質(zhì)提出一種更加準(zhǔn)確的分析。我們會發(fā)現(xiàn)，古希臘文化最為耶格爾贊頌之處在于對理念、形式、秩序的追求，但是在阿多諾和列維納斯看來，這種單方面強(qiáng)調(diào)秩序的思想傾向于抹平世間本然的無序、扼殺鮮活的生存經(jīng)驗。相比之下，尼采的觀點更加復(fù)雜，也更加深刻。在《悲劇的誕生》中，尼采洞察到古希臘文化的精髓在于代表無序的狄奧尼索斯精神與代表秩序的阿波羅精神的結(jié)合，這是一種在深刻體認(rèn)無序的前提下努力創(chuàng)造秩序的悲劇精神。筆者較為贊同尼采的思路，并且認(rèn)為，秩序與無序的張力貫穿古希臘思想的始終，不僅存在于悲劇中，也存在于史詩和哲學(xué)中，因此，想要更加原本地把握古希臘文化的特性，我們必須研究這種張力的演變。

接下來，筆者將首先對耶格爾對古希臘秩序觀的闡述與阿多諾、列維納斯、尼采的批評進(jìn)行梳理和比較(第一、二節(jié))，然后再沿著尼采的思路，從秩序與無序的張力出發(fā)，對古希臘史詩和古典哲學(xué)的多個重要文本提出一種思想史的詮釋(第三、四節(jié))。

一、耶格爾的《教化》與古希臘秩序觀

耶格爾的《教化》全書共三卷，第一卷從荷馬的“德性教化”講到雅典悲喜劇、智者思想的興起和修昔底德的政治哲學(xué)，第二卷重點闡述蘇格拉底和柏拉圖的倫理政治思想和教化理念，第三卷補(bǔ)充介紹柏拉圖時代的思想爭論，以及后期柏拉圖、色諾芬、伊索克拉底、德摩斯梯尼的先后登場，醫(yī)學(xué)、修辭學(xué)與哲學(xué)對教化權(quán)威的爭奪?？梢哉f，凡以文本為載體的古希臘思想，其所有重要的領(lǐng)域、階段、派系和方方面面的問題與爭論，都被耶格爾囊括在《教化》的視野之內(nèi)。更加重要的是，耶格爾在導(dǎo)論中清晰地交代了他對古希臘文化獨特品質(zhì)的總體理解。在他看來，古希臘一切文化成就的根源都在于這個民族強(qiáng)烈的形式感和秩序感，由此產(chǎn)生出以完美的形式秩序為范式塑造人性的教化理想?！督袒返挛脑娴母睒?biāo)題正是“形塑古希臘人”。

古希臘文化對理念與形式的秩序感的強(qiáng)調(diào)(以及德國文化對此的繼承)讓耶格爾引以為豪，這使得《教化》的導(dǎo)論帶有強(qiáng)烈的西方中心論色彩。然而，在學(xué)術(shù)史上也不乏對古希臘秩序觀及其締造的哲學(xué)傳統(tǒng)進(jìn)行批評的聲音。在晚近的學(xué)者中，阿多諾和列維納斯對西方哲學(xué)及其古希臘源頭的批評是比較典型的，他們的批評實際上延續(xù)了早期尼采站在悲劇精神的立場上對古希臘哲學(xué)的批評。下面，讓我們從耶格爾對古希臘秩序觀的推崇，轉(zhuǎn)向阿多諾、列維納斯、尼采對古希臘秩序觀的批判。

二、阿多諾、列維納斯、尼采對古希臘秩序觀的批評

當(dāng)然，阿多諾和列維納斯的論述語境與尼采完全不同，阿多諾倡導(dǎo)的“非同一性”和列維納斯重視的“陌異性”也并不等同于尼采所說的狄奧尼索斯精神。但是從結(jié)構(gòu)上講，尼采的觀點與這兩位哲學(xué)家的論述框架確實能夠呼應(yīng)。尼采看到，古希臘文化并不缺乏對逃逸概念把握之物的敬畏，也并不缺乏自我和他者的陌異性張力，只不過這種敬畏感和精神的張力存在于悲劇而非哲學(xué)之中。對于古希臘哲學(xué)，尤其是蘇格拉底之后的哲學(xué)，尼采的批判同阿多諾和列維納斯的批評是相通的。尼采提出，蘇格拉底是悲劇精神的終結(jié)者，他將蘇格拉底比作獨眼巨人，用樂觀理性主義的“獨眼”建構(gòu)出一個完全符合秩序的虛假世界，并且自欺欺人地把這個虛假的世界當(dāng)作唯一的真實，既驅(qū)逐了酒神狄奧尼索斯的迷醉，也敗壞了日神阿波羅的夢幻，從而導(dǎo)致深受他影響的歐里庇得斯的悲劇失去了真正的悲劇精神，偉大的悲劇傳統(tǒng)就此消亡。柏拉圖的理念哲學(xué)是耶格爾心目中古希臘秩序思想的巔峰，但在尼采看來，它其實標(biāo)志著古希臘思想張力失衡的極致與健全生命力的衰敗。

本文余下部分將對古希臘秩序觀的思想脈絡(luò)進(jìn)行簡要的梳理和分析，以便挖掘貫穿其中的秩序與無序的張力，力圖對從史詩到哲學(xué)的古希臘思想提出一種更加全面和準(zhǔn)確的分析。受限于篇幅，筆者將忽略尼采業(yè)已充分論述過的安提卡悲劇，而將重點放在史詩與哲學(xué)這兩個脈絡(luò)的端點。

三、古希臘史詩中的秩序與無序

在荷馬史詩中，我們可以看到同樣的思想。在大部分時候，荷馬提到的諸神指的都是高度人格化的奧林匹亞諸神，它們之間保持著嚴(yán)明的秩序，宙斯是萬神之父和主權(quán)者。然而，荷馬也保留了另一套更加自然的神系，那就是各種河流之神、海洋之神，以及他們的始祖“長河神”奧克阿諾斯。在主流的神譜中，奧克阿諾斯是天空之神烏拉諾斯和大地之神蓋婭的長子，是環(huán)繞世界之河、所有河流與海洋的源泉，阿喀琉斯的母親忒提斯是他的外孫女；但是在另一套或許更加古老的神譜中，奧克阿諾斯是最早的神和宇宙的本原，他被稱作“眾神的父親奧克阿諾斯”與“生成一切的奧克阿諾斯”。在《伊利亞特》的劇情中，奧林匹亞諸神常常參加人類的戰(zhàn)爭，而在阿喀琉斯最終復(fù)出的那場宏大戰(zhàn)役開始時，宙斯召集眾神開會，讓他們自由參戰(zhàn)，唯獨長河神缺席。隨后發(fā)生的戰(zhàn)斗逐漸從人與人轉(zhuǎn)移到人與神之間，阿喀琉斯對戰(zhàn)特洛伊的護(hù)城河神克珊托斯，這位河神是奧克阿諾斯的兒子，他以流動無形的水體出場，用滾滾巨浪攻擊阿喀琉斯，自始至終并未化作人形，這種純粹自然的神明形象在荷馬史詩中是極為罕見的。最終，代表技藝的工匠神赫菲斯托斯用神圣的天火打敗了河神克珊托斯，正如在赫西俄德的《神譜》中，宙斯用霹靂之火征服了混沌。

在赫西俄德的《神譜》中，無序和有序的對立最初表現(xiàn)為混沌和大地的對立，最終表現(xiàn)為混沌和奧林匹亞諸神的對立；在荷馬史詩中，以宙斯為首的奧林匹亞諸神同樣代表著最高的神圣秩序，而長河神奧克阿諾斯暗暗挑戰(zhàn)這一秩序的權(quán)威，爭奪眾神之父的名號?；煦缡呛诎档纳顪Y，奧克阿諾斯是無限循環(huán)的洋流，總之，都是混亂無序、流變無形的最原始的自然力量，而奧林匹亞諸神構(gòu)成了光明的殿堂和文明的秩序。從內(nèi)容方面來看，史詩作為古希臘文明最早的思想性文本，其實并非耶格爾認(rèn)為的那樣僅僅著眼于建構(gòu)完美的形式，也并非像尼采說的那樣僅僅反映了“樸素的阿波羅原則”，而是強(qiáng)調(diào)無序和有序的對立，講述秩序戰(zhàn)勝混沌的斗爭。

四、古希臘哲學(xué)中的秩序與無序

《理想國》對哲學(xué)家王“制禮作樂”的描述和《蒂邁歐篇》對工匠神創(chuàng)世活動的描述如出一轍，這兩種創(chuàng)制活動都以“存在”為根據(jù)，依照永恒的理念或范式來建立宇宙和城邦的秩序；而正如工匠神的創(chuàng)世活動需要克服混沌的必然性，哲學(xué)家王的立法和統(tǒng)治也需要克服人性中混亂無章的欲望和激情。柏拉圖思想的復(fù)雜性就在于，在強(qiáng)調(diào)宇宙秩序和政治秩序的同時，對自然和人性的無序也有著深刻的認(rèn)知?！兜龠~歐篇》提到的必然性是獨立于理智和技藝、無法被徹底革除的自然力量，而《理想國》關(guān)于完美政體的哲學(xué)論述也需要面對人性之惡的挑戰(zhàn)，完美城邦的建立取決于一個幾乎不可能的前提：“除非哲學(xué)家在我們的這些城邦里是君主，或者那些現(xiàn)在我們稱之為君主或掌權(quán)者的人認(rèn)真地、充分地從事哲學(xué)思考，并且這兩者，也就是說政治力量和哲學(xué)思考，能夠相契和重合……否則政治的弊端是不會有一個盡頭的，并且，在我看來，人類的命運也是不會有所好轉(zhuǎn)的”。完美城邦的理想和人類政治的現(xiàn)實之間存在一種悲劇性的張力，這才是《理想國》真正想要表達(dá)的思想。

他就像黑楊樹那樣倒在地上的塵土里，

那棵樹生長在一塊大洼地的凹陷地帶，

樹干光滑，頂上長出茂盛的枝葉，

造車的工匠用發(fā)亮的鐵刀把它砍倒，

要把它弄彎來做漂亮戰(zhàn)車的輪緣，

五、馀 論

耶格爾在《教化》的導(dǎo)論中盛贊古希臘教化理想背后的秩序觀，而阿諾多、列維納斯則對古希臘秩序觀及其締造的西方哲學(xué)傳統(tǒng)提出了激烈的批評。雖然以上兩種觀點針鋒相對，但是雙方都只看到了古希臘思想強(qiáng)調(diào)秩序的一面，相比之下，尼采對古希臘文化特質(zhì)的理解更為深刻，但他將悲劇和哲學(xué)對立起來的觀點則有失偏頗。尼采提出的阿波羅精神與狄奧尼索斯精神的張力，實質(zhì)上就是秩序和無序的張力，這種張力貫穿從史詩、悲劇到哲學(xué)的古希臘思想史。古希臘文化締造自然秩序和政治秩序的強(qiáng)烈沖動，源自古希臘人對宇宙和人生本然無序的深刻體認(rèn)。因此，想要更原本地把握古希臘文化的特性，我們必須重視古希臘思想中秩序和無序的悲劇性張力，研究其根源和演變。

然而，單從《教化》的導(dǎo)論，我們很難還原耶格爾對戰(zhàn)爭的態(tài)度。如果西方各民族國家的文明是古希臘文明的子嗣，繼承了古希臘文明的“形式和理念”，那么按理說，以歐洲內(nèi)戰(zhàn)為中心的兩次世界大戰(zhàn)就并未完全違背古希臘文明的精神。畢竟，古希臘文明根源性的形式感是由戰(zhàn)爭史詩所建立的，而且在古希臘文明最燦爛的時刻，“真正的文化”內(nèi)部也發(fā)生了曠日持久的戰(zhàn)爭，“這是迄今為止歷史上——不僅是希臘人的歷史，而且是大部分異族人世界的歷史，甚至可以說是全人類歷史上規(guī)模最大的一次動蕩”。盡管雅典帝國的偉業(yè)失敗了，但是古希臘文化最早也最忠實的繼承者——羅馬，最終征服了當(dāng)時已知的世界。耶格爾并非沒有設(shè)想過這樣一種可能性：在未來的某一刻，“真正的文化”再次通過“歷史的力量”將全人類統(tǒng)一在一起Jaeger, , xvi.。這正如阿多諾所言，“偉大的哲學(xué)”都具有絕對主義的征服性激情：“偉大的哲學(xué)伴有一種不寬容任何他物而又以一切理性的狡猾來追求所有他物的妄想狂似的熱忱”。

在尼采看來，古希臘人的偉大之處在于，他們在深刻領(lǐng)悟了生命的全部苦難之后仍然選擇擁抱生命。或許，古希臘人也比其他民族更加清楚地知道，一種從狄奧尼索斯的深淵中艱難創(chuàng)生的阿波羅秩序?qū)⒂肋h(yuǎn)伴隨征服與被征服的殘酷斗爭。重讀《教化》讓筆者想到，對于輝煌而短暫的古希臘文明，熱愛和平的人們不妨在滿懷敬意的同時，也保持一份清醒的警惕。